Kedves Olvasó!

Márciusi lapszámunk első terjedelmesebb írásai egyaránt a liturgiáról, életünkben ünneplésünkben betöltött szerepéről szólnak. Ahelyett, hogy ezeknek a szövegeknek valamiféle sommás ismertetését adnám, egy régi kétségemről, illetve egy „feloldási lehetőségről" szeretnék pár sornyi szót ejteni.

Szenteld meg az Úr napját – halljuk a Jahve népének (és közvetve az újszövetségi népnek) adott isteni parancsot. S ez rögtön a hetedik napra, a szombatra vagy – keresztény értelmezés szerint – a vasárnapra irányítja figyelmünket. Az idő azonban teljes egészében teremtmény, a hétköznapok csakúgy, mint a pihenőnap, így hát ki merné teljes biztonsággal azt mondani, hogy a szerda vagy a hétfő nem az Úr napja! Függetlenül attól, hogy szombat-e vagy vasárnap (nevezzük egyszerűen „szombatnapnak"), a hetedik nap valóban kiemelkedik a többi közül a megpihenés, a megnyugvás, az előző hat napért való hálaadás és felkészülés értelmében. Csakhogy ez a „kiemelkedés" – ha túlságosan elszigeteljük a prédikációk kedvelt közhelye, a „szürke hétköznapok" sorozatától – esetleg túlontúl felszabdalja az időt, s arra a tévképzetre vezet, hogy elég csak a szombatnapon az Úrra gondolni, teljesítjük Jahve, az Úr parancsát, ha egy órácskát elüldögélünk a templomban. Azt hihetjük, közünk van az Úr napjához, hiszen közösségileg „megszentelődött", még ha helyettünk „intézte is az ügyet" a pap.

Azt gondolom, nemcsak az Úr napjára, hanem az Úr idejére is figyelnünk kellene. Persze nagyon fontos a szombatnapi ünnep megülése, és jó volna, ha lényege szerint értenénk, ha együtt és lélekben, egyénileg és tudatban, a Megváltó jól felfogott testeként celebrálnánk ezt az ünnepet. De rossz az, ha magányos szigetek a szombatnapok a közönyös, hétfőtől péntekig összefolyó, alaktalan, pogány időben. Az ünnep nemcsak kiemelkedik, hanem valaminek a csúcsa is. Ha ezt a valamit megvonjuk magunktól, alaptalan lesz a szombatnapi ünnepünk: kirakattá, szagosmisévé alacsonyodik az, ami ünnepi kincs kellene hogy legyen.

Áldott, kellemes vasárnapot és éppoly keresztény hétköznapokat kíván ezért Önnek

Gáspár István

Az állatnak csak hétköznapjai vannak, az embernek ünnepei is

Méltóság és felelősség az ünnepen

„Menjetek ti is a szőlőmbe!" – ezek a szavak az 1987-es püspöki szinóduson lelki értelemben újra felcsendültek – írja II. János Pál pápa Christifideles laici kezdetű körlevelében.¹ Az új helyzet a világi hívők tevékenységét manapság egészen sajátos módon megköveteli mind az egyház, mind a kultúra, mind a társadalom, mind a gazdaság, mind a politika terén. Bár az érdektelenség mindig helytelen volt, most még nagyobb hiba lenne, mint valaha bármikor. Senki sem maradhat tétlen!

Mit jelent a liturgia szó?

A liturgia szó eredetileg nyilvános művet, a nép részéről, illetve a nép javára végzett szolgálatot jelentett. A keresztény hagyományban azt akarja jelenteni, hogy Isten népe részt vesz Isten művében. A liturgiában Krisztus, a mi Megváltónk és Főpapunk folytatja egyházában, egyházával és egyháza által megváltásunk művét.

A liturgia szót az Újszövetség nemcsak az istentisztelet ünneplésének, hanem az evangélium hirdetésének és a tettekben kifejeződő szeretetnek a megjelenítésére is használja. Mindezekben a helyzetekben Isten és az emberek szolgálatáról van szó. A liturgikus ünneplésben az egyház Urának, az egyetlen főpapnak képmásaként szolgál, és részesedik annak prófétai funkciójában, illetve az evangélium hirdetésének és a királyi szeretetnek a szolgálati papságában.²

A liturgia mint az élet forrása

A liturgia Krisztus műve, de egyben egyházának tevékenysége is. A liturgia megvalósítja és kinyilvánítja az egyházat mint az Istennel és az emberekkel Krisztus által megvalósult közösség látható jelét. A híveket elkötelezi a közösség új életében. Magában foglalja mindenki tudatos, tevékeny és gyümölcsöző részvételét.

A szent liturgiában nem merül ki teljesen az egyház tevékenysége, hiszen az evangelizációnak, a hitnek és megtérésnek meg kell azt előznie, csak ezáltal hozhatja meg gyümölcseit a hívek életében: a Lélek szerinti új életet, elkötelezettséget az egyház küldetésében és egységének szolgálatát. Csak elkötelezett és felnőtt gondolkodású keresztény ember tudja építeni Krisztus egyházát és csak felnőtt keresztény tud gyümölcsöző módon bekapcsolódni az egyház liturgiájába.³

Az ünnep nagyszombaton kezdődik, az az ünnep, amely soha nem ér véget. Ez a nap az egyház legmélyebb identitásának, a jegyesek, a vőlegény és a menyasszony találkozása (lásd az Énekek Énekét). Csak úgy „kerül helyére" a szent liturgia, a szentmise, ha az egyház jegyesi oldaláról közelítjük. Csúcs és forrás. Ha nem az, akkor félreismerjük, félredobjuk és elkezdjük magunkat a liturgia alatt „rosszul érezni". A liturgia „ismereteink szerint" ugyan találkozás Istennel, de sokszor még a szándék sincs meg bennünk e találkozásra. A megújulást a liturgiában nagyszombaton kell elkezdeni.

A szentélyt meg kell tisztítani minden szeméttől, protestáns hatástól, racionalizmustól. Csak így ragyoghat fel az egyház igazi lényege, a megújulás egyetlen útja. A szentmise nem bankett, ahol divatos dolgok miatt érezzük jól magunkat.

A liturgia előbb létezett, mint a Szentírás. Az egyház előbb misézett, és csak utána „kövültek meg" a szavak. A liturgia megkezdett örök élet, Isten idejébe kapcsol bele, és ezért földi értelemben nincs semmi haszna. Fel kell adnunk a konzumszemléletet, nem szabad elvárnunk az akciót. Ha csak azért mennénk el a szentmisére, mert valami hasznunk származhat belőle, addig a lényegtől nagyon távol maradunk.

Bekapcsolódásunkhoz a szentmise ünneplésébe alapgondolatot nyújthatnak Teréz anya szavai: olyan legyen ez a miséd, mint életed első és utolsó miséje: az egyetlen. Ezért nem szabad elkapkodni, lecsupaszítani. Mi, papok, sokszor annál „rövidebbre fogjuk", minél kevesebben ülnek a padokban. Ha többet fizetnek, „dalra fakadunk". Liturgikus ünneplésünkben nem a protestáns testvéreinktől kell tanulni, hanem igazán élő katolikus misét bemutatni. Az egyház liturgiája bekapcsolódik a mennyei liturgiába, az angyalok dicsőítő énekébe. A liturgia ezért Isten öröme és egyben az egész teremtés öröme. Szent Ferencről írják, hogy hitének szinte kizárólagos forrása a szent liturgia volt. Ott tanulta meg énekelni a zsoltárokat, megtérése ott kapott irányt, életre szomjas lelke pedig életet. A szerzetesekről mondják, hogy belülről és kívülről egyaránt a liturgia által alakított emberek, de ez nemcsak rájuk vonatkozhatna, hanem mindannyiunkra. A liturgiában „odakölcsönözzük" hangunkat, értelmünket, szeretettől égő szívünket az egész természetnek azért, hogy a teremtés benne és általa zengje Teremtője láthatatlan szépségét.

A megkeresztelt ember fölkenése

A Szentlélek fölkeni a megkereszteltet, rányomja eltörölhetetlen pecsétjét (2Kor 1,21-22) és lelki templommá teszi.

A keresztény hívő a lelki fölkenéstől bizonyos módon „megismételheti" Jézus szavait: „az Úr Lelke van rajtam, mert fölkent engem, elküldött, hogy örömhírt vigyek a szegényeknek, s hirdessem a foglyoknak a szabadulást, vakoknak a látást, hogy felszabadítsam az elnyomottakat és hirdessem: elérkezett az Úr esztendeje." (Lk 4,18-19) Így a megkeresztelt a keresztelés révén magának Jézus Krisztusnak, az üdvözítő messiásnak a küldetésében részesült.

Amikor Szent Ágoston a 26. zsoltárt magyarázza, a következőket mondja: „Dávid megkapta a fölkenést mint király. Ebben az időben csak két személy részesült fölkenésben, a király és a pap. Ez a kettő előképe volt a jövendő egyetlen királynak és papnak, Krisztusnak. Nemcsak a mi Főnk kapta meg a fölkenést, hanem az ő Teste, és mi magunk is. Tehát ezért minden kereszténynek kijár a fölkenés, jóllehet az Ószövetség idejében csupán két személyt illetett meg. Ebből pedig világos, hogy mi Krisztus teste vagyunk, mert mindannyian részesülünk a fölkenésben: őbenne vagyunk fölkentek, és így Krisztus vagyunk, mert bizonyos értelemben a fő és a test adja az egész Krisztust."⁴ Így mint az Úr fölkentjének küldetésünk van a lelkipásztori munkára, az evangelizációra, a liturgiába való bekapcsolódásunk sem fakultatív, hanem felkenetésünkből fakadóan kötelességünk Isten országának építése.

A karizmák

Amikor a Szentlélek az egyház közösségének a különböző szolgálatokat átadja, azokat számos ajándékkal és sajátos indítással is gazdagítja. Ezek a karizmák.

A Lélek megnyilvánulásait mindenki azért kapja, hogy használjon vele. „Az egyik ugyanis a bölcsesség ajándékát kapja a Lélektől, a másik a tudás adományát ugyanattól a Lélektől, a harmadik a hitet kapja ugyanabban a Lélekben, vagy pedig a gyógyítás adományát szintén ugyanabban a Lélekben. Van, aki csodatevő hatalmat kap, van akinek a prófétálás vagy a szellemek elbírálásának képessége jut osztályrészül." (1Kor 12,7-10)

Mindenki olyan szolgálatot végezzen tehát, amely különösképpen sajátja, amire Isten Lelke indítja. Vannak „látványosabb" és „kevésbé látványos" karizmák. Ezek azonban nem a fontosság vagy az életszentség „mérőeszközei", hanem a szolgálatok különbözőségének jelei. Az, aki nem él a neki juttatott karizmával, rombolja a keresztény közösséget.

Ezeket a karizmákat tehát – akár rendkívüliek, akár „alázatosak" – a Szentlélek kegyelme – illetőleg közvetlenül vagy közvetve maga a Szentlélek – rendeli az egyház hasznára, amennyiben annak építésére, az emberek javára és a világ ínségének megszüntetésére irányulnak.⁵ Valódiságukat és célszerű felhasználásukat illetően azokra tartozik az ítélet, akik elöljárók az egyházban, és akiknek különösképpen feladatuk, hogy vizsgáljanak felül mindent, és a jót tartsák meg. Ám nem feladatuk „a lélek kioltása". (1Tessz 5,12, 19-21).

A zsinati konstitúció a következőket írja: „A hívők egyetemes papsága és a szolgáló, azaz a hierarchikus papság egymáshoz van rendelve, jóllehet a lényegben különböznek egymástól, és nem csak fokozatban, mert egyikük is, másikuk is a maga külön módján részesedik Krisztus egyetlen papságában."⁶ Egy másik zsinati szöveg szerint továbbá a világi hívők részesei Krisztus papi, prófétai és királyi tisztének, ezért aktív szerepük van az egyház életében és működésében. Az egyház közösségein belül annyira szükséges az ő munkájuk, hogy nélküle a legtöbb esetben nem lehet teljesen eredményes a lelkipásztorok apostolkodása.⁷

(Papságunk egy része még ma is a „hőslelkű lelkipásztor" mítoszában él, inkább belefullad a munkába, semhogy megossza másokkal a feladatokat. A végvári harcos és magányos farkas plébánosok kora letűnőben van. Megjegyzem, hogy szerintem az, hogy papságunk létszáma olyan viharosan süllyed, talán a Gondviselés terve is, hiszen enélkül még mindig ott tartanánk, – ahogy az egyik szeminarista társam fogalmazott: – „a civil csak arra jó, hogy kitakarítsa a plébániámat.")

A fentieket alátámasztja az egyházról született konstitúció is: „Krisztus rendelése szerint nem egymagukban kell a lelkipásztoroknak magukra vállalniuk az egyház teljes üdvözítő küldetését a világ javára."⁸ Vagy máshol: „A papok ismerjék el és segítsék érvényesülni a világi hívők tekintélyét és az egyház küldetésében nekik jutott sajátos szerepet. Bizalommal ruházzanak tisztségeket is a világi hívekre az egyház szolgálatában, teret biztosítva szabad tevékenységüknek."⁹

Bekapcsolódásuk

A zsinat tanítása szerint a segédkezők, a lektorok, a kommentátorok és az énekkar tagjai valódi liturgikus szolgálatot végeznek. Feladatukat tehát azzal az őszinte áhítattal és fegyelmezettséggel lássák el, amely ehhez a nagyszerű szolgálathoz illik. És amelyet tőlük Isten népe joggal vár el. Ezért kit-kit a maga módján gondosan be kell vezetni a liturgia szellemébe, és fel kell készíteni, hogy feladatát szabályosan és megfelelően lássa el.¹⁰

(Itt szeretném felhívni a figyelmet Dobszay Lászlónak az Új Ember hasábjain megjelenő írásaira, amelyekben a szakértő alaposságával magyarázza meg a szent zene helyét a liturgiában. A zsoltárénekes, a pszallista feladata az olvasmányok közti zsoltár, azután az evangélium előtt allelujás vers érthető, szép és méltó előadása. Az énekkel kapcsolatos szolgálatnál az Általános Rendelkezések külön is említi, hogy a hívek körében saját liturgikus feladatot teljesít a szkóla, az énekkar. Szerepe az, hogy előmozdítsa a hívek tevékeny részvételét az éneklésben."¹¹ Mindez megfelelő módosítással vonatkozik a hangszeres zenészekre, főképp az orgonistára, a kántorra, illetve az előadó énekesre, a karmesterre. A többi segédkező közül egyesek a presbitériumban, mások a presbitériumon kívül végeznek különféle szolgálatokat.)

A kánonjog a 230. kánonban a következőképpen rendelkezik:

1. Azokat a világi férfiakat, akik a püspöki kar határozatában megszabott életkorral és adottságokkal rendelkeznek, az előírt liturgikus szertartással, tartós jellegget fel lehet venni a lektori és az akolitusi szolgálatra. Számukra különösen szól a meghívás az Oltáriszentség elmélyült tiszteletére, a szentségimádáson, az adoráción keresztül. Mint minden mást, az áldoztatást is lehet rutinból végezni, ezért fontos, hogy újra és újra átelmélkedjék, amit tesznek, és a rendszeres szentséglátogatáson keresztül elmélyedjenek a lelkiélet útján.
2. A világiak ideiglenes megbízás alapján a liturgikus cselekményekben betölthetik a lektor szerepét; ugyancsak minden világi gyakorolhatja a jog előírásainak megfelelően a kommentátor, a kántor feladatát vagy más feladatokat.

A felolvasók több helyen már előző vasárnap átolvassák a következő vasárnapi evangéliumot, közösen megbeszélik, és egy héten keresztül megpróbálják életre váltani, így amikor felolvasásra kerül, már egy megélt valóságot olvasnak fel.

A lektor sajátos feladata a könyv körül van, és tiszte a nép részvételének segítsége a liturgiában. Az akolitus hivatása az, hogy gondját viselje az oltárszolgálatnak, segédkezzék a papnak és a diakónusnak.

Isten népének feladata és szerepe

A hívek mint Isten népének királyi papsága nemcsak a pap keze által, hanem a maguk szerepét gyakorolva is, vele együttesen maguk is felajánlják az áldozatot. Ezért szükséges hozzá belső lelkület is: „Jellemezze őket a mély vallásosság és a szeretet együtt ünneplő testvéreik iránt – mondja az Általános Rendelkezések –, elkerülve minden elkülönülést és egyénieskedést."¹² Az egység szépen jelentkezik a hívek egyszerre végzett mozdulataiban és egyforma testtartásukban. A külső mozdulatok a belső lelkület látható képei legyenek.

A liturgikus konstitúció a félreértések elkerülése végett tudatos kiigazításként mondja: „A ministránsok, lektorok, kommentátorok és a templomi énekkar tagjai valóságos liturgikus szolgálatot teljesítenek."¹³ Felkészülésüknél három szempont érvényesüljön: a) tudatosítani kell bennük Isten igéjének és a hívő közösségnek a szolgálatát, b) meg kell nekik magyarázni a felolvasandó szöveget, hogy értelmesen (érthetően, jól artikulálva, nem hadarva) tudják olvasni, c) gyakoroltatni kell velük a felolvasást.

A kommentár szerepe jelenleg, a zsinat után nem kap elegendő hangsúlyt. A híveink legtöbbször még ma sem értik a liturgia egyes részeit, azok mélységes teológiai tanításáról nem is beszélve. A húsvéti szent három nap liturgiájába való tudatos bekapcsolódás elképzelhetetlen kommentár nélkül. A gyermekmiséken szintén áldásos lehetne a kommentátor szolgálata.

Meg kell még említenünk a ministránsok szolgálatát. A ministráns szót említve viszont figyelnünk kell, hogy ez ne jelentsen csupán gyermeket, ne zárja ki a felnőtteket. Több egyházközségben felnőtt asszisztencia is működik, ahol meglett emberek első vasárnapokon és ünnepeken liturgikus asszisztenciában vesznek részt. Általános jelenség templomainkban a női túlsúly. A ministránsi szolgálat felajánlása nagyszerű lehetőség férfiak megszólítására – liturgikus cselekvésre. Ők, akik a tapasztalat szerint többségükben felnőttképzésről hallani sem akarnak, szívesen vállalják a szolgálatukhoz nélkülözhetetlen felkészítést. Helyet kapnak e szolgálatban a ceremonárok, akik a liturgiát irányítják, a keresztvivő, a turiferek, gyertyavivők.

A ministránsok feladata valódi liturgikus szolgálat (SC 29). Nemcsak a nép képviseletében állnak az oltárnál, hanem oltárszolgálatukkal a miséző pap segítőtársai is. Felállásaikkal, térdhajtásukkal, az olvasmányoskönyv méltó előkészítésével – egyáltalán: aktív jelenlétükkel – segítséget nyújtanak a papnak a hívek tevékeny bekapcsolására. Még jobban megnyilvánul szolgálatuk jelentősége, ha egyben a lektor feladatát is betöltik. Lelki nevelés, liturgikus képzés, gyakorlati szolgálatra nevelés alkothatja képzési témáikat.¹⁴

Itt szeretnék megjegyzést tenni a lányok liturgikus szolgálatáról. Mint egyházmegyém ministráns-referense nem tartom szerencsésnek szentmisén való ministrálásukat. Szorgalmuk révén egykettőre kiszorítják a fiúkat, ami a hivatásgondozás szempontjából nem szerencsés. Sokkal inkább nekik megfelelő liturgikus ruhában, a szkóla, a felolvasás, adományvivés, díszítés területén találhatják meg a női identitásnak megfelelő szolgálatukat.

Az Eukarisztia misztériuma

Nem közeledhetünk akárhogyan az eukarisztikus misztérium ünnepléséhez. Amikor Mózes a Sinai-hegyen látta az égő, de el nem égő bokrot, hangot hallott, amely azt kérte tőle, hogy vegye le saruját. „Vedd le sarudat lábadról – szólt az Úr –, mert a hely, ahol állsz, szent föld." (Kiv 3,5) A saru levétele a tisztelet külső jele, hódoló és tiszteletteljes belső magatartás kifejezője.

Nem közeledhetünk úgy az oltárhoz, ahol a kenyér és a bor színe alatt Krisztus teszi magát jelenvalóvá, mint ahogy ebédlőnk asztalához ülünk le étkezni. Pál is azt kéri a korintusiaktól, hogy vizsgálja meg magát mindenki, s csak úgy egyék a kenyérből és igyék a kehelyből, mert aki csak eszik és iszik anélkül, hogy megkülönböztetné az Úr testét, saját ítéletét eszi, issza (1Kor 11,28).

Ennek a szövegnek kettős értelme van. Pál azt kéri, hogy legyen hitünk, amely megláttatja velünk az átváltoztatott kenyérben Krisztus valóságos jelenlétét. De azt is kéri, az előbbi következményeként, hogy Krisztus testét megtért lélekkel fogadjuk. Krisztus testének megkülönböztetése az önmagát az Atyának adó Krisztus jelenlétének felismerését jelenti, és a belépést abba az eseménysorba, amelyen át minket is elvezet az Atyához.

A mise első mozzanatát az ún. „gyülekezés liturgiája" alkotja. Meghívást kapunk, hogy gyűljünk össze egyházközségünk templomában. Ez a nagyon fontos lépés részünkről belső előkészületet kíván meg. A közösségben ott vannak a rokonaink, barátaink, a szomszédunk, akivel jól megértjük egymást, és a másik, akivel volt egy kis vitánk, egy kis kellemetlenségünk, amit sohasem sikerült megoldani. Ott van az átutazóban levő idegen is, meg akit nem üdvözöltünk, mert ismeretlen vagy közömbös számunkra. Mindannyian testvérek vagyunk. Magatartásunknak elsősorban olyannak kell lennie, hogy mindenkivel igazi közösséget alkothassunk. Fontos tehát, hogy legyenek, akik az ajtóban köszöntik az érkezőket, szeretetükkel, mosolyukkal fogadják, mintegy már ráhangolják a mennyország ünneplésére.¹⁵

Itt kell még megemlékeznünk a templomi ünneplés előkészítőiről, takarítókról, díszítőkről. Érdemes munkacsoportokat létrehozni, akiknek nem a templom kitakarítása az elsődleges céljuk, hanem hogy ők maguk között élő krisztusi közösséggé alakuljanak, imával kezdve szolgálatukat, testvéreik iránti szeretetből végezzék munkájukat. Kis Szent Teréz „kis útján" járva, illetve az Ignác-féle „mindent Isten nagyobb dicsőségéért" elvet szem előtt tartva.

A liturgikus ünneplésen való tevékeny részvétel

Ezt magának az ünneplésnek a természete követeli meg és a krisztusi népnek a keresztségből származó joga és kötelessége.¹⁶ De már a találkozás fogalmából és a dialógus lényegéből is következik az aktív közreműködés szükségessége.

Nem elég tehát éppen csak ott lenni – minden külső-belső bekapcsolódás nélkül – a liturgikus ünnepen, vagy éppen szokásból, „hagyományból" elmenni a templomba, nem elegendő csupán a parancs teljesítéséből jelen lenni a szentmisén. Ha elég lenne „misét hallgatnunk", elég lenne rádión is. De nem is nézhetjük tétlenül (akkor meg a televíziós közvetítés volna elegendő). Tevékenyen részt kell vennünk, közreműködnünk, bekapcsolódnunk. A liturgikus konstitúció központi gondolata a mysterium paschale ünneplése, de visszatérő motívum benne a felhívás a tevékeny részvételre, a cselekménybe történő bekapcsolódásra. A II. vatikáni zsinat hangsúlyosan mondja: „A lelkipásztornak arra kell ügyelnie, hogy a hívek tudatosan, tevékenyen és gyümölcsözően vegyenek részt."¹⁷

A liturgia lelkületéről van itt szó. A térrendezéssel közelebb került a liturgia a szemünkhöz, a népnyelvvel a fülünkhöz, a tevékeny részvétellel a szívünkhöz kell közelebb jutnia. Minden szabálynál, előírásnál és rubrikánál fontosabb azt a szellemet elsajátítani, amely az egész változás mögött áll, és ami az egész megújulás lelke.

A tevékeny közreműködés dogmatikus alapja a „corpus Christi mysticum" tana. Krisztus titokzatos teste az egyház, amelynek – mint természetfölötti organizmusnak – élete a liturgia, alaptevékenysége pedig a benne való aktív részvétel, mert a liturgia: élet. Találkozás, beszélgetés, Isten szeretetének, kegyelmének, életének hálás fogadása éppen a tevékeny részvétel által. A keresztségből fakadó egyetemes papság révén adódik a részvétel joga és kötelessége. Az egyház közösségi mivolta és a liturgia közösségi természete is ezt indokolja.¹⁸

A szentmisén részt venni annyit jelent, mint gyakorolni Krisztus papságának minket megillető részét. Mivel az Eukarisztia ünneplése az egyház cselekménye is, ebből következik, hogy Isten egész népének tevékenyen köreműködve kell részt vennie benne. Nem elég tehát azt mondani, hogy a pap mutatja be mint Krisztus áldozatát. Ahogy a liturgikus konstitúció mondja: „[a világi keresztényeknek] meg kell tanulniuk a tiszta áldozati adományt nemcsak a pap keze által, hanem vele együttesen is fölajánlani".¹⁹ A liturgia valódi és lényegi isteni „színjáték", ahol mindenki „szereplő".

Isten népe azonban hierarchikusan tagolt egyház. Ez a tagoltság azt jelenti, hogy Krisztus akarata szerint titokzatos testében különböző tagok vannak, különböző szerepek, tehát vezető funkciók is. Így nem mindenkinek ugyanaz a feladata, hanem mindenki a maga módján, a maga szerepének megfelelően vesz részt az Eukarisztia ünneplésén is. A konstitúció szavai szerint: „mindnyájan a maguk feladatának végzése szerint csak azt tegyék, de azt mind tegyék is meg, ami a dolog természete és a liturgikus szabályok szerint rájuk tartozik."²⁰

A szentmise Isten egész népének cselekménye, mivel éppen itt és így lesz láthatóvá az egyház. Itt jut kifejezésre, hogy az egyház lényeges tulajdonsága az, hogy közösség. A keresztségben leszünk Krisztus papi népének közössége, mert Krisztus papságából is részesülünk. A keresztény hívő a keresztsége alapján gyakorolja egyetemes papságát a szentmisén való aktív részvételével. A szolgálati papság ezen felül még a felszentelés révén kapott elöljárói szolgálatot is ellátja a szentmisén.²¹

Az eukarisztikus ünneplés lényege, természete szerint annyira közösségi jellegű, mint maga az egyház. Így a hívek jelenlétének és bekapcsolódásának hiánya csakis kivételes lehet. Nagyon jellemző ennek a közösség-cselekvésű felfogásnak a szellemére az Ordo Missae első mondata. A régi misekönyvben első mondatként ezt olvassuk: „Sacerdos paratus… ingreditur ad altare" (A pap elkészülve az oltárhoz megy). Az új misekönyvben: „Populo congregato sacerdos cum ministris ad altare accedit" (Midőn a nép együtt van, a pap kivonul a segédkezőkkel).²²

Gyermekek részvételével tartott szentmisék

Ezeken a miséken mindent meg kell tenni azért, hogy a gyermekek a liturgikus előírásokat figyelembe véve minél inkább bekapcsolódhassanak. Ki kell használni a gyermekek zene iránti fogékonyságát, hogy megkönnyítsük a bekapcsolódást. Az ének eszköz és nem arra használandó, hogy a figyelmet elterelje. A gesztusok az aktív részvétel biztosítékai. Jelentőséggel bírhatnak a misében előforduló vonulások: be- és kivonulás, evangéliumra, felajánlásra, áldozásra.

A vizuális elemek szintén megkönnyítik bekapcsolódásukat. Ki lehet emelni a színek, fények, gyertyák szerepét, az egyes liturgikus időszakok sajátos szertartásait (például az adventi gyertyagyújtást). Néhány helyen a gyermekmiséken a gyerekek mécset visznek, kiscsengőt ráznak a ministránsokkal együtt, könyörgéseket írnak, amelyeket ők maguk olvasnak fel. A felajánlási körmenetbe való bevonásuk felnőttek és gyermekek számára egyaránt javasolható. Nagyon hasznos a szentmise végén ajánlott „házi feladat" formájában összefoglaltatni a gyermekekkel a mise mondanivalóját, amit otthon életre váltva – esetleg lerajzolva – tudatosabban vesznek részt a misén. Az evangélium könnyebb megértését szolgálja, amikor ők maguk megjelenítve adják elő az aznapi perikópát. A legkisebbek számára ovis miséket is bemutathatunk, az ő nyelvükre lefordított prédikáció, esetleg a vetítés, a rajz, a mutogatós ének, a gyermekkánon közelebb viheti őket a misztériumhoz, és már egész kis korban megszokják a szentmisét, amely olyan „hely" lesz a számukra, ahová szívesen és örömmel mennek.

Összefoglalásul

Mindenek előtt jó lenne tudatosítani testvéreinkben, hogy akik Krisztus oltáránál együtt vannak, nem véletlenül jöttek össze. A hívek együttléte a templomban nem utcai tömeghez hasonló csoportosulás. A szentmisén részt vevők krisztusi közössége nem a moziban, nem a színházban vagy focimeccsen lévő tömeg mása. A hívek azért vannak együtt, mert Krisztusban a keresztség révén összetartoznak, és együttesen alkotják az egyházat. Amit Krisztus oltáránál végeznek, az az egyház közössége, élettevékenysége.

Ebből az következik, hogy a szentmise nem a pap kizárólagos ügye, hiszen a pap nem egyedül alkotja az egyházat. A szentmise áldozat-bemutatása az egész közösség feladata. Ebből következik, hogy a szentmisén való részvétel nem csupán a „halálos bűn terhe alatt kötelező egyik parancs" teljesítése. Ebből következik, hogy a hívő úgy megy „imádkozni" a szentmisére, hogy tudja: a templom ez esetben nem a magánima helye. A hívő nem szemlélője, hallgatója, nézője, figyelője, gyönyörködője a szentmisének, hanem résztvevője.

Gondolkodjunk el azon, vajon a keresztény hívek előkészülnek-e a szentmisére, méltón érkeznek-e az Úr házába. Sportnyelven szólva: olykor bizony nincsenek „bemelegítve". Se külsőleg, se belsőleg.

Az örömnek magából az értékből kellene fakadnia, mivel a hívek a szentmise értékeit nem ismerik, így nincsenek igazi örömeik sem e téren. Ezért mulasztják el oly könnyen és egyre gyakrabban a szentmisén való részvételt. Nem mutatták meg nekik, hogyan jelennek meg a nagyszerű értékek a szentmise liturgiájában, a közösség együttlétében.

A vasárnap ünnepnap. A lélek és a test ünneplőbe-öltözése. Rongyos, szakadt, piszkos ruhában igazából nem lehet ünnepelni. A mai világban minden területen sekélyesedik az ünnepelni-tudás. Pedig ez az ember lényegéhez tartozik. Az állatnak csak hétköznapjai vannak, az embernek viszont ünnepei is. A keresztény embernek felemelő közösségi szeretetben, mély kapcsolatban megélt együttlétei vannak.

A fiatalok egy része ma „a szenteltvíztartót őrzi", vagyis elbújik hátul az oszlopok mögött. Kőoszlophoz hasonlóan állják végig a háromnegyed vagy a teljes órát. Jámbor, ácsorgó fiataljaink sokszor azt tapasztalják, hogy soraik között olyanok is vannak, akik harsányan énekelnek, sőt a némák orra alá toják énekeskönyvüket. Megmutatják az éneklendő sort, a szövegre bökdösnek. Aztán ezek a beszivárgók a kiengesztelődésre való felszólításkor még békejobbot is nyújtanak és megrázzák szomszédaik kezét. A mise után pedig megszólítják őket.

Az eredmény: lassan-lassan többen lesznek nyitottak rá, hogy az eukarisztia témáját megbeszéljék. Közben azonban vannak olyanok is, akik elmaradoznak a vasárnapi szentmiséről, nem tűrve a „nyomást", szelíden agresszívnak érezve a békejobbot, keresnek egy másik templomot, egy másik szentmisét, ahol seni és semmi nem zavarja őket, állhatnak magányosként a többi magányos keresztény között.

A liturgiában való ünnepléskor nem szabad elfelejtenünk, mekkora ajándék jut nekünk osztályrészül. A liturgia forrás, mert Isten kezdő, indító impulzust ad. Csúcs, mert nem tudunk nagyobbat, többet tenni, mint erre a kezdeményező isteni jóságra hálaadásunkkal felelni.

A Romániai Magyar Pax Romana 1999-es tanulmányi találkozóján elhangzott előadás szerkesztett változata.

1 II. János Pál pápa, Christifideles laici (CL) apostoli buzdítás. Budapest 1990. 3. p.

2 A Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK). Budapest 1998. 1069-1070. p.

3 KEK 1071-1073. p.

4 CL 13. p.

5 CL 24. p.

6 Sacrosanctum Concilium (SC) liturgikus konstitúció. 10. p. In: A II. vatikáni zsinat tanítása. Budapest 1986.

7 Apostolicam actuositatem (AA) határozat a világi hívek apostolkodásáról. 10. p. In: A II. vatikáni zsinat tanítása.

8 Lumen gentium (LG) dagmatikai konstitúció az egyházról. 30. p. In: A II. vatikáni zsinat tanítása.

9 Presbyterorum ordinis (PO) határozat a papi szolgálatról és életről. 9. p. In: A II. vatikáni zsinat tanítása.

10 PO 29. p.

11 A miseliturgia teljes megújítása. Általános rendelkezések. Budapest 1972. 62. p.

12 SC 29. p.

13 Általános rendelkezések. 63-64. p.

14 Várnagy Antal, Liturgika. Abaliget 1995. 243.

15 Robert Coffy, Az Eukarisztia misztériuma. Homokkomárom 1998. 86.

16 Általános rendelkezések. 3. p.

17 SC 11. p.

18 Várnagy, i.m. 43. o.

19 SC 48. p.

20 SC 28. p.

21 Várnagy, i.m. 234. o.

22 Általános rendelkezések. 25.

Jakabffy Tamás

Benne élni, mozogni, lenni

Ahogy szétnézünk vasárnaponként a templomban, ott láthatjuk az egyházat. Legalábbis így kellene lennie. És szeretnénk is, ha így lenne. Miért van mégis, hogy sokszor nem nyújt elégtételt ez a látvány? Velünk van baj? A pappal? A kántorral? Vagy magával az istentisztelettel?

Gyakran veselkedem neki, hogy magyarázatot keressek meg-megújuló nyugtalanságomra. Egyelőre igen csekély részeredményre jutottam. Az egyházias gondolkodás egyfajta csapdáját gyanítom a felemás érzés hátterében. Olyan gyakran halljuk ezt: „az egyház hagyománya szerint…", „az egyház azt vallja…", vagy egyszerűen csak kijelentő mondatokat hallunk, amelyek megállapítanak egy vagy más tényt, sokszor a hittudomány megközelíthetetlenül metafizikus módján, metaforákban, esetleg a továbbgondolás lehetőségét csírájában elfojtó, megfellebbezhetetlen posztulátumként. A liturgiával kapcsolatosan például szinte unalomig ismerjük azt a tételt, hogy – Isten egész népének műve. Ahogy azonban szétnézünk vasárnaponként a templomban, ott láthatjuk Isten rendszeresen, mégis esetlegesen összejött „népét", ismétlődő arcokat, akik vasárnapról vasárnapra egymással párhuzamosan vannak ott anélkül, hogy jelen lennének, kórusban mondanak valamit, ami mindig ugyanúgy van; sok embert látunk, akik végső soron együtt sem hasonlítanak a legkevésbé sem Isten népére – valószínűleg azért, mert még sohasem láttuk, e népnek milyennek is kell lennie. Vagyis: az egyházi nyelvhasználat kijelentő mondata a tények szintjén, a való világban felemásságot takar. Ha pedig mégis igaz, akkor csak úgy igaz, ha tartalmát a kellő világba exportáljuk. Ez volna a különbség a látható és a láthatatlan valóság között? Az egyház nem „kétemeletes építmény" – halljuk, miközben nap nap után úgy látjuk, hogy mégis az. „Testvéreim!" – halljuk az ambótól, ám a testvér igen gyakran önkéntes bérmunkást jelent. „A liturgia élet-forrás" – mondják, s a szentmise után a nemrég „összegyűlt" keresztények úgy szóródnak szét, mintha puskából lőnék ki őket – ám alig hinném, hogy a liturgiából merített élet duzzadó energiái miatt.

Amit a keresztény egyház liturgiájáról a hivatalos szövegekben, az enciklikákban, a liturgikai kézikönyvekben, a Sacrosanctum concilium kezdetű liturgikus konstitúcióban vagy az Általános Rendelkezésekben olvashatunk, azt mondja el a liturgiáról, ami eszményi, amilyennek lennie kellene, arról beszél, amit csak Isten tud „teljesíteni", mert az ember nemigen alkalmas rá. Valójában a liturgikus meghatározások, leírások, metaforák, kijelentések összes állítmányát feltételes módba kellene átírni – leszámítva azokat az állítmányokat, amelyeknek az Örök Főpap az alanya.

Mindezt szükségesnek éreztem bevezetésképpen elmondani ahhoz, hogy már ne titkolhassam tovább: érzésem szerint helyi egyházunk liturgikus élete bajban van. Számosan vannak ugyan, akik elkötelezetten, szívósan és lelkesen teszik a dolgukat azért, hogy ezt a bajt enyhítsék, de összemérhetetlenül számosabban vannak azok a világiak és papok, akiknek mindez teljesen mindegy – mert vagy nem is veszik észre, vagy nem találják fontosnak.

Most tehát egy világi keresztény meglátásai következnek – kissé a Gáspár István szurdokpüspöki (Magyarország) plébános itt közzé tett előadásához kapcsolódva. Azért is érzek késztetést arra, hogy reflektáljak Gáspár István néhány mondatára, mert nemcsak a liturgia témájában, de minden közérdeklődésre számot tartó téma esetében is elégtelennek, szánalmasnak tartom a „kincstári" szemlélet kizárólagosságát, életidegennek érzem azt a beszűkülést, amelyet a leghivatalosabb dokumentumok bibliográfiájánál megmaradva aligha lehet kivédeni, mert ez az eljárás csak azt a lépéshátrányt tudja tartósítani, amelyet egyházunk helyes és kellő megfontolása nyomán – a fizikai idő tagadhatatlan gyorsulása ellenében – egyre világosabban észlelhetünk. Az egyház nézőpontját sokkal inkább olyan mércének, viszonyítási alapnak és útmutatónak látom, amely az ember saját, elidegeníthetetlen hitét és gondolkodását tükör elé állítja, segíteni hivatott és nem rabságban tartani. Ha a keresztény számára a liturgia csak azt jelenti, amit a konstitúcióban, a katekizmusban, az ÁR-ban vagy az enciklikákban olvashatunk, akkor máris menthetetlenül elindultunk a töredékesség és az elszegényedés felé. A liturgia misztikuma ugyanis leírhatatlan; s most nem misztériumról, hanem valóban misztikumról van szó, arról a megfoghatatlan értékről, amelynek keresztény örökségéből a nyugati egyházak és felekezetek – meggyőződésem szerint – sokkal többet elherdáltak, mint a keleti egyházak. Másfelől nézzünk csak szembe józanul azzal a ténnyel, hogy a II. vatikáni zsinat sem képviselheti a fejlődés csúcsát. Hivatkozni kell ugyan rá – mint korszerű és megkerülhetetlen szellemiségre, hagyományszemléletre az egyházban –, de tudatosan hinni is kell, hogy ez is csak tranzit állomás, esetleges dadogás a keresztény lényegiséggel szemben, amely nyelvi szinten természetesen örökre megfogalmazhatatlan marad, és csak az ember szívében észlelhető, mert nem bíborosok és teológusok fogalmazták meg, hanem maga Isten súgta belénk.

Helyi egyházunk kultikus-liturgikus életének válságát talán elsősorban az határozza meg, hogy a liturgia nem a szerves és koherens, egyértelmű vallásos világnézetként működő keresztény élet egészébe épül bele, gyakorta inkább valamiféle felszínt, mázat, önigazolást jelent. Még a leghagyományőrzőbb vidékekre is igaz lehet az, hogy a vallásos ember minden vasárnap és főünnepen elmegy a szentmisére, ám „hétköznapi vallásossága" messze a kellő jelentés, a kellő keresztény élet intenzitása alatt marad. Ekként az élet és a liturgia közötti szerves szálak, lelki-szellemi-érzelmi függvények elégtelenek lehetnek – ezt mondják egyházszociológiai tolvajnyelven „vasárnapi kereszténységnek". A liturgia valóban csúcspontja valaminek, de ha a csúcs alól hiányzik a bázis, akkor a csúcsból előbb-utóbb kupac lesz.

Kommunista negyven évre s a vele „árukapcsolásos módon" együtt járó ateista nyomásra is lehet hivatkozni, az igazán tudatos keresztények csekély számára is, a pasztorációs fantázia ösztövérségére nemkülönben. A külvilág azt láthatja, hogy a keresztény élet a templomban zajlik mise formájában. Sajnos a hívők nagy része is ezt gondolja – még ha az utóbbi tíz évben egyre szaporodik is azoknak a világiaknak a száma, akik valódi, napi huszonnégy órás keresztény életre vágynak. Papjainknak azonban még mindig szembe kell nézniük azzal a korántsem helyénvaló késztetéssel, hogy a templomi liturgia pasztorációs alkalom; s a vallásosság mértékét sokan továbbra is a templomba járók (jobb esetben az Eukarisztiához járulók) számával fejezik ki. Maroknyian vannak, akik a keresztény élet elengedhetetlen forrásaként és jeleként tartják számon a diakóniát, a keresztény közösség immanens és kifelé is ható szolidaritását. Kevesen vannak azok a világiak, akikben tudatosodik sajátos karizmájuk s ezt bátran és igényesen közszolgálatba akarják állítani. Kevés az olyan lelkipásztor, aki céltudatosan törődik a sajátos karizmák felkutatásával és ápolásával.

Mindezek a deficitek meghatározzák liturgikus életünket. Az ünnepi miséből reklám lesz, amelynek révén újabb és újabb fiatalok kapcsolhatók be a következő vasárnapi mise és következő heti ifjúsági óra érdeklődői közé, a sok esetben kifejezetten aliturgikus (igénytelen, alkalmi szövegű és primitív dallamvilágú) zene révén "meg lehet fogni" a fiatalokat, akiknek ezáltal még csak a szertartás lényegét sincs módjukban megragadni, nemhogy a liturgiáét.

A liturgia állandóan aktuális reformján munkálkodók – nem utolsósorban zsinati szellemre támaszkodó – helyes törekvése, hogy a szentmiseáldozat bemutatását vezető pap és az Isten népe között tátongó szakadékot áthidalják. A szolgálati papság és az egyetemes papság fogalmát használók között azonban minduntalan feltűnnek olyanok is, akik a méltóságot (ám kevésbé a tőle elválaszthatatlan felelősséget!) továbbra is kissé feudalisztikusan értelmezik. A reform-szellemiség harsány zászlóvivőiként hangoztatják úton-útfélen, hogy végre „oda kell engedni" a világiakat is – a szent liturgia résztvevőiként – az áldozat bemutatásához. A fenti megfogalmazásban tükröződő szemléletnek azonban könnyen felismerhetően megvan az a gyengéje, hogy csupán „tüneti kezelést" fed, és ismét csak a „bázis nélküli" reform jelenségéhez szolgál kiváló példa gyanánt. Ha ugyanis a klerikus egyház részéről tudatos és programszerűen felfogott misszióként folytatnák Isten minden egyes gyermekének polgárosítását – vagyis a tényleges méltóságra és felelősségre ráébresztő nagykorúsítást – az egyházban, úgy nem is kellene „odaengedni" őket, hisz máris ott állnának. Ha egyházunkban valóban jelen lenne a szubszidiaritásra való igény (íme: újra a való és kellő világ ütközése!), ugrásszerűen „kiderülnének" a karizmák, a világi keresztények fontosnak és pótolhatatlannak éreznék jelenlétüket és munkájukat az egyházban, amely ekként már nem pusztán a szentség-kiszolgáltatásnak, a szórványos liturgikus cselekményeknek és az egyházi hozzájárulás befizetésének színtere, hanem valódi élettér lehetne számukra. Ha a liturgikus cselekmény vezetője igazán gondot fordítana arra, hogy meggyőzően elmagyarázza világi segítőinek, hogy a szentlecke felolvasása az igeliturgiában éppolyan méltóság és felelősség, mint az átváltoztatás az eukarisztia liturgiájában, bizonyára egyre több megbízható, kezdeményező társra találna. Ha időről időre rámutatna arra, mennyire valódi és pótolhatatlan liturgikus szolgálat a kórus vagy a szkóla munkája (s ráadásul hinné is ezt!), biztos, hogy az egyéni elköteleződések nyomán egyre kevésbé lehetne „alaptalan" esemény, jól látható – de csak jól látható – „vívmány" a liturgia.

A liturgia ugyanis valóságos mű, igazi alkotás. Sokszereplős drámai esemény, amelynek gondos, szerető előkészítésre van szüksége ahhoz, hogy liturgia lehessen. A közösségi istendicséret nem lehet elomló és formátlan. A „legyetek spontánok!" paradoxon meghirdetése nem a közvetlenséget, hanem a felületességet segíti elő. A fegyelem nem korlát, hanem a közösségi ima, felajánlás, kiengesztelődés, dicséret formaalkotó elve. Nagyon ideje volna, hogy igényeljük a liturgikus fegyelmet önmagunktól és egymástól, hogy ekként épp a misztikumra való, egyre fogyatkozó közösségi képességünket kíséreljük meg erősíteni vagy visszanyerni. A liturgikus szövegek és szertartások helyettesíthetetlenek, nem pótolhatók helyi vagy csoportérdekű, alkalmi szövegekkel, nem toldhatók-foldhatók a szentmiseáldozat bemutatását vezető pap ízlése vagy önérvényesítési óhaja szerint.

A félreértett fegyelem azonban – és a rutin – megmerevedéshez, kiürüléshez, értelemvesztéshez vezet. Ezért nemcsak kellő helyen alkalmazott kommentárokra van szükség, hanem liturgikus képzésre is. Ennek a liturgikus képzésnek az első számú közvetett célja az kellene hogy legyen, hogy a keresztények a liturgia lényegére és tisztaságára törekedjenek. Hogy egyre erősödő igényük legyen megvalósítani a liturgia keresztény arculatát – mindenféle felekezetieskedéssel vagy divattal szemben. Időnek teltével rá kellene jönniük, mi az a hangoltság, mi az az alapérzés a liturgiában, amely elmaradhatatlan, és mi az, ami akcidentális, fel kellene majd ismerniük, hogy nem „a szentélyt kell megtiszítani mindenféle protestáns hatástól", hanem a szemléletünket kell megtisztítani mindentől, ami csakis azért katolikus, mert egykor ellenreformációs volt: a barokkoskodástól, a triumfalizmustól, gőgtől, nagyképűségtől, katolikus fanatizmustól. A tudatos és okos liturgikus nevelés nyomán a keresztényeknek módjuk adódhatna helyes különbséget tenni a keresztény hagyomány és a szokások között: meg tudnák különböztetni, mi az, ami a megváltottságunkból fakadó jogunk és kötelességünk és mi az, ami pár évszázados lényegpótlék, a tridentinum után megnyílt számos vakvágány öröksége.

Hatalmas kérdés, vajon hogy találhatjuk meg a liturgiában az aktualitás és az időtlen misztikum egyensúlyát. Hiszen ki sem tagadja, hogy a liturgiának is az életbe, a meg-megújuló mostba kell beágyazódnia (hiszen nem lehetünk más módon emberek), ugyanakkor a liturgia küszöb, híd és folyamat az időtlen felé. Az áhítat, a magasztalás (a „kerubok, szeráfok" éneke, amelyhez a Sanctusban mi is csatlakozunk) nem mérhető percekben vagy ütemekben. Mernünk kell az egyetemes könyörgések alkalmával személyesnek és konkrétnak, naprakésznek és helyhezkötöttnek lenni, ám nem merészelhetjük ugyanezt a kánoni percek eseményeire vagy a liturgia egészére átvinni. Az egyensúly megtalálására aligha lehet receptet adni – ettől egyszeri felelősséggel járó drámai mű a szentmise. Azt gondolom azonban, hogy ha a mysterium paschale megingathatatlan és soha el nem felejtett „tudásként" él bennünk, helyes alapirányt veszünk a liturgia méltó ünnepléséhez.

Ünnepről beszélt Gáspár István, arról próbáltam magam is. Múlhatatlan volna azonban az idő megszentelésének kevésbé ünnepi és sokkal „állhatatosabb" módjáról, az offíciumról, az imaórák liturgiájáról is megemlékezni. Bízom benne, hogy e lap hasábjain nemsokára alkalom nyílik erre is. Ha manapság templomaink olyan termek, amelyeket hetente néhányszor „vendégek" töltenek meg, hogy az állandóan Jelenvaló megáldja őket s hogy ők is magasztalják azt, aki minden nap minden szakában ugyanaz, mennyivel igazabb lehetett régen a káptalanok „lakta" templom, ahol állandó volt a hódolat, szüntelen a zsoltár, amely Isten népének olyan hajléka lehetett, ahol megszakítatlan volt a lélek fűtése. Ezt ma – ha megfelelően elkötelezett világi keresztények akadnak – mi is megoldhatnók, kanonokok nélkül is. Szükség van olyanokra, akik tudják, hogy nemcsak mise a liturgia. Szükség van olyan közösségekre is, amelyeknek tagjai előbb-utóbb igazi liturgia parvumokat „termelnek ki". Kellenek olyanok, akik észreveszik, hogy az élet és a liturgia között ma valóban mélyen tátongó szakadék a legkevésbé sem szükségszerű.

John-Michael Botean görög katolikus püspök az Egyesült Államokban, az egyetlen, Románián kívül létező román görög katolikus püspökség feje. Harmadik generációs amerikai, aki annak ellenére, hogy románul komolyan csak püspökké szentelése után kezdett tanulni, erősen kötődik gyökereihez. Ám ez a kötődés nem jelent a múlthoz való görcsös ragaszkodást, ellenkezőleg: forrás ez számára ahhoz, hogy a jelen idő dolgai közötti – olykor mint tüskés bozótokon – átvezető utat megtalálja. Itt olvasható írása eredetileg híveihez szóló, élő szóban elmondott ünnepi beszéd.

John-Michael Botean

A liturgia: Isten országának megjelenítése

Homília

Mit teszünk, amikor templomba jövünk?

Sokan nyugtalanul izegnek-mozognak, fészkelődnek, míg vége nem lesz a misének. Odaadják az idejüket, teljesítik kötelességüket stb., és ezeknek az embereknek templomba járni legalább olyan „izgalmas", mint fogorvoshoz menni. Amikor fogorvoshoz megyünk, legalább tudjuk, miért vagyunk ott, még akkor is, ha legszívesebben máshol lennénk. De miért ülünk a templomban, hallgatva a monoton hangon prédikáló papot vagy a lehangolódott zongorához hasonlóan éneklő kórust?

Mit csinálunk, amikor templomba jövünk?

A római katolikus szentmise évszázadokon át latinul zajlott. Egyidőben a latin nyelv használatának megszűnésével az emberek abbahagyták a misén való részvételt is, legalábbis a korábbiakhoz képest, amikor még értették a nyelvet. Hogy mégis fenntartsák a liturgián való részvétel halvány emlékét, a papok különböző „tevékenységeket" javasoltak a hívőknek. Mondhattak például imákat, könyvből vagy a saját szavaikkal, imádkozhatták a rózsafüzért, elképzelhettek különböző jeleneteket Krisztus életéből. A katolikusokat arra tanították, hogyan imádkozzanak a szentmise alatt, ahelyett, hogy a szentmisét imádkozták volna. Így a római katolikus egyházban a hívek egészen a liturgikus mozgalom kezdetéig, az 1940-es évekig nemigen értették, hogy amikor templomba jönnek, oda nem azért kell jönniük, hogy magánimákba merüljenek, hanem ott az egész egyház, egyéneiben és közösségileg, imádkozza a liturgiát.

Szomorú, hogy a római katolikus egyházban ez történt, de még szomorúbb, hogy ez a viszonyulásmód hozzánk, bizánciakhoz is beszivárgott. Ahogyan a templomba járás egyéni áhítatgyakorlattá vált, egyre többen kezdtek nálunk is úgy tekinteni a liturgiára, mint olyasvalamire, ami „ott fenn" történik, míg én csendben üldögélek, esetleg térdelek a magam kis helyén és nem teszek semmi mást, mint szemlélem a történéseket. Nézőkké váltunk, passzívakká, a saját dolgainkat végezzük, negyven vagy ötven egyéni cselekedet történik párhuzamosan, bármi más, mint közös liturgia. Szerencsétlen dolog, hogy ez velünk megtörtént, mert nem az a mód ez, ahogyan a liturgiának történnie kell. És a II. vatikáni zsinat óta a római katolikus liturgia sem ilyen többé.

A latin rítus, miután annyi időn keresztül befolyásolta a bizánci rítust a katolikus egyházban (és azon kívül is), megtanulta tűlünk, hogy az egyháznak a nép nyelvét kell beszélnie. Közös keresztény forrásunkból merítve arra a következtetésre jutott, hogy a liturgia nem a pap monológja, nem is egyszerűen a pap és Isten közötti párbeszéd (még csak nem is a pap s a nép közti dialógus). Isten s az ő népe közötti párbeszéd, s Isten népe mindenkit magában foglal még akkor is, ha a dialógust a pap vezeti.

A liturgia közös erőfeszítést jelent. A li a liturgia szóban ugyanabból a görög tőből való, mint a laikus szóban. A liturgia szó második fele, a (t)urgia rész a dramaturgia szóban is megtalálható végződéssel azonos, értelme: energia. Így a liturgia közös energiát, közös erőfeszítést jelent. De mire? Az Úrral való találkozásra, az Úrnak az ő népével való találkozásra. Az Úr gondoskodik erről a maga kegyelmével. Mi emlékezéssel és imával teljesítjük részünket: azzal, hogy együtt vagyunk, az egész közösség, az egész egyház, és együtt emlékezünk és imádkozunk Jézus Krisztushoz és Jézus Krisztus által, közös erőfeszítést teszünk, hogy tudatosan kapcsolatban legyünk az Úrral, aki az Alapító.

Mint az asszony, aki belépett a sírba, mi is folyton rossz helyen keressük Jézust az életünkben. A sírhoz megyünk, megpróbáljuk a halottak közt megtalálni őt. Szembetalálkozunk az angyallal, aki azt mondja: „A názáreti Jézust keresitek, akit megfeszítettek? Nincs itt. Feltámadt. Galileába ment. Menjetek, mondjátok el a tanítványainak, hogy ott találják meg őt."

Mi a halottak közt keressük Jézust. De ő nincs ott. Él, és ezért a liturgiának is élnie kell.

Nem azért jövünk a templomba, hogy egy csomó halott emberhez hasonlóan mi is ellógjunk egy órát. Ha eltávozott szeretteink valóban halottak, vagyis ha nem élnek a szó igazi, nagyon radikális értelmében, akkor mi lesz velünk? Az igazság az, hogy mindannyian élnek, és amikor mi liturgiára gyűlünk össze, nem csak azok vagyunk, akik a templomba beléptünk. Nem, mássá válunk, többé, sokkal csodálatosabbá, olyasmivé, ami tudatos kapcsolatba hozhat Istennel, aki az élők élő Istene.

De mindez nem történhet meg velünk, ha mi magunk lelkileg vagy érzelmileg holtak vagyunk. Sürgetésre van szükségünk, vágyra, hogy Jézussal kapcsolatba kerüljünk. Ez nem történhet meg puszta üldögélés árán. Akik jelen vannak a templomban, megtették már az első lépést. Ehhez le kellett vetni az otthoni ruhát, el kell hagyni az otthont magát, s eljönni a templomba, ahol az egyház gyülekezik. Nem azért, mert ez az épület fontos, hanem mert ez az emberekből álló közösség az. Oké, ez az első lépés.

Az emberek azt mondják: „Hiszen ugyanilyen jól tudok én otthon is imádkozni." Ez így igaz is. Bárhol imádkozhatunk. Isten mindenütt jelen van. Mégis butaság kijelenteni, hogy bárhol ugyanígyimádkozhatunk. Mert aki valóban hívő keresztény, az azért jön el a liturgiára, hogy másképp imádkozzék, mint otthon. A liturgia feltételezi, hogy otthon is imádkozunk. A liturgia tulajdonképpen azt feltételezi, hogy szüntelenül imádkozunk. A liturgia feltételezi, hogy szeretjük az Urat és találkozni akarunk vele. És a liturgia szerint az egyház számára Jézussal találkozni azt jelenti: összegyűlni. Mert ahogy a pápa is mondja: ahol egyetlen keresztény van, ott nincs kereszténység.

A keresztény ember szociális. Az Újszövetség egyik szava, amit az egyházra alkalmaz, az ekkleszia, jelentése: akiket kihívtak. Kihívtak, de honnan? Megmondom, honnan: a nappaliból a tévé elől, a munkánktól, a hét mindennapos munkaközpontú, fáradságos világából. Kihívtak, s arra hívtak, hogy összegyűljünk – hogy valami olyat tegyünk együtt, amit egyedül nem tehetnénk. Ez az első lépés. Ha valóban akarunk az Úrral találkozni, oda kell menni, ahol az Úr jelen van, és ő a népével van, amikor összegyűlnek, ha a vele való találkozás közös sürgetése hajtja őket. De, ismétlem: ez még mind csak az első lépés. Ez még csak a testünk jelenléte.

Nem tudom, honnan származik az az elképzelés, hogy a misét látogatjuk. A liturgiát nem látogatjuk, hanem ünnepeljük. A mise olyasmi, amit végzünk, amit cselekszünk. Így én papként se mondom, hogy én ünnepelem, én celebrálom a liturgiát, mert az egyház egésze végzi a liturgiát. Ezért használom a „liturgia-szolgálat" szóösszetételt, hiszen papként nekem az a feladatom, hogy szolgáljam (kiszolgáljam-kiszolgáltassam) a liturgiát. Ez csupán azt jelenti, hogy lehetségessé teszem a megtörténtét. Szolgálatom által közvetítő vagyok a gyülekezet és szerte a világon élő egyház többi része között – ez a hivatalom, a szerepem. Így tehát szolgálom a liturgiát.

„Megkapom a labdát" – mint a teniszben az ellenfél adogatását. Az én ütésemmel kezdődnek el a dolgok, de ha az adogatásra nem pontos ütéssel tudok felelni, a labda mintegy holtan hull vissza a pályára. A különbség annyi, hogy a liturgia esetében senki sem kap pontot, esetleg az Ördög.

Másként szólva: én csak egy sorral tarthatok a válaszoló hívek előtt. Ha a hívek, miután a pap az egyház nevében kimondja az áldó szavakat – az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében, most és mindörökké –, nem válaszolják a valódi áment, nem történhet ott mise. A bizánci liturgia, a mi liturgiánk azt hangsúlyozza, hogy keresztényekként ebben egy vagyunk. Közösségben.

Ez mind azt jelenti, hogy nem látogatjuk a misét, hanem résztveszünk benne. Részt veszünk, azaz részei vagyunk. Mindenki egy rész benne. Ha nem veszed ki a részed, ha nem veszel részt, a liturgia egy lényeges része, összetevője vész el.

Tehát az első lépés az, hogy testileg jelen légy, és ez nagyszerű. Jobb, mint ha ezt sem tennéd. Csakhogy nem elegendő. Mert van még egy második lépés: el kell hoznod az elmédet is. Amikor testben a templomba érkezel, hol jár az eszed? A golfpartin, a vasalódeszkánál, a kályha mellett, a gyermekeiddel vagy az unokáiddal maradt?

Sokan így szólnak: „Atya, túl hosszú a mise." Ezt mondták Szent Baszileiosztól errefelé is. Az egyházatyák erre kijelentették, miután a liturgiát a ma is használt formára zsugorították, hogy szégyenkeznek, mert ez azt jelenti, hogy a keresztények buzgósága ilyen mértékben kiveszett. Hogy lehet az, hogy keresztények úgy találják: túl sok időt töltenek Krisztussal? Engedjétek meg, hogy elmondjam, én nem bírok öt percnél többet a tévé előtt tölteni sportközvetítés nézésével. Nem érdekel. Az eszem nem ott jár. Megbolondítana, ha ezt tenném. Megunom az életemet, és természetes, hogy a testem is oda kívánkozik, ahol az eszem jár. Ugyanígy: ha a testeteket idehozzátok ugyan, de az eszetek messze jár, unatkozni fogtok. Mivel a test nem mozdulhat, az értelmetek mind azt súgja: „Unom, unom, unom!"

A legjobb védekezés az unalom ellen, ha az eszeteket, a figyelmeteket is átlopjátok a templomküszöbön. Ne hagyjátok a golfpályán. Vonjátok el a kályha elől, a vasalódeszka mögül. Hozzátok el a templomba. Ezért ilyen a templomunk, amilyen, ezért vannak az ikonok, a hangok árja, a zenénk, ezért a mozgalmasság, ezért van a füstölés: a mise egész légköre a szentségre utal, hogy az elme, amikor kísértést érez az elkalandozásra, tudjon visszatalálni oda, ahol lennie kellene, azaz Isten népe között az Úr színe előtt. A második lépés tehát, hogy a templomkapun belülre hozzuk az elménket is, amikor templomba jövünk. Ez jobb, mint csak testben jelen lenni, s közben azt kívánni, bárcsak valahol egészen másutt lehetnénk.

De még mindig van egy lépés hátra, s amíg azt meg nem tettük, nem szolgálhatunk a liturgián. El kell ugyanis hozni a szívünket is. Egyszer ezt így fejeztem ki: egyetlen oka és célja van ittlétünknek, egyházként való létezésünknek, és ez az, hogy Istent szeressük és őt igyekezzünk megtalálni. Azt kívánjuk, hogy velünk legyen, s szeretnénk felismerni jelenlétét körünkben. Amikor azt mondom, a szívünket is magunkkal kell hoznunk, ez azt jelenti, hogy vágyakozva kell templomba jönnünk. Akarnunk kell valamit. Akarnunk kell, hogy bensőnkben történjék valami.

És azt is akarnunk kell, hogy testvéreinkkel is történjék valami a templomban. Ha pedig a templomban ülőket nem akarod testvéreidnek tekinteni, ha a templomba magaddal hozott szíved teli van közömbösséggel, ellenségeskedéssel, gyűlölettel és békétlenséggel, akkor baj van veled. Olyan baj ez, amivel kétségkívül szembe kell nézned. Ám e gond megoldása rém egyszerű. Nem az a megoldás, hogy „X.Y.-nal baleset történjen, vagy legalábbis egyszerűen csak essen holtan össze". A probléma orvossága először is az, hogy ne hazudj magadnak a saját érzéseiddel kapcsolatban, hanem ismerd el őket. Másodszor fogadd el Jézus parancsát, és szeresd felebarátodat úgy, ahogy az Úr szeret téged. Harmadszor ismerd el, hogy nem tudsz maradéktalanul eleget tenni a parancsnak. Negyedszer bánd meg, mondd: „Jézus, sajnálom, hogy itt tartok", s ezzel add is át Istennek. Ezzel a neki adással készen állsz kinyílni Isten felé, készen vagy arra, hogy ő megváltoztassa a szíved. Így haladsz előre. Itt jön be a vágyakozás mozzanata. A szívedet is hozod a templomba, azt a vágyat, hogy Jézussal találkozz a szentáldozásban, a kommúnióban. Hogy kommunikálj vele. Hogy egyesülj, hogy a liturgiában találkozz vele. Végül azzal a vággyal, hogy megengedd neki, hogy szeressen, „beleszeressen" téged magába a szeretetbe. Hogy megengedd neki: annyira szeressen, hogy te is képessé válj a szeretetre, akárcsak ő. Hiszen ez emberi léptékben nem lehetséges, ez csak az ő kegyelme által történhet.

Így aztán felállsz a székedből, kilépsz az ajtón, a tested eljön a templomba. Amint jössz, hozd magaddal az elmédet is. Engedd meg neki, hogy itt legyen most, nem máshol. Jöjj, és add át a szívedet Istennek, hogy amikor a liturgia elkezdődik és a pap azt mondja: „Milyen csodálatos az Atya, a Fiú és a Szentlélek országa", teljes szívedből, teljes elmédből, egész testeddel, teljes valóddal felelhesd: „Ámen", vagyis az „oké"-t jelentő héber szót kimondhasd.

Mi történik tehát, amikor imádásra gyűlünk össze? Múzeumszerűen meg kell jelenítenünk azt az egyházi törvénykezést, ami 99 évvel ezelőtt Romániában történt? Nem, mert ez épp olyan volna, mint a sírhoz menni azért, hogy Jézus holttestét balzsammal kenjük be. Ez nem keresztény tett. Emlékszünk? Jézus él! Mi mást jelentenek a „Krisztus feltámadt" szavak? Minden alkalommal, amikor imádásra jövünk a templomba, azért jövünk, hogy részt vegyünk, itt és most, ebben a percben, Urunk, Istenünk és megváltónk, Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában. Hogy részt vegyünk benne, hogy kivegyük a részünket belőle. Hogy éljünk, növekedjünk benne, hogy engedjük megmenteni, megváltani magunkat. Hogy elhozhassa nekünk az örökkön örökké tartó királyság-ország örömét. Hogy a hívek kimondhassák: „Ámen!" Amikor ugyanis ez megtörténik, valóban felfedezhetjük az igazságot és valóságot amögött, amire Jézus gondolt, amikor azt mondta: „Isten országa bennetek van".

Bodó Márta fordítása

Következő számunkban interjút közlünk John-Michael Botean püspökkel

Az eukarisztia alapjelentése: „köszönetmondás" Istennek Jézus Krisztusban megvalósult szentséges tettéért. Az ortodoxia azonban további fogalmakat használ annak leírásához, mit is foglal magába ez a misztérium. Ahhoz, hogy vacsora-jellegét hangsúlyozzák, olyan kifejezésekre van szükség, mint „úrvacsora", „misztikus vacsora" vagy „isteni vacsora", illetve „az Úr asztala". E szentség áldozati jellegének kiemelése érdekében „felajánlásról" vagy „leszúrásról" beszélnek. Hogy az együttlétre különleges hangsúlyt fektessenek, a „közösség" illetve „szeretetvacsora" kifejezésekkel élnek.

Erich Bryner

Láttuk az igazi fényt

Az eukarisztia az ortodox egyházban

Az ortodox főistentisztelet igerészre és oltáriszentségi részre tagolódik. Az eukarisztikus rész a Kerubim-himnusszal és a nagy bevonulással kezdődik. A Kerubim-himnusz, amely ünnepélyes és magával ragadó dallamvezetésével a nem-ortodox istentisztelet-látogatóknak is azonnal feltűnik, a következő szavakkal kezdődik: „Kik a kerubokat titkosan ábrázoljuk és az elevenítő Háromságnak háromszorszent éneket ajánlunk, tegyünk félre most minden földi gondot."

A nagy bevonulással a pap és a diakónus az előkészületi asztalról a templomhajón keresztül az oltárra hozza a még betakart adománykenyeret és bort. Ezt hálaadó ima és hitvallás követi. Ezután következik a szűkebb értelemben vett eukarisztia-ünnep az áldozati imával. A pap imádkozik a szentháromságos Istenhez, megemlékezik a szent történésről, megköszön Istennek minden jót, amit az embernek adott és recitálja a beiktató szavakat: „Szent vagy és legszentebb, te, egyszülött Fiad és a te Szentlelked. Szent vagy és legszentebb és magasztos a te dicsőséged..." Ezt követi a Jn 3,16-ból vett idézet, amelyben az evangélista Isten egész szentséges tettét foglalja össze. „Mert úgy szerette Isten a világot, hogy az ő egyszülött Fiát adta érte, hogy aki hisz benne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen." A pap ezt követően elmondja a beiktató szavakat: „Az Isten Fia eljött, és az egész üdvrendet (gör. oikonomia) teljesítette azáltal, hogy az éjszakában, amelyben kiszolgáltatták és a világért önmagát feláldozta, a kenyeret szentséges, szeplőtelen, tiszta kezébe vette és megköszönte, megáldotta, megszentelte, megtörte, majd szent tanítványainak és apostolainak adva így szólt: »vegyétek és egyétek, ez az én testem, mely értetek megtöretik a bűnök bocsánatáért.« Hasonló módon vette a kelyhet is, és mondta: »Igyatok ebből mindannyian, mert ez az én vérem, az új szövetségé, amely értetek és mindenkiért kiontatik a bűnök bocsánatára.«"

Az egyszerű bibliai bevezető szavakat záradékok egészítik ki, amelyekben kifejezésre jut az egyház mély tisztelete a szentség „megtevése" előtt, ahogy már a 4. századi egyházatyák teológiájában az ortodox keleten ez oly fontos volt.

A Szentlélek hívása

A beavató szavakhoz csatlakozik két, az ortodox eukarisztia megértéséhez szükséges imádság: az anamnézis (megemlékezés), a központi szent események rövid, pregnáns összefoglalása, és az epiklézis (kérés a Szentlélek „leereszkedéséért").

Az epiklézis a papi imádságok csúcspontja a közösség előtt.

Az anamnézisben a pap a hat legfontosabb üdvözítő tettre emlékeztet Jézus Krisztus életében, mindenek előtt a három földire: kereszt, sír, feltámadás; és a három égire: égi út, az Úr jobbján való elhelyezkedés és a dicsőséges második eljövetel. Azután a lélekhívás következik (epiklézis): „Felajánljuk teneked az imádatnak ezt a szellemi és vértelen szolgálatát, és hívunk, kérünk, esedezünk hozzád: küldd le ránk és ezekre az adományokra a te Szent Lelkedet."

Ezt követik a kérések: „Tedd ezt a kenyeret Krisztusod értékes testévé, és ami a kehelyben van, Krisztusod értékes vérévé... Átváltoztatván őket a te Szent Lelked által."

Az elemek átalakulása

A kenyérnek és bornak Jézus Krisztus testévé, illetve vérévé való átalakulásáról tanít az ortodox teológia is. A görög liturgia szövegében az „átalakul" szónak a metaballein ige felel meg, amelynek eredeti jelentése: felborít, megfordul, megváltoztat. Az ehhez az igéhez tartozó metabolé főnevet élőször Jusztinosz hitvalló használta a kora kereszténység idejében (165 körül), szoros összefüggésben az eukarisztiával, az Úrvacsora és istentisztelet ismert leírásában.

Az eukarisztia ünnepében a kenyérnek és a bornak különleges jellege van, fejti ki Jusztinosz, mert a Logosz mindkét elemmel szövetkezik, földi és égi egyesül egymással, és így a hívők az átváltozásnak megfelelően tápláltatnak.

Az egyházatyák újra és újra hangsúlyozzák katekéziseikben, prédikációikban, írásaikban és leveleikben, hogy ebben az átváltozásban az emberi értelem számára felfoghatatlan és kideríthetetlen titok lappang.

A jeruzsálemi Kyrillosz (386 körül) így figyelmeztette tanítványait Jézus Krisztus teste és vére felett című katekézisében: „Ne úgy tekints a kenyérre és borra, mint tisztán földi dolgokra! Az Úr megnyilvánulása után ezek Krisztus testévé és vérévé váltak. Ha értelmed is cserben hagy, a hit szilárdságot adhat. Nem szabad ebben ízlésed szerint ítélned, a hit kell neked kételkedés nélküli biztonságot adjon abban, hogy Krisztus testére és vérére méltó vagy."

Az az „átváltozás-tan", amilyet a római katolikus egyház a középkor folyamán megalkotott és a IV. lateráni zsinat 1215-ben leszögezett (tudniillik a titkot az akkori filozófia eszközeivel megragadni) az ortodoxia számára idegen maradt.

Az ortodox teológia ismételten hangsúlyozza, hogy az eukarisztikus történés mindenféle emberi felfogást, megértést, leírást és meghatározást meghalad, ezért a „hogyannal" kapcsolatban semmiféle kijelentés nem tehető.

Damaszkuszi Szent János egyházatya (kb. 753-ban) így ír Az ortodox hit fejtegetése című traktátusában, amely az egyházatya idejének lezárt és összefoglalt teológiai műve: „Ha azt kérdezed, hogyan történik az átváltozás, elégedj meg azt hallani, hogy ez a Szentlélek révén történik... És nem tudunk többet, mint azt, hogy Isten szava igaz, hatékony és mindenható. A »hogyan« azonban kikutathatatlan."

Tényleges jelenlét és áldozat

Damaszkuszi Szent János visszautasítja az átváltozásnak egyik szimbolikus jelentését: „A kenyér és a bor nem mása a krisztusi testnek és vérnek (ez távoli lenne), hanem ez az Úrnak magának megdicsőült teste. Mert az Úr ezt mondja: »Ez az én testem«, nem pedig azt, hogy »ez mása a testnek«, sem pedig, hogy »ez mása a vérnek«, hanem »ez az én vérem«."

Damaszkuszi Szent János szerint fontos továbbá az, hogy Jézus Krisztus testét és vérét a hívők ahhoz méltóan vegyék magukhoz. Akik az úrvacsorát „hit nélkül, méltatlanul élvezik, azoknak fenyítésére, büntetésére szolgál."

Arra a kérdésre, hogy a liturgia melyik részében történik a voltaképpeni átváltozás, nincs egységes álláspont az ortodox teológiában. Az első évszázad egyháza nem töprengett ezen a kérdésen.

A későbbi teológusok az átváltozás „időpontját" az epiklézis lezajlásának idejére tették, mások a beiktató szavak, illetve az eukarisztikus főima elhangzására, megint mások szerint az átváltozás az eukarisztikus aktus alatt történik, anélkül, hogy leszögeznék, pontosan mikor.

Az úrvacsora-tanítás sokkal kevésbé rögzített az ortodoxiában, mint a nyugati kereszténységben, ezért kevesebb a harc az úrvacsora-tanítás körül, mint a latin középkorban és a reformáció idején. Ebben a kérdésben a teológiai véleményeknek szélesebb játéktere van az ortodox Keleten, mint a katolikus vagy protestáns Nyugaton. Az ortodox teológia alapmeggyőződéséhez, Krisztus kenyérben és borban való tényleges jelenléte mellett, az eukarisztia áldozati jellege is hozzátartozik.

Amint már jeleztük, épp az egyházatyák használják gyakran az „áldozat", „bemutatás" vagy „leszúrás" kifejezéseket. Ez nem a krisztusi keresztáldozat vértelen megismétlését jelenti, inkább a krisztusi áldozat van az eukarisztia ünnepében megjelenítve.

Az adomány előkészítésének az eukarisztikus istentisztelet első részében a diakónus felszólítja a papot, „szúrd le, parancsoló", és a pap egy meghatározott rítus során belevág az úrvacsorai kenyérbe, mondván: „Leszúratik az Úr báránya, aki elveszi a világ bűneit a világ életéért és üdvösségéért."

Aranyszájú Szent János kiemeli, hogy Krisztus keresztáldozati halálának emléke az eukarisztikus áldozattal azonos. „Azt az áldozatot mutatjuk most is be, ami akkoriban felajánlódott, és ami kimeríthetetlen... Nem egy más áldozatot mutatunk be, mint akkoriban a főpap, hanem mindig hasonlót vagy még inkább ugyanarra az áldozatra emlékezünk."

Két szín alatti kommúnió

Az epiklézist, a lélekhívást egy sor imádság és fohász követi. Bennfoglalva hangzik el az emlékezés minden elhunytra és – mintegy megkoronázásként – a Mi Atyánk dicsőítése a kórus vagy az egész közösség által, majd a pap doxológiával zárja: „mert tied az ország és a hatalom és a dicsőség mindörökké."

Az utána következő inklinációban, azaz „fejhajtó imában" így imádkozik a pap: „köszönetet mondunk neked, láthatatlan király, aki mérhetetlen hatalmadban megteremtetted a világot, és a te irgalmad gazdagságában a létbe vezettél mindent a semmiből. Nézz le Tenmagad az égből mindazokra, akik előtted fejet hajtanak. Mert ők nem a hús és vér előtt hajolnak meg, hanem előtted, a rettenetes Isten előtt."

Végül a pap felemeli a megszentelt kenyeret, és ezt mondja: „A szentek a szenteknek", majd megtöri a kenyeret e szavakkal: „Megtöretik és elosztatik az Isten Báránya, a megtört és osztatlan, soha nem elfogyasztva, hanem mindenütt élvezve, és mindenki, aki ebben részesül, megszentelődik." Ezután a pap forró vizet, ún. zeont (tulajdonképpen „a forrásban levőt") tölt a borhoz a kehelybe, hogy a bort testhőmérsékletűre melegítse.* Ezzel a nyugati országokban ismeretlen cselekedettel arra emlékeztet, hogy Krisztus halálakor oldalából vér és víz folyt ki (Jn 19,34). Ezt követően először a papok áldoznak, majd a világiak, akik a szentáldozás idejére az ikonosztáz királyi ajtajához járulnak. A hódolás jeleként kezüket keresztbe téve a mellükre helyezik. A világiak – a nyugati kereszténységben nem ismert módon – két szín alatt áldoznak: a pap belemerít egy kiskanalat a kehelybe, amelyben kenyér és bor található, majd ezt a hívő szájához emeli. A kommúnió után a hívő megcsókolja a kelyhet, egy asztalkához megy és meg nem szentelt, meleg vízzel felöntött bort meg egy darab, át nem változtatott, megáldott kenyeret vesz magához. Ezután halkan imádkozik: köszönöm neked, Uram, Istenem, hogy megbocsátottad bűneimet, a te mindenható misztériumodon való részvételem során. Add, hogy ez lelkem és testem gyógyulására, a te isteni kegyelmed növelésére és birodalmadban való részesülésre szolgáljon. Mert valódi vágya és kimondhatatlan öröme vagy azoknak, akik szeretnek, Krisztus, a mi istenünk. Téged dicsőít minden teremtmény mindörökké. Ámen."

A kommúnió után a kórus hálaéneket zeng: „Láttuk az igazi fényt, az égi szellemet, megkaptuk és megtaláltuk az igazi hitet. Imádjuk az oszthatatlan Szentháromságot, mert megváltott minket." Ezt hálaadó imák követik: egy prédikáció (ha a pap az evangélium felolvasása után nem prédikált), majd az istentisztelet befejezése, elbocsátással és áldással.

A templom kijáratánál minden istentisztelet-látogató megkapja – a nem-ortodox résztvevők is – az ún. antidoront, egy darab megáldott, de át nem változtatott kenyeret. Ez egyfajta „maradéka" az ókeresztény szeretetvacsorának (agapé).

Az ortodoxok számára a kommúnió jelenti a találkozást a legnagyobb tiszteletet követelő Szenttel. A papok és a világiak is hasonlót élnek át az eukarisztiában, mint Mózes, aki Istent az égő csipkebokorban csak levetett saruval tudta megközelíteni (Kiv 3,6) A Szenttel, a „borzongáskeltővel" és bűvöletessel való találkozásnak – a „tremendum et fascinosum-mal" (ahogy ezt Rudolf Otto A szent című könyvében részletesen leírja) – a bizánci Simeon Metaphrasztesznek (10. század) egy szakasza van szentelve: „Borzongj meg, ember, aki a megistenült vért megpillantod! Mert tűz ez, a méltatlanságot égeti..."

A kommúnió intenzív szellemi előkészülést követel imával, vezekléssel és gyónással, valamint testi és szellemi józanságot. Ezért számos hívő viszonylag ritkán áldozik: négyszer vagy akár csak egyszer évente. Sok ortodox katekizmus körülbelül az orosz Filaret püspökhöz hasonlóan a 19. században megfelelő utasításokat ad. Mindenképpen vannak az ortodox egyházban is eukarisztikus mozgalmak, amelyek gyakori áldozást követelnek.

Eukarisztikus vendéglátás?

Az eukarisztikus vendéglását, a más felekezetek keresztényeivel való úrvacsora-ünnepet az ortodoxia nem ismeri. Ebben mély ellentét feszül az ortodoxia és más egyházak között, amelyek az Egyházak Ökumenikus Tanácsának tagjai. A reformátori hagyományú egyházaknál minden keresztény – felekezeti hovatartozásától függetlenül – meg van híva az Úr asztalához. A megkeresztelt embernek, aki ismeri Krisztust, senki sem tilthatja meg az eukarisztikus istentiszteleten és a kommúnióban való részvételt. E meggyőződés szerint az úrvacsora-ünnep, amelyen bármilyen felekezethez tartozó személy részt vehet, fontos lehet az egységes egyház felé vezető úton. Az ortodoxiához visszatérve az eukarisztia-ünnep kifejezés a Krisztusban való egységnek a megpecsételése, és nem pusztán lehetséges „szakasz" az egységhez vezető úton.

Damaszkinosz Papandreou metropolita, a konstantinápolyi patriárkátus svájci képviselője nagy hangsúlyt fektet arra a megállapításra, hogy ez nem az önelégültségről és gőgről szóló kifejezése az ortodox egyháznak, hanem az egyházszakadás fölött érzett fájdalom megnyilvánulása. Mindkét elképzelés valódi ellentét forrása. Sok reformátori hagyományú egyház helyesli – éppen az egyházszakadás állapotában – az eukarisztikus vendéglást. Az ortodoxia először is az egyházszakadást akarja legyőzni, nem pedig megosztani az eukarisztia szentségét a levált keresztényekkel. Sokan fájlalják ezt a fajta magatartást, ám az ökumenikus szempont megköveteli ennek tiszteletét.

Glaube in der 2. Welt 1999/7-8.

* E szimbolizmus helyesebb magyarázata: a forró víz borhoz való hozzáöntése a Sznetlélek buzgását jelképezi. A szerző által említett jelképes cselekedet az előkészítés alkalmával történik, amikor a pap lándzsával megszúrja a Krisztust jelképező áldozati kenyér-darabkát (a "bárányt"), majd bort és vizet tölt a kehelybe. (A szerkesztő megjegyzése)

Deák Tünde-Klaudia fordítása

Szaporodó gondok egy „másság" körül

Aggodalmak a homoszexuálisok júniusi római világtalálkozója miatt

A jubileumi szentév minden bizonnyal legvitatottabb eseménye lesz a homoszexuálisok római világtalálkozója. A „World Gay Pride 2000" találkozót tavaly februárban hirdették meg, és becslések szerint egymillióan vesznek részt a 2000. június 28-a és július 8-a között megrendezendő találkozón.

A rendezvény kapcsán a Szentszék hivatalosan eddig még nem foglalt állást.

A katolikus egyház 1992-ben közzétett katekizmusa így nyilatkozik a kérdésről: „A homoszexualitás olyan férfiak és nők közötti viszonyt jelent, akik kizárólagosan vagy döntő mértékben saját nemük iránt éreznek szexuális vonzalmat. A Szentírásra támaszkodva, amely súlyos romlottságként mutatja, a hagyomány mindig is azt jelentette ki, hogy a „homoszexuális cselekedetek önmagukban rendezetlenek." „Ellentétesek a természeti törvénnyel, a nemi aktus elől elzárják az élet ajándékát. Nem származik belőlük igazi érzelmi és szexuális kielégülés. Semmi esetre sem szabadna azokat jóváhagyásban részesíteni." Ugyankkor a katekizmus azt is leszögezi: „Nem elhanyagolható azoknak a férfiaknak és nőknek a száma, akik születésük óta homoszexuális hajlamot mutatnak. Nem ők választották maguknak a homoszexuális állapotot, s ez többségük számára megpróbáltatást jelent. Tisztelettel, együttérzéssel és gyengédséggel kell elfogadni őket."

A jubileumi szentév „közepére" és éppen Rómába tervezett homoszexuális világtalálkozó „súlyos aggodalmakat ébreszt" – fogalmazott közleményében Róma főpolgármestere, Francesco Rutelli. A főpolgármester Róma mindenki előtt ismert nyitottságára hivatkozik, a város vendégszeretetére, amelynek szellemében senki előtt nem zárja be kapuit. Rutelli leszögezi: noha a „World Gay Pride" rendezvény kritikus elemeket tartalmaz és potenciális kihívást jelent a közintézményekkel és a Szentszékkel szemben, mégis elfogadhatatlan az az óhaj, amely alapján megakadályoznák a rendezvényt. Róma első embere, aki egyúttal a jubileummal foglalkozó rendkívüli kormánybiztos is, a jubileum civil eseményei közé illesztette a „World Pride" nevű eseményt, kihagyva belőle a „gay" szót. Így a „Világ-büszkesége" elnevezése megtévesztő módon került az Olasz Köztársaság címerét és a kétezres jubileum jelvényét viselő eseménynaptárba, méghozzá együtt a város saját búcsúünnepével, és az olasz katolikus orvosok jubileumával. A homoszexuálisok több mint egyhetes világtalálkozója egybeesik a lengyel nemzeti zarándoklattal is, amelyen több tízezer hívő vesz részt, együtt a lengyel kormány tagjaival. Feltehetőleg tudatosan történt a szervezők részéről az időpont kiválasztása: június 29-e Róma védőszentjeinek, Péter és Pál apostoloknak főünnepe, a város búcsúnapja. Egyszerre vallási és polgári ünnep, amelynek a mostani jubileumi szentév különleges jelentőséget ad. A római püspök ezen a napon tart konzisztóriumot és nevez ki új bíborosokat. Orazio Petrosillo, a Messaggero Vatikán-szakértője szerint diplomáciai problémákat vet fel a tervbe vett gay-világtalálkozó. Cikkében a szerző utal a Szentszék és az olasz állam között érvényben lévő konkordátumra. Ebben az Olasz Köztársaság elismeri Róma különleges jelentőségét, amit a pápa személye és a római püspöki székhely jelent a katolicizmus számára. (Vatikáni Rádió, KNA)

Sodano bíboros véleménye

Az ANSA olasz hírügynökség tudósítása beszámol Angelo Sodano bíboros államtitkárnak a homoszexuálisok nyárra tervezett római világtalálkozóját érintő véleményéről. A hírügynökség munkatársa az államtitkárt azután kérdezte a rendezvénnyel kapcsolatos álláspontjáról, hogy Sodano felavatta a Szent Péter bazilika új gyóntatószékeit. A bíboros reméli, hogy a polgári hatóságok újragondolják a gay-világtalálkozó megrendezéséről hozott döntésüket, továbbá bízik abban, hogy a római és olasz polgárok körében a józan ész kerekedik felül. Róma szent város jellegét, megannyi zarándoklat célpontját egyébként a konkordátum is védi – hangsúlyozta a bíboros, majd hozzáfűzte: az egyház nem követel magának privilégiumot, a polgári hatóságok pedig minden bizonnyal tudják, mit jelent a „közrend" és vélhetőleg azt is, hogy mit jelent Róma az egész világ számára. (Vatikáni Rádió)

Homoszexualitás-vita a brit oktatási rendszerben

A brit felsőház elutasította az iskolai szexuális nevelésre vonatkozó törvény módosításának javaslatát. A „Lordok Háza" a 165 igen-szavazattal szembeni 210 ellenvéleménnyel a törvény változatlan fenntartása mellett foglalt állást, különös tekintettel az ún. „Section 28"-re, amely a homoszexualitás kérdésére vonatkozik. Még mielőtt a törvénymódosítás-javaslat Tony Blair miniszterelnök útján a felsőházhoz került volna, Nagy-Britannia keresztény egyházai csakúgy, mint a zsidók, moszlimok és hinduk, tiltakozásuknak adtak hangot.

A vallási közösségek aggodalmukat fejezték ki amiatt, hogy a 28. bekezdés kiiktatása a homoszexuális életstílus melletti állásfoglalásként értelmezhető, amely végső soron a homoszexuális viszony és a házasság közötti morális egyenrangúság képzetét keltheti. Blair miniszterelnök viszont azzal érvelt, hogy a hatályos törvény közvetve megengedi a homoszexuálisok diszkriminációját, s hogy további fenntartása „ómódi és meghaladott". A katolikus egyház, amely Angliában számos iskolát működtet, a felsőház döntése mellett mégis attól tart, hogy az új tananyagok nem tájékoztatják a tanulókat a homoszexualitás minden aspektusáról, s ezzel mintegy bátorításul szolgálhatnak a homoszexuális életvitelre. (KAP, KATHPRESS)

Pápai évkönyv 2000

A Vatikáni Nyomda február 5-én nyújtotta át II. János Pálnak a Pápai Évkönyv 2000-es kiadását.

Az új évkönyv panorámát nyújt a katolikus egyház jelenlétéről 1999. december 31-éig bezárólag. Adataiból megtudjuk például, hogy a Vatikán az elmúlt évben két új állammal létesített diplomáciai kapcsolatot, így most 172 ország áll szabályos diplomáciai kapcsolatban a Szentszékkel. A tavalyi évben 164 új püspököt nevezett ki a pápa. A katolikus egyház lelkipásztori tevékenységével kapcsolatban a következő adatokat tartalmazza a kötet:

A világ 6 milliárd kétmilliós népességéből egymilliárd 45 millió a katolikus megkeresztelt, vagyis világviszonylatban 17,4 százalék. A földrészek megoszlása szerint: Amerika 49,5 százalék, Európa 27,8, Afrika 11,4, Ázsia 10,5, Óceánia 0,8 százalék.

A lelkipásztorkodásban elkötelezettek száma közel hárommillió 700 ezer, nevezetesen 4439 püspök, közel 405 ezer pap (közülük 264,200 egyházmegyés), 25 ezer 345 állandó diakónus, 57 800 nem pap szerzetes, 815 ezer szerzetesnő, 30 ezer 800 világi intézmények tagja, 56 420 világi misszionárius és kétmillió 300 ezer katekéta.

Az előző évek adataival összevetve kiderül: 1978 óta most először növekedett a papság száma, kb. 400 fővel. Erősen növekvő tendenciát mutat az állandó diakónusok, a világi misszionáriusok és a katekéták száma. A nagyszeminaristák száma közel 110 ezer, az előző évhez képest itt is emelkedés történt, kb. 550 személlyel. A papjelöltek száma főként Afrikában és Latin-Amerikában növekedett, Európa nyugati részében a helyzet változatlan, a keleti részben azonban szintén emelkedő a tendencia. (MTI)

Cs. Gyímesi Éva

Húsvét előtti meditáció

„Megkörnyékeztek engem a halál félelmei, s az ő fájdalmai körülvettek engem…" És én teljesen elengedtem a lelkem a verem-süket mélységek és a végső sötétségek közé. Évek óta már-már hálni sem járt belém a Lélek. De Te a pokolba is utánam küldted a szeretetedet.

„Ijessz meg engem, Istenem, szükségem van a haragodra" – mondogattam folyton, már-már megszállottan, hogy elhessegessem a démonokat, akiket a szívembe engedtem. És Te meghallgattad az imádságomat. Nem csupán megijesztettél, hanem fel is emeltél. És ahogy telnek a napok február eleje óta, s rendezgetem a gondolataimat, érzéseimet, a kapcsolataimat és a környezetemet, úgy érzem, nem én magam, hanem más, azaz a Te kezed rakosgat össze engem, mert egyedül nem nyerhetem vissza az egészségemet.

„Ha azt gondolnám, hogy elnyel a sötétség, és éjszakává lesz körülöttem a világosság, a sötétség nem lenne elég sötét neked, az éjszaka világos lenne, mint a nappal, a sötétség pedig olyan, mint a világosság…" Légy áldott, hogy a legmélyebb sötétséget, a halál árnyékának völgyét is világossággá változtattad!

Úgy érzem, most jöttem haza valahonnan, nagyon messziről, ahova elbolyongott, -bujdosott, -csatangolt a lelkem. Évek óta nem voltam „bennem". A napokban, egy hosszú séta közben, gyermekkorom egyik erdei színhelyén, s aztán lefelé a hegyről, a Törökvágás úton jöttem rá, milyen jó újra jelen lenni egy világban, amit Te adtál nekem. Mintha mély hipnózisból ébredtem volna, úgy érzem, valami jótékony huzatban voltam. Mintha újra megtanítottál volna járni, látni, beszélni… Tegnap a Lombon, a napsütötte, zúzmarás tájon, a jó levegőben újra éreztem: szeret az Isten.

A lakás minden zugában jól érzem magam. Már nem zavarnak a külső zajok. Mert belül végre csend van. És ez a csend már nem süket, mert Te is ott vagy benne. Csodálatos, hogy a lelkem visszatért, és volt aki befogadja.

Hónapok óta először ismét itt ülök a számítógép mellett, az otthonossá tett íróasztalnál. Alaposan letörölgettem. Volt mit. Újrarendeztem az üveg alatti szimbólumokat. Nagyjából ugyanazok maradtak, csupán egy-két dolog változott. Megmaradt egy régi ige: Mindenre van erőm a Krisztusban, aki engem megerősít.

Megerősített. Hála Neki és mindazoknak, akik értem imádkoztak.

Az íróasztalom most is kifejez engem. Személyes kötődéseket képekben, fényképekben és szentírási igékben. Az üveg alatt most van egy gobelinreprodukció – Krisztus-arc –, egy kedves szegedi hallgatóm szőttesének fényképe. Ott voltam a kiállításán. A másik sarokban egy kerámiaszobor reprója, amely két összefonódott nőalakot ábrázol, akik egymásba kapaszkodva fájnak. Ezt Ilia Mihály küldte volt Szegedről, s úgy érzem, anyám és én vagyunk. Lejjebb a Csendes-óceánról egy vitorlás, amely nemcsak a víz végtelenségét, hanem valamiképpen távoli unokabátyám életét is szimbolizálja. A jobb oldalon továbbá egy japán „sziget". Úgy képzeld el, hogy a parttól leváltan áll egy pár méter átmérőjű, szinte oszloppá mosódott földdarab, a tetején egy apró cédrusfa nyúlik az ég felé. Maga a végtelen magány. De mellette ott van egy fából készült kis szobor fényképe: egy alvó apróság, kislány, aki fölé gondoskodó férfikéz borul. Ez olyan, mint a 139. zsoltár. Balra egy felvétel van a tóról, amit itt, a környéken a legjobban szeretek.

Még itt van a fiam, a lányom, s mindezek közepében egy kép a felirattal Claudeltől: „Mit ér a világ az élethez képest? És mit ér az élet, ha nem lesz belőle áldozat?"

Gabriel Andreescu

A nemzetközi kapcsolatok és az ortodoxia kelet- és délkelet-európában (3)

Számolhatunk-e egy Kelet- és Délkelet-Európában kibontakozó ortodox szövetség lehetőségével?

Az egyháznak az államéletben, valamint implicit módon a belső és külső viszonyok stabilitásában játszott szerepe szempontjából rendkívül fontos a hatalom (mint a politikai élet és intézményeit, gyakorlati működését koordináló rendszer) és az egyházak közötti kapcsolat jellege. E viszony formális modelljei – a világi állam,¹ a konkordátumot kötő állam,² a szekularizált állam, amely partneri viszonyt alakít ki meghatározott számú egyházza1,³ az az állam, ahol hivatalos államvallás létezik⁴ és a teokratikus állam – jelölik ki azokat a kereteket, amelyek közt az egyházak az állam bel- és külpolitikáját befolyásolhatják.

Az Orosz Föderáció, a Moldovai Köztársaság, Ukrajna, Románia, Bulgária, a Jugoszláv Szövetségi Köztársaság, a Macedón Köztársaság, Görögország mind szekularizált államok. Más szóval ezekben az államokban az egyházi életet a nyilvános szféra részének tekintik, legfeljebb bizonyos egyházak nagyobb érdeklődésre tarthatnak számot, mint mások, az állam alapvető intézményei azonban nem vallásos jellegűek. Az ortodox egyház ezeknek az államoknak mindegyikében többségi felekezet; szerepe alapvetően híveinek a társadalmon belüli arányától, a történelmi hagyományoktól, az egyes társadalmak sajátos mentalitásától függ. Az összes említett társadalomban kettős sajátosságot figyelhetünk meg: a többségi felekezet együttműködik a hatalmi intézményekkel, míg az állam ennek megfelelően gyenge. És végül: az ortodoxia a térségben az ortodox nacionalizmus formájában jelentkezik, aminek természetesen nemzetközi következményei is vannak. E kontextus ismeretében természetesen fölvetődik a kérdés: vajon nem alakulhat-e át az ortodox identitás államközi kötelékké, s nem vezethet-e esetleg egy valóságos (formálisan is megpecsételt vagy csupán gyakorlati) ortodox szövetség létrehozásához?

A hellén anomália

Egy kelet- és délkelet-európai ortodox szövetség azt jelentené, hogy Görögország társul az ortodox országok együtteséhez. Ez azonban feltételezné, hogy Görögország egy vallási-kulturális alapú, meglehetősen előnytelen kapcsolatrendszer kedvéért eltávolodik jelenlegi európai uniós és NATO-béli partnereitől, azoktól, amelyek révén az intézményesített Európa részévé válhatott. Bármennyire ésszerűtlen fejlemény volna is ez a hellén állam szempontjából, a lehetőség nem hagyható teljesen figyelmen kívül, főként ha megvizsgálunk néhány olyan jelet, amely ebbe az irányába mutat.

A görög alkotmány az ortodoxiát államvallássá nyilvánítja.⁵ Noha maga is tagja a liberális demokráciák modellértékű közösségeinek, Görögország az államügyekbe való egyházi beavatkozás tipikus példájának tekinthető. A Nevelési és Vallásügyi Minisztérium révén a görög ortodox egyház adminisztratív ellenőrzést gyakorol az egyházi és nevelésügyi kérdéskomplexum egésze fölött. Azoknak, akik az állami életben magas funkciókat akarnak betölteni, általában ortodoxoknak kell lenniük.⁶ Mi több: a görög igazságszolgáltatási rendszer működésének is vannak vallási korlátai.

A fentiek miatt a görög állam számos esetben lett nemzetközi bírálatok tárgya. A Polgári Jogok és Belügyek Bizottsága az emberi jogok Európai Közösségen belüli helyzetével foglalkozó éves jelentésében Görögországot azzal vádolja, hogy búnözőkként kezeli és hosszú börtönbüntetésekkel sújtja a katonai szolgálat ellen lelkiismereti okokból tiltakozó személyeket. 1993-ban az Európai Parlament azt kérte Görögországtól, hogy „egyszer s mindenkorra függessze fel az ilyen jellegű törvényi előírásokat, és iktassa ki a vallás – akár opcionális – szerepeltetését a görög személyazonossági igazolványokban, továbbá hogy ne engedjen a görög ortodox egyházi hierarchia nyomásának és a jelenleg érvényesülő nacionalista tendenciáknak."

Az Európai Bíróság a maga részéről szintén elítélte Görögországot a hittérítést büntető törvényeiért. Önmagában az ortodoxia államvallás jellege is hatalmas kihívást jelent a hellén demokráciának. Görögország esete igazolja az ENSZ raportőrének, Angelo Vidal Ribeiro de Almeidának 1993-as – az Emberi Jogok Nyilatkozatának megsértésére vonatkozó – jelentését: „a vallási kisebbségekhez tartozó személyek jogai főként azokban az országokban sérülnek, melyekben hivatalos vagy nyilvánvalóan domináns vallás van."

Görögország tehát, noha tagja a nyugati közösség legfontosabb szervezeteinek, ortodox hagyományaiból következően belpolitikai téren e közösség normáitól eltérően viselkedik.

Görögország magatartása a délkelet-európai régió kontextusában azonban nem érthető meg pusztán felekezeti motívumok alapján. A ciprusi görög-török viszály nagyrészt megmagyarázza azokat az okokat, amelyek miatt Görögország eltávolodott NATO-béli és európai uniós partnereitől. (A Ciprusra vonatkozó 1959-es Zürichi és Londoni Egyezmény, valamint az 1960-ban életbe lépett ciprusi alkotmány tovább mélyítette a két ország konfliktusát, ahelyett hogy mérsékelte volna azt.)⁷ Igazi traumát okozott az amerikaiak beavatkozása az ország belpolitikájába. 1965. július 15-én Papandreut Konsztantin király manővereinek következtében eltávolították a hatalomból, amit 1967-ben Georgiosz Papadopulosz és a görög hadsereg összeesküvő tisztjeinek kis csoportja – puccs révén – másodszor is megtett.⁸

A hellén államot tehát bizonyos történeti-politikai, belső, illetve regionális tényezők interferenciája jelentősen elkülöníti európai uniós és NATO-béli partnereitől. Ezek a hatások Görögországot több ízben olyan ad hoc nyugatellenes szövetségekbe sodorták, melyeknek fontos hajtóereje volt ortodox színezetük. Példa erre Görögország hajthatatlan magatartása a macedón állam elismerésének kérdésében, ami a Szerbiához fűződő kapcsolatok intenzívebbé válását eredményezte. Ez újabb gondot okozott az Európai Uniónak, amelyre kezdettől súlyosan nehezedett a Horvátország és Szlovénia elismerésére irányuló német nyomás. Görögország láthatóan a belgrádi politika szószólója volt az Unión belül.

Más példa: 1997. november 2-4. között Görögország, Törökország, Jugoszlávia, Albánia, Bulgária és Macedónia állam- és kormányfői Krétán találkoztak, a házigazdák által kezdeményezett konferencia alkalmával. Az eszmecserét Görögország olyan regionális együttműködés gondolatának előterjesztésére használta föl, amelyben az Orosz Föderáció játszott volna fontos szerepet. Borisz Jelcin gyámkodó hangú üzenetet küldött a konferencia résztvevőinek: „Oroszország, amely szoros történelmi kapcsolatokat ápol a balkáni államokkal, nem közömbös azzal szemben, ami az európai kontinensnek ezen a részén történik. Ezért az a szándékunk, hogy a jövőben a délkelet-európai államokkal együtt részt vegyünk a hasznos tervek és eszmék megvalósításában [...] Úgy vélem, nagyon fontos volna, hogy a jövőben a délkelet-európai államok csúcstalálkozóit Oroszország és Görögország javaslatára hívják össze."⁹ A görög javaslatot 1997 őszén végül a román államfő és külügyminiszter ellenállása hiúsította meg, akik ebben a lépésben az Európai Unió és a NATO regionális kiterjesztése elleni taktikát láttak.

A hellén állam fentiekhez hasonló, szerb- vagy oroszpárti akciói ellentétesek azoknak a páneurópai szervezeteknek a politikájával, amelyeknek Görögország tagja. Nehezen képzelhető el, hogy az Európai Unió, illetve a NATO valamely tagállama – hacsak polgárainak nincs erős kulturális szolidaritás-tudatuk, mely ez esetben elsősorban felekezeti szolidaritást jelent – hasonló taktikát követhetne.

Oroszország szerepe a régióban: kapcsolata a Milosevics-kormányzattal

Minden olyan ortodox szövetség, melyből az Orosz Föderáció hiányzik, korlátozott erejű és jelentőségű. A pánortodoxizmus azokban az országokban lehetne az Orosz Föderáció expanziójának hatékony eszköze, melyek korábban is a birodalom befolyási övezetébe tartoztak: Ukrajnában, a Moldovai Köztársaságban, Romániában, Bulgáriában, Jugoszláviában stb. Szlovákia esetében Moszkva sikerrel érvelt a kulturális összetartozással és ugyanígy tett Szlovákia is.¹⁰ Az ortodoxia felhasználása az elveszített pozíciók visszaszerzésére Ukrajnában és Romániában nem vezethet azonnali eredményre. A Jugoszláviához fűződő viszony azonban aktuális és érzékeny kérdés.

1991-ig, amikor a Szovjetunió szétesett, Jugoszlávia a Kelet és a Nyugat közötti kapcsolatok témája volt – és nem közvetlenül az orosz belpolitikáé. Ezután, 1992 közepéig, Moszkva Jugoszlávia-politikáját bizonytalankodás jellemezte, a külpolitikai állásfoglalások a Nyugathoz próbáltak igazodni. Később Jelcin és az őt körülvevő politikusok arra a következtetésre jutottak, hogy Oroszországnak fontos szerepet kell játszania a Balkánon. Milosevics támogatása az új orosz politika sarkköve lett. Az 1993-as választások eredményeként, melyek a Dumában jelentősen megnövelték a szélsőjobb és a kommunisták szerepét, az orosz külpolitika szerbpárti irányzata megerősödött. (Zsirinovszkij egyenesen azt követelte, hogy Oroszország a szerbek oldalán avatkozzon be a konfliktusba.)

Oroszországnak a volt Jugoszláviában zajló eseményekkel kapcsolatos politikáját három tényező határozza meg. „Moszkva vágya, hogy történelmi és kulturális kapcsolatait anélkül aknázhassa ki, hogy az – ha más államok analógiába állítanák is a két rendszert – nem várt reakciókat válthasson ki; Moszkva érdekeltsége abban, hogy jó nemzetközi partnerré váljon a hidegháborút követő nemzetközi környezetben; valamint Moszkva ráutaltsága arra, hogy a belső támogatottság fokozása, valamint az ország európai és szélesebb körű befolyásának felélesztése érdekében Oroszország visszanyerje egykori erejét."¹¹

Oroszországban a lakosság körében, de elnöki szinten is sokan kétségbe vonták a pánszláv törekvések tényleges létezését.¹² Mégis, a végrehajtó hatalom, de főként a parlament köreiben a pánszláv misszió érdekében kifejtett nyomás ma már uralkodó irányzatnak számít.¹³ A tény, hogy ez a jelenség már Oroszország külpolitikáját is közvetlenül befolyásolja, Paul Goble szerint annak tulajdonítható, hogy egy demokratikus Oroszországban a külpolitikának „jelenleg a társadalom mind szélesebb csoportjait kell meggyőznie".¹⁴ A Dumában több, a nemzetközi kapcsolatokra szakosodott bizottság is működik, minden fontosabb, befolyásos sajtóorgánumnak van külpolitikai kommentátora, s mind több politikus igyekszik politikai tőkét kovácsolni az orosz külpolitikával kapcsolatos állásfoglalásokból.

A Moszkva-Belgrád összefonódásnak az orosz nagyhatalmi politizálás újjáélesztésében játszott szerepe evidens. A volt Jugoszlávia területén végrehajtott NATO-akciók ellenzésével – lásd Koszovó – Oroszország azt bizonyítja: ereje elegendő ahhoz, hogy a „saját" térségében megvédje érdekeit. Ezzel egyidejűleg Oroszország arra használja a jugoszláv helyzetet, hogy kikényszerítse a Nyugat jóváhagyását saját – a Független Államok Közösségében és más, független országokban indított – úgynevezett „békefenntartó" akcióihoz.

Ugyanakkor Oroszországnak léteznek a szerbekétől eltérő érdekei is. Amellett, hogy a nemzetközi közösségben „illendő módon" kell viselkednie, arra is szüksége van, hogy érdekeit olyan hatalomként jelenítse meg, amely teljes jogú partnere Európának és az Egyesült Államoknak.

Az orosz és a szerb nacionalizmus kölcsönhatása ennek ellenére a térség legfontosabb jelenségeinek egyike marad. A két nacionalizmus azért is interferálhat könnyen egymással, mert a vallási dimenzió mindkét esetben a „nemzet" meghatározásának szerves része. Nem csak az közös, hogy a szerb és az orosz nacionalisták egyaránt az ortodoxia által definiálják magukat, de az önmeghatározás negatív elemei, az ellenségképek is azonosak: az iszlám, amelyet mindketten félelmetes ellenfélnek tekintenek, továbbá a „nyugati" vallások, a katolicizmus, a protestáns és neoprotestáns egyházak. Az orosz ortodox egyház helyzetének megszilárdulása, mely különösen A lelkiismereti és vallásszabadságot megalapozó társulási törvény 1997-es hatályba lépése után következett be, a jövőben kedvező terepet kínál belpolitikai szerepének növelésére is.¹⁵

A román ortodox egyház és a nemzetközi kapcsolatok

Románia és Jugoszlávia kapcsolataikat előszeretettel minősítik „hagyományosaknak." „[A szomszédokkal való feszült kapcsolataiknak] köszönhetően a román és a jugoszláv történészek ezek alatt az évek alatt hajlottak arra, hogy Románia és Jugoszlávia kapcsolatait, rendszerint megfoghatatlan általánosságok révén, kedvező fényben tüntessék fel."¹⁶ A negyvenes évek végén, az ötvenes évek elején a Sztálin és Tito közötti konfliktus Belgrád és Bukarest viszonyát is megrontotta, ám ezt az állapotot már a hatvanas évek elején sikerült meghaladni. Nicolae Ceaušescu sajátos Jugoszlávia-politikát folytatott, amely az el nem kötelezettek mozgalmához való közeledésnek is szerves része volt.

Nem sokkal a romániai politikai változások után – 1989 végén – Románia és Jugoszlávia kapcsolatait a Belgrád és a nemzetközi közösség viszonyában kialakult válsághelyzet tette próbára. Románia kénytelen volt részt venni a Jugoszlávia ellen irányuló embargóban. Ebben az összefüggésben 1995-ben Teoctist pátriárka a román hatóságok nevében jugoszláviai körutat tett. Paléba, a boszniai szerbek központjába is ellátogatott, ami korántsem volt összhangban a Nyugat térségbeli politikájával. Az ilyen – a szerb ortodox hierarchiának címzett – „jószolgálati" akciók szervesen kapcsolódtak a Jugoszláviával szembeni embargó rendszeres megsértéséhez. A Jugoszláviába irányuló nagy exportszállítások tényét az 1996-os politikai változásokat követően igazolni lehetett.¹⁷ Mivel Románia is kérte felvételét az Európai Unióba és a NATO-ba, rákényszerült, hogy a Milosevics-rezsim politikáját elítélve ezekkel a kormányközi intézményekkel szolidáris beszédmódot alkalmazzon. A fontosabb romániai médiumok s általában a közvélemény is elfogadta ezt az álláspontot. Ebben az időszakban – a két nemzet közötti vallási szolidaritásra hivatkozva – csupán a szélsőséges pártok és ortodox csoportosulások jelentettek kivételt. 1998 őszén azonban, amikor a koszovói beavatkozás perspektívájában a NATO Románia támogatását is kérte, a román hatóságok bátortalanul válaszoltak: úgy tűnt, megriasztotta őket a délnyugati ortodox szomszéd iránti szolidaritás széles körű támogatásának eshetősége.

A jugoszláviai válság lehetőséget teremtett a román ortodox egyház és az államhatalom szervei közti együttműködésre. A patriarkátus viszont, mihelyt úgy ítélte meg, hogy a kormány akciói veszélyeztetik saját felekezeti érdekeit, elhatárolódott a kormányzat kezdeményezéseitől. Az állam legfontosabb intézményei – főként az elnöki hivatal – még 1997 elején megpróbálták tető alá hozni a pápa romániai látogatását, abban reménykedve, hogy egy ilyen gesztus pozitívan befolyásolhatja az ország NATO-felvételének esélyeit. Kezdetben megpróbálták meggyőzni a pátriárkát arról, hogy – a román állam érdekeit előtérbe helyezve – támogassa a kezdeményezést.¹⁸ A román ortodox egyház vezetőinek elutasító magatartása arra késztette a hatóságokat, hogy önálló taktikát alkalmazzanak. Mikor a meghívás ténye ismertté vált, az ortodox egyház nyíltan kifejezte rosszallását. A Román Patriarkátus Sajtóirodájának 1998. június 1-jei közleményében a következőket olvashatjuk: „A [pápa romániai] látogatására nem érkezett el a kedvező pillanat, hiszen a Bizánci Rítusú Keleti Katolikus (Görög Katolikus) Egyházzal folyó vagyoni viták párbeszéd útján történő megoldása és következésképp a felekezeti béke, főként Erdélyben, még várat magára."¹⁹

A kommünikében az ortodox egyház ismert álláspontja fejeződik ki, mely szerint a romániai vallási ügyek, beleértve más felekezetek életét és a lakosság más felekezetekhez való viszonyát is, az ő hatáskörébe tartoznak, hiszen oda kell tartozniuk.

A hatóságoknak a captatio benevolentiae diplomáciájának terén mindössze annyit sikerült elérniük, hogy 1998. augusztus 29. és szeptember 1. között Bukarestben rendezték meg a katolikus világiak jelentős szervezete, a Szent Egyed Közösség által patronált konferenciát. A béke: Isten neve címet viselő konferencia szervezői közt ott volt a román ortodox egyház, az Elnöki Hivatal és a Román Külügyminisztérium. Röviddel ezután a görög katolikus egyház beleegyezett abba, hogy tárgyalásokat folytasson az ortodox egyházzal az 1948-ban ennek birtokába került egyházi vagyonról – ami komoly engedménynek számított. Ennek ellenére egészen 1998 teléig mit sem változott az ortodox egyháznak a katolikus-ortodox viszonnyal kapcsolatos makacs álláspontja, amely az ország belső viszonyait, illetve nemzetközi kapcsolatait erőteljesen befolyásolta.

A román állam és a román ortodox egyház kapcsolatait döntően meghatározza az egyes politikai erők érdekeltsége Romániának az összeurópai integrációs folyamatban való részvételében. Ezért a politikai élet szereplői arra kényszerülnek, hogy valamiféle egyensúlyt tartsanak fenn az emberi jogok – főként a vélemény-, a lelkiismereti és a vallásszabadság – iránti elkötelezettség és a román ortodox egyház igényei közt. A törvényi szabályozásnak e tekintetben kiemelkedő jelentősége van. 1998 tavaszán a Vallásügyi Államtitkárság olyan felekezeti törvénytervezetet juttatott el a parlamentnek, amely súlyosan korlátozta volna a román állam által el nem ismert felekezetek szabadságát. A törvénytervezetet időközben visszavonták, majd 1998 novemberében új törvényjavaslatot terjesztettek elő, amelyből a legsúlyosabb kitételek már hiányoztak. A változtatásban belföldi²⁰ és külföldi szervezetek bírálatai is közrejátszhattak, de szerepe volt a nemzetközi kontextus változásának is: 1998 októberében ugyanis az Amerikai Egyesült Államok szenátusa törvényt fogadott el a nemzetközi vallásszabadságról. Ezzel párhuzamosan létrejött egy intézményesített mechanizmus: a Vallásszabadság Nemzetközi Hivatala, a Nemzetközi Vallásszabadság Különleges Megbízottjának intézménye, a Nemzetközi Vallásszabadság Bizottsága. Az Amerikai Egyesült Államok elnöke is új kompetenciákra tett szert a vallási jogok megsértése elleni fellépéshez. A vallásszabadság tehát az Amerikai Egyesült Államok külpolitikájában előtérbe került, ami közvetlenül érintette a NATO-ba történő felvételét továbbra is állhatatosan kérelmező Romániát.

Következtetések

A fenti tények jól illusztrálják a kelet- és délkelet-európai ortodox térség helyzetének bonyolultságát. Az ortodoxia fontossága nyilvánvaló, amint az is, hogy a térségben zajló folyamatok túlsúlyosan kulturális-felekezeti (huntingtoni) interpretációja jogosulatlan redukció.

Egyes elemzők azt állítják, hogy Románia és a többi ortodox állam olyan kulturális térséget alkot, amelynek hagyományai nehezen egyeztethetők össze a nyugati demokráciák játékszabályaiva1.²¹ Ehhez hasonló következtetéseket gyakran és indokolatlanul vontak le az iszlám világgal kapcsolatban is. Ezt a felfogást/sztereotípiát tiszta formájában találhatjuk meg John Espositónál: „A modernizáció mint a nyugatiasodás és a szekularizáció együttese a társadalom kisszámú elitjének ügye maradt. A legfontosabb, hogy a folyamatok és intézmények szekularizációja nem alakult át egykönnyen a szellem és a kultúra szekularizációjává. Miközben egy kisebbség elfogadta és alkalmazta a nyugati szekularizált világképet, a muzulmán népesség nagyobbik része nem sajátította el a szekularizált értékrendet."²² Reza Afshari szerint azonban „ezek a kitételek inkább meghatározott politikai célok szolgálatába állított politikai állásfoglalások, semmint korunk vallási-geopolitikai adottságainak objektív mérlegelései."²³

Az átmenet az agresszívan ateista kormányzatról a demokratikus kormányzatra Kelet- és Délkelet-Európában a vallási élet – politikai implikációkkal is terhes – élénkülését eredményezte, ami meghökkentheti a nyugati szemlélőt. Ez a folyamat azonban csupán egy összetevője a sokrétű változások ama sorozatának, amelynek elemei kiegészítik egymást, divergálnak vagy éppenséggel ellentmondanak egymásnak. A jelen tanulmány érdeklődési körén kívül maradó egyéb irányzatok közül a legfontosabb az információáramlás és kommunikáció rendkívül széles körű elterjedése, a tömegtájékoztatás robbanásszerű fejlődése. A másik tendencia, mely lehetetlenné tesz a régi értékrendek feletti uralomra irányuló bármifajta kísérletet, a gazdasági liberalizmus. Alya Baffounnak az iszlám világra vonatkozó kommentárjai az ortodoxiára még érvényesebbeknek tűnnek: „A profitgazdaság, a verseny, a többlet elérésére való törekvés csakúgy, mint a tulajdon iránti elkötelezettség – melyek egyre bensőségesebbé és személyesebbé válnak – mind arra irányulnak, hogy a becsület, a tisztaság, az ártatlanság régi értékeit [...] a pénz kultuszával és a gazdagság felhalmozásával mint a tisztesség és a megbecsülés új forrásaival helyettesítsék."²⁴

A globalizáció általános kontextusában Kelet- és Délkelet-Európa ortodox és politikai elitjeinek egy része manipulálja a liberális demokráciák értékrendjével szemben álló hagyományokat, eseményeket. Cselekedeteik befolyásolhatják azt a fejlődési folyamatot, amely a demokratikus jogállamon alapuló európai civilizációba integrálódott, szekularizált államok irányába halad. Egyes államok esetében a modern liberális demokráciák követelményrendszeréhez való alkalmazkodás és az ortodox erők felemelkedése közötti egyensúly roppant törékeny. Az ortodox többségű, az ortodox nacionalizmus és fundamentalizmus érdekében könnyűszerrel mozgósítható népesség által lakott államok ortodox dominanciájának korlátok közé szorítása a kelet- és délkelet-európai nemzetközi politika legfontosabb célja. Ez kulcsfontosságú eszköze a térségbeli stabilitás növelésének, e törekvés pártolásának elmulasztása viszont az instabilitás forrása lehet.

Románia is az érintett országok közé tartozik. Az 1990-1998-as időszakban a romániai politikai erők többsége kifejezte: közeledni óhajt a nyugati civilizációhoz. Később maguk a kormányok kérelmezték országuk felvételét az Európai Unióba és a NATO-ba. Ezekben az években a bel- és külpolitikában egyaránt egymást követték az Európai Unióba, illetve a NATO-ba történő felvétel érdekében folytatott kampányok. A gyakorlat azonban ellene mond a szándéknyilatkozatoknak. Románia számos esetben megszegte vállalt nemzetközi kötelezettségeit,²⁵ a jogállam alapelveinek érvényesülését pedig az intézményesített Európába integrálódást nyilvánvalóan ellenző ortodox klérus és az ortodox intézmények nyomása gátolja.²⁶

Románia jelenlegi gazdasági és politikai válsága a világméretű recesszió körülményei közt gyorsan elfajulhat. A nacionalista beállítottságú Nemzeti Demokrácia Romániai Pártja és a Nagyrománia Párt koalíciója, amelyet az ortodox klérus is támogatna, másfajta válsághoz vezetne, mint amilyen az 1996-os bulgáriai volt; valószínűleg súlyos szerkezeti romlás következne be, amely a demokratikus rendszert a jugoszláv vagy fehérorosz „standardokig" vetné vissza. A nacionalista politikai erők nyomása és az ortodox befolyás elegendő ahhoz, hogy Bukarest végképp hátat fordítson a Nyugatnak. Egy ilyen romániai fejlődés érintené Ukrajnát is, és az egész térség destabilizálódásához vezetne.²⁷ Az ortodox-nacionalista folyosó, amely összekötné Belgrádot, Bukarestet, Kijevet és Moszkvát, olyan ernyőt terjesztene ki a Balkán fölé, mely az Orosz Föderáció konzervatív erőinek ellenőrzése alá vonná a teljes dél-európai térséget.

Íme, ezért tekinthető a térség stabilitása és biztonsága szempontjából kulcskérdésnek a nyugati demokráciák értékrendjének romániai érvényesítése. A belépés a nyugati demokráciák világába versus a kívülmaradás hintapolitikája nem folytatható a végtelenségig súlyos következmények nélkül. Egy nemzetközi társadalom akkor jön létre, „amikor egy közös érdekeken és értékeken alapuló államcsoport olyan közösséget alkot, amelynek belső viszonyait közös szabályrendszer igazgatja."²⁸ Az euro-atlanti térség értékei és érdekei különböznek a kelet- és délkelet-európai ortodox közösségek elveitől, legalábbis abban a formájukban, ahogyan azokat a jelenlegi ortodox elitek kialakították, és a legvehemensebb szélsőséges nacionalista erők a zászlajukra tűzik.

Bíró Béla fordítása

Studii Internarionale/International Studies, Centrul de Studii Internarionale, 4. szám, Bukarest 1998, illetve Európai Szemmel, Budapest 19992-3.

1A szekularizáció alapelve érvényesülésének köszönhetően Franciaország a modellje annak az államnak, amelyben a nyilvános és a privát szféra élesen elkülönül, s a vallás az utóbbiba soroltatik. Ez a formula megóvja az államot a vallások bárminő beavatkozási kísérletétől az állam ügyeibe. A rendszer minden egyháznak teljes szabadságot biztosít, s megteremti az egyes felekezetek szigorú autonómiájának lehetőségét. A világiság elvének jogi kifejeződése az 1905. évi Francia Törvény 2. cikkelyében található: „A köztársaság nem ismer el, nem fizet és nem szubvencionál egyetlen hitvallást sem."

2 Franciaországban az 1801. évi törvény a katolikus egyháznak száz éven át uralkodó szerepet biztosított.

3 Példa erre egyebek mellett Németország, ahol nem létezik államvallás, ugyanakkor az állam és bizonyos számú hagyományos egyház – a katolikus, a lutheránus, a református stb. – között partneri viszony alakult ki.

4 Nagy-Britanniában vagy Svédországban – ahol azonban előkészületek történtek ennek a rendszernek a felszámolására.

5 A görög alkotmány 3. cikkelye szerint: „(1) Az államvallás Görögországban az ortodox."

6 Ami ellentétben áll az alkotmány 4. cikkelyével: „(1) A törvény előtt minden görög állampolgár egyenlő", és 13. cikkelyével: „(1) A vallásszabadság sérthetetlen. A polgári és egyéni jogok gyakorlása nem függ a személy vallásos meggyőződésétől."

7 Theodore A. Coulombsis–John A. Petropulos–Harry J. Psomiades, Foreign Interference in Greek Politics (Külhoni interferenciák a görög politikában), Pella Publishing Company,1976.

8 Ez utóbbi Ciprus-politikája komolyan veszélyeztette a Nyugat térségbeli érdekeit, főként a NATO-ét, melynek Görögország és Törökország egyaránt tagja.

9 Macedónia többségében ortodox, de területén él jelentős albán kisebbség is, mely többségében muzulmán. Az iszlám vallás jelenlétét a régióban a macedón többség egy része idegennek és fenyegetőnek érzi. Lásd Emilia Simoska, The Inter-ethnic Tolerance in the Republic of Macedonia (Az etnikumközi tolerancia a Macedón Köztársaságban), in Lyubov Grigorova-Mincheva (szerk.), Comparative Balkan Parliamentarism (Összehasonlító balkáni parlamentarizmus), The Centre of Minority Study and Intercultural Relations, Sofia, 1995, 143-149. Ebben az értelemben a három érintett állam – Görögország, Macedónia és Jugoszlávia – erőviszonyainak játéka nem redukálható pusztán vallási tényezőkre.

10 Lásd Gabriela Adamešteanu, Varianta „euroslaviei” amânata datorita românilor (A románok jóvoltából meghiúsult „euroszláv" alternatíva), in 22, 45. szám, 1997. november.

11 Judit Hamberger, Situaria geopolitica a Slovaciei (Szlovákia geopolitikai helyzete), in Studii Internarionale/International Studies, 1996, 2. szám, 5-19.

12 Paul A. Goble, Dangerous Liaisons. Moscow, the Former Yugoslavia, and the West (Veszedelmes viszonyok), in Richard H. Ullman (szerk.), The World and Yugoslavia's War (A világ és a jugoszláviai háború), A Council on Foreign Relations Book, 1996, 182.

13 Lásd Jelcin tanácsadójának, Szergej Karaganovnak a kommentárjait a Financial Times 1993. április 20-i számában.

14 Erős interferencia van a pánszlávizmus és a pánortodoxizmus közt, melyet csupán Románia és Görögország zavar meg.

15 Paul Goble, i.m., 187.

16 A szövetségi szintű törvényhez több helyi érvényű törvényi szabályozás társul. 1997-ben és 1998-ban az orosz ortodox egyház nyomására az Orosz Föderáció huszonhét személyisége minden korlátozás nélkül olyan diszkriminatív törvényeket szavaztatott meg a parlamentben, amelyeknek célja, hogy akadályokat gördítsenek a misszionáriusok útjába. Lásd Ekaterina A. Smyslova, Freedom of Religion in Russia 1998 (Vallásszabadság Oroszországban 1998-ban), in Helsinki Monitor, 9. kötet, 3. szám, 62-71.

17 Eugen Boia, Romania's Diplomatic Relation with Yugoslavia in the Interwar Period, 1919-1941 (Románia diplomáciai kapcsolatai Jugoszláviával a két háború közötti időszakban, 1919-1941 között), East European Monographs, Boulder, 1993, viii.

18 1998 novemberében-decemberében az Irak elleni embargó megsértése is nyilvánosságra került.

19 Bizalmas forrás.

20 Adevarul, 1998. június 2.

21 Lásd Raportul privind situaria drepturilor omului din România (Jelentés az emberi jogok romániai helyzetéről), APADOR-CH, 1997, Bucurešti.

22 Ennek az álláspontnak az implikációiról lásd Molnár Gusztáv, Geopolitica ,si extinderea NATO (A geopolitika és a NATO-bővítése), in Studii Internarionale/International Studies, 3. szám, 1997, 35-49.; és Uő, Problema transilvana (Az erdélyi kérdés), in Altera, 8. szám, 42-46.

23 John L. Esposito, The Islamic Threat. Myth or Reality? (Az iszlám fenyegetés. Mítosz vagy valóság?), Oxford University Press, 1992, 9.

24 Reza Afshari, An Essay on Islamic Cultural Relativism in the Discourse of Human Rights (Az iszlám kulturális relativizmus kísérlete az emberi jogokról folyó vitában), in Human Rights Quarterly, 16. kötet, 2 szám, 1994. május.

25 Alya Baffoun, Women and Social Change in the Muslim Arab World (A nők és a társadalmi változás a moszlim-arab világban), in Azizah al-Hirbi (szerk.), Women and Islam (A nők és az iszlám), Pergamon Press, Oxford, 1982, 241.

26 Hivatkozunk Romániának az Európa Tanácshoz történt csatlakozásakor vállalt kötelezettségeire, továbbá azokra a követelményekre, amelyeknek teljesítése feltétele az európai uniós tagságnak. Megemlíthetnők továbbá a Jugoszlávia elleni embargónak az 1996-os kormányváltást követően nyilvánosságra került megszegéseit.

27 Ha a közép-európai államok egyházainak integrációval szembeni magatartását tekintjűk, az ortodox tényező valóságos természete teljesen világossá válik. Egy 1998-ban végzett felmérés szerint a megkérdezett lengyel katolikus papok 84 százaléka támogatta Lengyelország jövőbeni európai uniós csatlakozását, míg az egyetemet és főiskolát végzetteknek csupán 80, a lakosság egészének pedig 64 százaléka helyeselte az európai integrációt. Lásd a Polish Catholic Priests and the European Integration (A lengyel katolikus papok és az európai integráció) című jelentést (Institute of Public Affairs, Warsaw,1998. március.)

28 Szem előtt kell tartanunk Ukrajna kényes gazdasági helyzetét és Moszkva játékait. Az orosz politika a NATO–Ukrajna stratégiai viszonyban saját, térségbeli érdekeinek közvetlen veszélyeztetőjét látja. Vannak olyan belpolitikai erők, amelyek Ukrajna szövetségi rendszerének jövőbeli átrendeződésére számítanak. Az 1998 decemberében Moszkvába látogató Alekszandr Tkacsenko, Ukrajna legfelsőbb rádájának elnöke helyeselni látszott a fekete-tengeri flotta egyesítését, egyetértett egy orosz-ukrán politikai-katonai szövetség létrehozásával és egy közös pénznemen alapuló, egységes gazdasági térség kialakításával.

A Jézus Krisztus személyére vonatkozó súlyos kérdés a keresztény teológiát kezdetei óta foglalkoztatja. Már az Újszövetségben is többféle változat található arra, hogyan kapcsolható egybe az isteni és az emberi elem a kereszténység központi alakjában.

Peter Pawlowsky

Mi a krisztológia?

Modellek

A lehetséges megfontolások egyike Jézus János általi megkereszteltetésére épül. Akkor a Jordánnál – olvashatjuk Márk evangéliumában (1,9-11) – egy hang hallatszott az égből: „Te vagy az én szeretett Fiam!" Isten e teológiai vázlat értelmében fiává fogadta volna az ember Jézust („adopcianista krisztológia").

Egy további magyarázati lehetőséget a János-evangéliumból bonthatunk ki: Krisztus a Logosz, a teremtő Ige, amely már minden idők kezdete előtt az Atyaistennél lakozott, s most eljött a világba, majd visszatért az Atyához („preegzisztencia-krisztológia").

Miközben Pált nem foglalkoztatja a szűzi születés motívuma – hiszen sehol sem fordul elő írásaiban –, a gyermekségtörténet Máté és Lukács evangéliumában fontos szerepet kap: mivel az említett evangelisták meggyőződése szerint Jézus egyidőben ember és isten, őt hát Mária Istentől magától foganta („Istenfiúság-teológia").

Ezeket a legkorábbi elképzelési modelleket a történelem során még számos hasonló követte, és a kérdés teológusok, püspökök, pápák és zsinatok sokaságát foglalkoztatta mind a mai napig. Az isteni és emberi közötti szerves kapcsolat belátása és emellett e kettő világos megkülönböztetése a keresztény teológia karakterisztikuma. Az, hogy Európa évszázadokon keresztül efféle dialektikus elképzelési modellekkel foglalkozott, erősen rajtahagyta bélyegét a kultúrán, civilizáción és a kontinens fejlődésén.

A hittartalom, a kérügma elgondolásának módja, illetve az esemény maga, amelyet a hagyomány megtestesülésnek (inkarnációnak) nevez, a kereszténység központi problémája, olyan tény, amely ezt a vallást minden mástól megkülönbözteti. A keresztények meggyőződése így foglalható össze: a názáreti Jézusban, a történeti emberben maga Isten lett emberré, a születéstől a halálig emberi sorsot vett magára és ezáltal győzte le mindazt, ami az ember számára legyőzhetetlen: a végességet, a bűnt és a halált. Ez már az istenkép radikális változását jelenti: Isten nem pusztán kívülről-beavatkozó többé, nemcsak a Seregek Ura, hanem a szolidáris, együttélő, az emberi sorsban osztozó Isten is, nemcsak a teljhatalom birtokosa, hanem társ is. A teremtő és Atyaisten mellett megjelent a testvér-Isten. Kultikus elképzeléseiből és istenélményéből minden vallás ismeri a Túlvilági Lény minden emberi mérték fölé magasodó hatalmát és nagyságát; a kereszténység is tulajdonának mondja ezt az elképzelést, ám melléállítja ellentétét is: Isten nemcsak időtlen és mindenható, hanem ki is szolgáltatja magát az emberi esendőségnek, a történelemnek, nem csupán a megközelíthetetlen Túloldalon és nemcsak fényben-dicsőségben tapasztalható meg, hanem az Innenső oldalon, az ember és világa nyomorúságában és keresztjében is.

Belépését a világba a keresztények Isten feltétel nélküli emberszeretetének bizonyságaként értik; megváltásként, hisz általa tudnak átjutni az isteni tökéletesség és az emberi töredékesség között húzódó szakadékon. Mégpedig nem csak a názáreti Jézus élete során: a keresztények hiszik, hogy az Istenember a Lélek révén jelenvaló és hatékony, és folytatja azt a testvéri együttlétet, amelyet a Fiú ígért meg az embernek. Az Atya hatalmából és a Fiú szolidaritásából fakad a Lélek folyamatos vigasza és bátorítása.

Az istenkép e változásának belső logikájából adódik, hogy a keresztények számára Isten: „háromság". Ebben is az ellentmondásosság egyféle összeötvözése érzékelhető, ugyanakkor azonban a keresztény hit és gondolkodás keretében a valóságvonatkozások igen magasrendű sűrítése nyilvánul meg: a szigorú egyistenhit az Atya, a Fiú és a Lélek háromságával fonódik össze.

Címek, méltóságok

A „Jézus Krisztus" nevet ma jobbára úgy használják, mintha legalábbis egy család- és egy keresztnév volna. Jézus – valóban a názáreti ember polgári neve volt, a „Krisztus" azonban olyan cím, amely által a Jézushoz tartozók azt fejezik ki, hogy benne a „Messiást" ismerik el.

„Krisztus": a héber „Messiás" görög fordítása, és felkentet jelent. Ezen pedig a zsidóság az Isten által teljessé tett teremtés végidei királyát értette és érti. Az Újszövetségben a szentírók a „Krisztus" címet csak a jézusi halál és feltámadás – vagyis az első húsvét – utáni szellemben használták.

Az ószövetségi Dániel-könyv (7. fejezet) „Emberfiának" nevezi a végidők örökké uralkodó királyát, aki „eljön az ég felhőin" és akit maga Isten iktat be uralkodásába. Az Újszövetségben az „Emberfia" szót csak az evangéliumokban találjuk Jézusra alkalmazva, ám ott csakis Jézus szájából! Hogy a történelmi Jézus valóban „Emberfiának" nevezte-e magát, ma vitatott.

Az „Isten szolgája" cím Jesajahu (Izajás) próféta szövegéből származik (53. fejezet), amely szerint Isten Kiválasztottjának megaláztatásban és szenvedések között kell leélnie életét. A keresztények Jesajahu könyvének e helyét igen korán Jézusra vonatkozó prófétálásként értelmezték, hiszen kézenfekvő is volt a kivégzett Messiás botrányát ezúton érthetővé tenni.

„Isten Fia": a zsidó hagyomány szerint a királyt Isten (örökbe fogadott) fiának tekintették – például a 2. zsoltárban –, ám szokás szerint a jámborakat is az Úr lányainak és fiainak nevezték. Ha azonban meggondoljuk, milyen következetesen nevezte Jézus Istent Apjának, akár ez is számottevő kapcsolódási pont lehet. A kortárs hellenista zsidók írásai szerint a világot az Istentől és az emberektől különböző, amolyan köztes lények is benépesítették, anélkül, hogy ezáltal kétség merült volna fel a zsidóság szigorú monoteizmusával kapcsolatban. A pogány mítoszok félistenei valami olyasféle szerepben tűnhettek fel, amit az „Istenfiú" fogalommal illethettek, bizonyára egyfajta „megértést könnyítő kifejezésként", amely azonban félrevezető is volt: mert a keresztény teológia is (még ha nem feltétlenül a népi vallásosság) mindvégig kitartott a monoteizmus mellett. Az „Isten Fia" cím a későbbi keresztény teológia számára a legfontosabb krisztológiai címmé vált.

htp Verlagsgesellschaft (Kurz und Bündig, 1995)

Jakabffy Tamás fordítása

Glück Jenő

Egy értékes ereklye hányatott sorsa

Szent Gellért csanádi püspököt (1030-1046) a római egyház 1083 óta szentként tiszteli és vértanúi között előkelő helyen emlegeti mind a mai napig. Velencéből érkezett, ahol mint első vértanújukat tartják számon, az egyik környékbeli szigetet is róla nevezték el. Budapesten nevét viseli az a hely, amelyről a lázadó pogányok a Dunába taszították (1046).

Életének állomásait a „Nagy" és „Kis legenda", illetőleg a bécsi Képes Krónika őrizte meg. A történetet számos országban különböző hagiografikus művekben dolgozták fel. A 16. század elején nevéhez hozzáragasztották a Sagredo családnevet. A legmagasabb velencei hatalmi pozíciókat megpályázó patrícius család homályos származását igyekezett egy ilyen nagynevű „ős" beiktatásával feledtetni, és családfáját feldíszíteni. Tény, hogy Gellért püspök Sagredo családnévvel összekapcsolt neve egy 1516-ban megjelent hagiografikus mű nyomán került be a köztudatba.

Szent Gellért holttestét vértanúhalála után Budán helyezték örök nyugalomra. Az „örök" mindössze 1083-ig tartott, midőn koporsóját egykori székhelyére, Csanádra szállították. A mai csanádi plébániatemplom (jelenlegi alakját a 18. században nyerte el) őriz egy művészi kivitelű szarkofágot, amelyet a közhiedelem azonosít Szent Gellért nyughelyével. A ma üresen álló szarkofág egykori erőszakos felfeszítés nyomait viseli, ennek időbelisége azonban tisztázhatatlan.

Szent Gellért-ereklye megszerzésére többen tartottak igényt. Úgy látszik, a 14. század elején földi maradványainak egy része Budán volt, és ebből emeltek ki darabkákat, amelyek 1304-ben a magyar trónt igénylő cseh Vencel révén a prágai székesegyházba kerültek. Az ottani kutatás során sikerült az addigi feltételezést egy régi leltár alapján megerősíteni. Csakhogy maga az ereklye elveszett.

A Nagy legenda szerint Erzsébet királyné intézkedésére 1361-ben az ereklyék egy részét ezüst tartóba, másik részét egy márvány szarkofágba helyezték. Ez utóbbi táplálja a hiedelmet arra nézve, hogy a csanádi szarkofág Gellért nyughelye lehetett, bár a kőszarkofág keleti jellegű díszítései az egykor megerősödött nyugati hatások következtében anakronisztikusnak hatnak.

A pálosok breviáriuma és más források alapján több történész állítja, hogy a turini békekötés alkalmával (1381) egyezmény született arra nézve, hogy Velence megkapja Szent Gellért ereklyéit, vélhetőleg az említett ezüst tartókban lévőket, amelyeket velencei forrás szerint Székesfehérvárról vittek át.

A legtöbb forrás szerint az ereklyék 1384-ben érkeztek meg Velencébe és végül 1400. február 23-án az akkor még fennálló torcellói püspökség rendeletére átvitték a Murano szigetén levő, 999-ben épült Santa Maria e Donato bazilikába. Sajnos az adatok másodlagos forrásból származnak, mivel az illető püspöki levéltár 1569 előtti iratai 1820-ban elégtek.

A jelek szerint Szent Gellért ereklyéi feledésbe merültek, és csupán 1500-1501-ben kerültek újra az előtérbe, immár a Sagredo családhoz kötve. A Diario del Sanuto leírja az ünnepélyes szertartást a torcellói püspök jelenlétében. Hovatartozásuk 1590 körül vitára adott alkalmat a Sagredo család és a muránói káptalan között. A torcellói püspök 1593-ban hozzájárult az ereklyék felosztásához. Részesült belőlük a San Georgio Maggiore benedekrendi kolostor, ahol az oda került ereklye ezüst foglalatban ma is köztiszteletnek örvend. Egy másik részt a Sagredo családnak engedélyezett és az „újonnan" épült Santa Trinitá templomban helyeztek el azon a címen, hogy ennek közelében született a szent püspök. Az 1810-ben végrehajtott átrendezés nyomán az ereklyék átkerültek a San Francesco della Vigna templomba, ahol a Sagredo család külön kápolnában helyezte el. Az ereklyék nagy része a muranói templomban maradt.

Ez utóbbiból részesült a bolognai minorita templom, habár az ottani ereklye hitelessége kérdéses. Adatok vannak a győri, esztergomi és székesfehérvári székesegyházakba került Gellért-ereklyékről is.

Kétségtelen, hogy a 14. század végén semmi esetre sem kerültek az összes ereklyék Velencébe. Támpontot kínál Giulio Simone Siciliano Szent Gellértről írt könyve, amely 1519-ben Rómában jelent meg. Tartalmazza Kelemen püspök 1519. július 20-án írt levelét az esztergomi érsekhez, amelyben megerősíti, hogy a szent ereklyéi akkortájt még a csanádi székesegyházban voltak. Sorsáról azonban nincs értesülés.

A velencei patriarkátus levéltárában vaskos iratcsomó vonatkozik a csanádi püspökség erőfeszítéseire 1800 után az ereklyék megszerzése érdekében. Az eredmény azonban csupán részleges volt. Az ereklye ma is a dómban található, és részeit a kanonoki keresztekbe is belefoglalták.

Az első világháború után létrejött szeged-csanádi egyházmegye szintén Szent Gellért „jogutódjának" tartja magát. Glattfelder Gyula püspök 1930-ban elérte, hogy a Fogadalmi templom részére Muranóból ereklyét adományozzanak. Újabb rész került Szegedre a dóm szembemiséző főoltárának alapjába 1992-ben, a velencei pátriárka jóvoltából.

I. Karekin katolikosz írása elé

Az 1999-ben elhunyt örmény katolikosznak a főleg nyugati keresztény egyházak iránt megnyilvánult ökumenikus nyíltsága különös gyökerekre mutat rá a német protestáns teológia didaktikai hagyományában. Ez derült ki abból az előadásból, amelyet I. Karekin 1998. január 18-án, teológiai díszdoktorrá avatásának alkalmával tartott a halle-wittenbergi Martin Luther Egyetemen. Karekin az örmény egyház néhány ökumenikus irányzatából kiindulva sajátosan Ecsmiadzin – a legfőbb örmény katolikus központ – és a német teológiai karok és egyházak közötti szoros kapcsolatot idézte meg, amely a 19. század végén és a 20. század első három évtizedében élte virágkorát. A szellemi cserének ez az időszaka egy Németországban képzett klérus előtérbe lépését eredményezte, amely az örmény hazában egyértelmű teológiai és egyházi megújhodási mozgalmat indított el. Karekin katolikosz fájlalta, hogy ennek az irányzatnak a kezdeményezői Örményország hagyományos egyházi központjában csakhamar ellenállásba vagy közömbösségbe ütköztek: „Őket – mint a német protestantizmus teológiai gondolkozásától mélyen befolyásolt embereket – általánosan úgy mutatták be, mintha atyáik örökségét és az igazi örmény ortodox egyházat árulták volna el".

Az elhunyt katolikosz éppen a teológiai öntudatra ébredés eme új irányzatának volt elkötelezettje. Leginkább két személyiséget tekintett szellemi mesterének – a nagytudású Karapet Ter-Mekerticsjant és Karekin Hovsepjant, Kilikia későbbi katolikoszát, Karekin libanoni elődjét. Az ő példájuk alapozta meg Karekin széles látókörét és inspirációját, amely az örményországi változások után a német és örmény teológia közösségvállalásának újraélesztésére irányult: a Gevorgzsan egyházi főiskola újraindulásával I. Karekin letette az Ecsmiadzinnel közös szellemtudományi műhely alapkövét.

Az ökumené szolgálatában töltött több mint negyven év – a Közel-Keleten csakúgy, mint Genfben – az örmények legfiatalabb egyházfőjének világlátását mélyen meghatározta, és a „globalizáló" ezredforduló előtt meggyőzte arról, hogy csakis az egyházak „őszinte és közös felelősséggel vállalt dialógusa" biztosítja a jövőjüket. Erről szól Karekin hallei referátumának záró része – visszacsengése a fél évvel azelőtti híres gráci beszédnek, amelyben a katolikosz „az európai egyházak evilági különleges megbékélési szerepét" hangsúlyozta.

(Anne Herbst)

I. Karekin katolikosz

A polémia korának vége

Gondolatok a változások utáni ökumenéről

Ebben a végéhez közeledő, huszadik évszázadban az ökumené, illetve az ökumenizmus mai szókészletünk gyakran használt szavai közé zárkózott fel. Új terminusokkal gyarapodott az izmusok amúgy is burjánzó sora, s ezekből az izmusokból a világnak lassan elege lesz. Ez a fogalom – az ökumené, s nyomában az ökumenizmus – mára a keresztényi és vallási kereteken átlépve a szekularizált emberi élet aspektusaira általában is vonatkozik, amennyiben közösségek, szervezetek és szociális csoportosulások különböző formái közötti kapcsolatokról beszélünk.

Mint tudjuk, a szó az eredeti keresztény használatban és hagyományos értelemben a keresztény egységgel kapcsolatos kinyilatkoztatásokat, gondolatokat, vágyakat és kereséseket foglalja magába. Mindannak a magva ugyanis, amit az ökumenikus szóval jelölünk, Urunktól, Jézus Krisztustól származik, aki megtestesült személyében, kimondott szavaiban és cselekedeteiben minket, különböző bőrszínű, nyelvű, nemű, etnikumú, szociális életformájú és osztályjegyű embereket egyesített. Ebből következően az ökumené és az arra való törekvés az evangélium és az egyház belső alkotórésze. Mindazok a zsinatok, amelyeket ökumenikusnak (egyetemesnek) ismertek el, az egyház egységében való teljesség kifejezései voltak. Annak az új hangsúlynak az eredete, amelyet a szó a keresztény életben, a teológiában és a 20. század szókincsében nyert, abban a sokarcú, megosztottságokból fakadó, legitim és metsző aggodalomban kereshető, amely Krisztus egyházát az elmúlt évszázadok során joggal keríthette hatalmába.

Az ökumenikus szó ma széles jelentésmezővel bír, amely „lefedi" az egyházak közötti kölcsönös tulajdonítások, kapcsolatok, közös imák, teológiai viták és gyakorlati együttműködések egész skáláját.

Németország és Örményország

Ma mindkét „színhely", Németország és saját hazám, Örményország kereszténysége egyaránt új szituációval szembesül. Ha „az idők jeleit" helyesen olvasom – hogy bibliai szószerkezetet használjak –, a teológiai gondolkozás és az egyházi élet új irányokat vett. A jelenlegi tudományos, ipari, technológiai felfedezések és eredmények társadalmunknak nem csupán fizikai-materiális oldalát befolyásolták, hanem emberi életünk szellemi, etikai és szociális területeit is. Az erkölcsi magatartás új kódexei, a lelkiség-keresés új mozgalmai, a szélsőségesen szekularizált beállítottságok új gondolkodásmódjai bukkantak fel, és mindannyiunkat új paradigma elé állítanak – mindenkori egyházainkban és ökumenikus mozgalmainkban egyaránt. A kor jelei az egyházakat önképük revíziójára szólítják fel; arra, hogy az evangélium és az egyház autentikus hagyományának fényében felülvizsgálják magukat és az emberiség életében jelentkező kortárs irányzatokat egyaránt.

A szovjetrendszer kollapszusa nyomán, a más vallásokkal való találkozásunk kihívásait, tanulságait érzékelve, illetőleg a kelet-európai országokban a szellemi élet és az emberi szabadság utáni vágy feltámadásával – és még sok más új szituációval, amelyekkel a második millennium végének idején szembesülünk – hatalmas az igényünk arra, hogy közös ökumenikus kötelezettségünket megerősítsük és elmélyítsük.

Az utóbbi három évben, amelyet Örményországban töltöttem, egy szabad és független állam új környezetében, ahol az egyház visszanyerte szabadságát a prédikációhoz és a szolgálathoz, a legnehezebb és legnagyobb felelősséggel járó egyházi megbízatásommal – vagyis az örmények katolikoszaként – a legnagyobb szükséget abban látom, hogy az örmény apostoli egyház tanúságtételét újból erővel és energiával kell ellátni. Egy agresszív ateista rendszer hetvenéves szakaszából léptünk ki, amely rendkívül erős hatást gyakorolt népünk szellemére és életére – és persze más népekére is, akik hasonló helyzetben éltek –, amelyben minden hatalmi próbálkozás a vallásnak az emberi élet szerkezetéből való eltávolítására irányult.

Új imperatívusz: a dialógus

Mivel több mint negyven évi munkám során részt vállalok az ökumenikus mozgalomban, tudom, milyen fontos a kölcsönös nyitottság, meghívásunk közös vonása és fáradozásaink koncentrációja, és hogy milyen áldásos tud lenni ez a nyitottság a korunk új kihívásaival való találkozáskor. Az ökumenikus mozgalom számomra – másokhoz hasonlóan, akik odaadással részt vettek benne – a teológiai és egyházi gazdagodás forrása. Minden új nehézség, sőt néha a válságok ellenére is Urunk által és hozzánk szóló küldése folytán a közösséget és a dialógust keresve összetartozunk; nem csak az eszme-, az ismeret- és az információcsere értelmében, hanem főképpen annak kölcsönös közlése által, hogy melyek és milyenek saját hagyományaink, élettapasztalataink. A polémia idejének vége. Az új imperatívusz az igazi, őszinte és kölcsönös felelősséggel vállalt dialógusra való meghívás.

Örményországban és Nagorno-Karabahban, de a távoli diaszpóráinkban is egy új feladat megoldására kaptunk felszólítást. Ez a feladat a Krisztus és atyáink tanítása iránti hit „lényeges és állandó" dimenzióinak az újjáélesztésében áll, azon generációk szellemének és örökségének felélesztésében, amelyek szent életük és cselekedeteik révén ezt a hitet a bánat, a fájdalom és a megpróbáltatás évszázadain át is éltették.

A vákuum megelőzése

A befolyások áradásának modern, sőt posztmodern, szélsőségesen szekularizált és hitetlen kihívása valóban nagyon komoly. A szellemi értékek utáni sóvárgás azonban vitathatatlan. Az embereknek hatalmas igényük mutatkozik ezek iránt. A nép képe ma olyan reális az evangéliumokban, mint Urunk idejében: „Jézus bejárt minden várost és falut, tanított a zsinagógákban, hirdette országának örömhírét és meggyógyított minden betegséget és minden bajt. Ahogy végignézett az embereken, megesett a szíve rajtuk, mert olyanok voltak, mint a pásztor nélküli juhok: elcsigázottak és kimerültek. Akkor így szólt tanítványaihoz: Az aratnivaló sok, de a munkás kevés. Kérjétek az aratás urát, küldjön munkásokat aratásába" (Mt 9,35–38). Ha azonban mi megtagadjuk erre a helyes és adekvát választ, elmulasztunk egy istenadta lehetőséget. A vákuum, amely ezáltal keletkezik, minden bizonnyal idegen elemekkel vagy akár saját keresztény hitünkkel ellentétesen fog feltöltődni.

És itt, ebben a feladatban sürgetően fontos más egyházak és országok keresztény testvéreinek szolidaritására. Mi most aktívan elköteleztük magunkat arra a jelentős munkára, amely az egyház szolgáinak új generációját készíti elő, mind a klérusét, mind a laikusokét, férfiakét és nőkét egyaránt, akik az egyház Krisztustól kapott megbízását továbbviszik és azt a nép számára hozzáférhetővé, elfogadhatóvá és megválaszolhatóvá teszik.

Egyszóval: be kell lépnünk egy olyan generáció képzésének a folyamatába, amely a képet helyreállítja, és fel tudja éleszteni az olyan személyiségek intellektuális és morális szellemét és alkatát, mint Karapet Ter-Mekerticsjan és Karekin Hovsepjan. Az ökumenikus kapcsolat új vonalát kellene kezdeményezni Örményország és Németország katolikus és evangélikus egyházai között egyaránt. Komolyan hiszem, hogy az új, világméretű kommunikációs lehetőségek segítenek majd bennünket az együttműködés fejlesztésében, amely a mindenkori egyházaink javára, az egység ügyére és Krisztus egyházának missziójára irányul.

Minden a mi készségességünktől és őszinteségünktől függ, odaadásunk és elkötelezettségünk autenticitásától, kitartásától és állhatatosságától. Az elmúlt tapasztalatnak nem kellene megmaradnia a megtett dolgok emlékeként, hanem az inspiráció forrása kell hogy legyen a megteendő dolgok számára; amelyeket a jelen határozottan közös kötelezettségével és a jövő kilátásával, víziójával kell megtenni.

Glaube in der 2. Welt 1999/10

Knecht Tamás fordítása

Angi István

Gregorián a gregorián után^* (1)

A gregorián eszmény és stílus élettörténetét is – mint minden élő zene történetét – vizsgálhatjuk pontszerű megszakítottságában és vezérfonalszerű folytonosságában is. A pontszerűségek sokasága vezet el az egész élettörténet megértő befogadásához. Ám minden megszakítottságnak megvan a maga előttje is, utánja is. Ezúttal stílustörténeti nagyító alá helyezve tárgyunkat, pontszerűségnek a gregorián virágkorát – a 7-9. századot – tekintjük. Az elkövetkező utánok gregorián visszhangja azonban nemcsak e stílus rendkívüli viabilitását igazolja, hanem léttörténetileg az előttek jelentőségére is fényt derít. Reflektáló történeti nagyítónkat alkalmazva végül is úgy tűnik, hogy egy kettős tölcsérhez hasonló fejlődési vonalat erősítettünk fel, amelyen figyelemmel kísérhetjük a virágkort megelőző, beáramló zenék szintézissé kristályosodását, magát ennek a kristálynak évezredes ragyogását, és a sugárzásából életre kelő további, gregorián visszhangú zenék, stílusok megjelenését, életét.

Jóllehet ezúttal éppen ezeknek a gregorián kisugárzásból megszületett alkotásoknak az egyházzenei szerepét elemezzük, vissza kell tekintenünk a tölcsér másik nyílására is. Hiszen esztétikatörténtileg és a szakrális értékek művészi-zenei érzékivé tétele szempontjából vizsgálva a kérdést, a be- és kiáramlás mozzanatai – nyilvánvaló különbségeik mellett – számos hasonlóságot is mutatnak. És a hasonlóságok is, a különbségek is egységesen jellemzik a két fejlődési szakaszt. Közös jellemzőjük fejlődéstörténetük azonos viszonyrendje, amelyet az állandóság a változásban ritmusdinamikája határoz meg. A különbség pedig abban rejlik, hogy ez a viszonyrend az előttekben és az utánokban – a tölcsér tükörfordításában jelentkezik.

Az előzmények során a sokféleség tarkasága az egység kialkulása irányában a letisztulás felé közeledik. Ebben a szakaszban az állandóság monolit kövét rakják le a cantus firmusokká szilárduló dallamok.

A virágkor után viszont újra a sokféleség változatossága erősödik fel több vonalon is.

Az erővonalak kötelékében azonban mindkét szakaszban egyaránt kivehető a népzenei és a műzenei mozzanatok közös jelenléte.

A keresztény ókor első századaiban a források sokaságában először a népzenei, majd a közösségi szokások, végül a műzenei mozzanatok sorjáznak.

A középkor végén, majd a reneszánszban és tovább – éppen fordítva – a műzenei formák, műfajok eluralkodása után tör fel újra a népzenei vonal a maga sokféleségében, az egyházi népénekekben. Ma pedig a gregorián ének és a népének közös továbbélésének vagyunk tanúi.

Visszatérve az előzményekhez: megemlíthetjük, hogy már ebben a kezdeti szakaszban is népzenei források és a közösségi szokások sajátosan elegyedtek. Így, a késő antik házi zenélésben már jelentős (ha éppen nem döntő) szerepet játszanak a szórakoztatás mellett az isteneket segítségül hívó, illetve a bajelhárító italáldozatot kísérő énekek. A kezdeti zsoltározás elemi formái jól kivehetően költői eredetűek. Ezt bizonyítja poetikai paralellizmusuk.¹ Persze a zsoltárok mindinkább műzenei szerkezetté alakulása nem cáfolja e költői paralellizmus népművészeti eredetét és további jelenlétét. Például a Kalevala verssoraiban, az ún. rúnókban és azok előadásmódjában úgyszintén fellelhetjük mind a párhuzamra épülő gondolati általánosítást, mind a felelgető, „reszponzoriális" előadásmódot.² Harmadik forrásként megemlíthetjük a recitált bibliaolvasást. Ez a félig szavalt, félig énekelt előadásmód évszázadokra előrevetíti az általánosítás kettős funkcióját a vokális- és vokál-insztrumentális zenében egyaránt: a költői szavalás deklamációjának, valamint az éneklés-zenélés hangvételének, intonációjának szintetizálódó egységét. Kezdetben, a múzsai művészetek világában, ez az egység még megbontatlan, ősi egység volt a költészet-tánc-zene, illetve az alkotás-előadás-befogadás szinkretizmusában.

A recitált bibliaolvasásban rejlett az eljövendő gregorián ének eleven szervező ereje – esztétikai és szakrális vonalon is. Benne kelt életre a gregorián ének meghatározó princípiuma, a dallam szövegközpontúsága.³

Szent Ágoston, a kereszténység egyik legnagyobb filozófusa a patrisztika zeneesztétikai kérdéseinek is avatott művelője volt. Kiindulópontjául Cicero retorikáját választotta. És nem véletlenül. A szavalás és az éneklés élő szintézisét a gregorián énekben ugyanis éppen az antikvitás szónoki művészete vetítette előre. „A szép az ég harmóniájának és ragyogásának utánzása, a beszédben legtisztábban a zeneiségben valósul meg" – így foglalja össze tanulmányában Cicero retorikai-esztétikai alaptételét Havas László.⁴ Maga Cicero A szónok című munkájában erről így nyilatkozik: „csodálatos valami az emberi hang természete; mindössze három hangszínből: a hajlékony változóból, az élesből és a tompából áll elő olyan nagy hatalmú, oly elbűvölő sokfélesége, amely az énekben jut el a tökéletesség fokára. A beszédben is lappang ugyanis valami rejtett zeneiség; nem a phrygiai és carai szónokok beszédeinek szinte elbűvölő befejezéséről van szó, hanem arról, amiről Demoszthenész és Aiszkhinész is említést tesz, amikor egyik a másik szemére veti a hajlékony, változó hanglejtést. Demoszthenész még sok egyebet is kifogásol Aiszkhinészben, noha nemegyszer elbűvölő és csengő hangúnak mondja őt. Ebben a tekintetben jónak látom megjegyezni azt is a hajlékony hanglejtés elsajátítására vonatkozólag, hogy maga a természet, mintegy ütem szerint szabályozva az emberi beszédet, minden szóban elhelyezett egy hangsúlyt, nem többet egynél, amely nem kerülhet előbbre a három utolsó szótag valamelyikénél.⁵ Annál is inkább a természetet kell követnie vezérként a fülek gyönyörködtetését szolgáló szónoki buzgalomnak. Szép zengésű hangra kell törekednünk; az ugyan nem tőlünk függ, hogy milyen a hangunk, de tőlünk függ annak gyakorlása és kiművelése. A tökéletes szónok tehát változatos és sokszínű hangárnyalattal beszél; végigjár a hanglétra minden fokán, majd fölemelve, majd leeresztve hangját."⁶ Erre a rejtett zeneiségre hívja fel a figyelmet Rajeczky Bejnámin is, amikor ezt írja: „A reveláló jelleg elementáris erővel nyilatkozott meg a recitált bibliaolvasásban, abban a félig éneklő modorban, melyet kantillációnak nevezünk. Ebben Cicero »cantus obscurior«-ja, a rejtett ének, mely a nagyszámú hallgatóságnak nyújtott emelthangú előadást jelentette, a »túlvilági« mondanivaló erejével szakrális közösséget teremtett egy fórum publikumával szemben."⁷ De a cicerói tanok elmélete és gyakorlata nemcsak kicsiszolt formájában, hanem mélyen humánus étoszában is hatott a gregorián ének kialakulására. Gondoljunk az antik retorika jellemábrázoló erejére és érzelmekkel, indulatokkal teli megnyilvánulásaira.⁸ Különösen jelentősek ezek a tanok a gregorián énekben érzékivé tett szakrális érzelmek kialakulásában. Mert hatásukban pontosan visszajeleznek az antik zeneesztétikák legfontosabb tételeire is, mint például a Pythagorász nevéhez fűződő Szférák zenéjére,⁹ avagy a platóni idea-tanra, illetve a költői inspiráció égi eredetéről szóló dialógusra.¹⁰ Ugyanakkor a cicerói retorika által feltérképezett emocionális formák jó része, a változtatandók megváltoztatásával, kivehető a középkori szakrális érzelmek zenei kifejezésében is. Az, például, amit a bíró és a szónok kapcsolatáról ír, nagyon is jelentős ebben a tekintetben: „Oda kell hatnunk – írja –, hogy harag, enyhülés, ellenszenv, vonzalom, megvetés, csodálat, gyűlölség, rokonszenv, sóvár vágy és csömör, remény és félelem, öröm és bánat ébredjen a bíróban. E sokféle érzelemre bőven akad példa műveimben: a keményebb hangvételre vádiratomban, a szídebbre védőbeszédeimben; nincs az a mód a hallgatóság kedélyének a felkorbácsolására, melyet meg ne kísereltem, sőt azt is mondhatnám: tökélyre ne vittem volna, ha valóban úgy vélném, vagy ha az elbizakodottság vádjától nem tartanék, még akkor is, ha igazam van. De ahogy fentebb említettem: nem tehetségem, de lelkem lobogó ereje fűt, úgyhogy olykor már nem is vagyok ura önmagamnak." Itt, visszatekintve, újra Platón hatása alatt áll¹¹, de távlataiban már a jubiláció ágostoni elemzését jelzi.¹²

Ha a bibliaolvasás recitativói a szövegközpontúság elvét szilárdították meg, a másik ószövetségi forrás, az eukarisztia (hálaadás) szertartása a dallamvilág szárnyaló fejlődéséhez járult hozzá.

Íly módon a gregorián fejlődéstörténetének legelső szakasza egyszerre tükrözte a mousziké ősi szinkretizmusának fokozatos felbomlását és egy eljövendő szintézis távlatait is. A fokozatos differenciálódást nyomon követhetjük a felbomló mousziké mindhárom mozzanatában, az önállósodó költészetben, táncban és énekben egyaránt. A régi római hangszeres asztali-szórakoztató és tánc-dallamok átvételében a tánc egykori kötött ritmusa érvényesül; a költészet közvetítő szerepe bonyolultabb. A zsoltárszövegek és antik himnuszok mellett jelentős szerepet játszik a szónoklatok zeneisége. Ez a szövegben lappangó zeneiség hat majd oda, hogy a gregorián ének szöveg-dallam viszonyában a szöveg sugallta szakrális tartalmak domináljanak.¹³ És ez a dominancia határozza meg a gregorián ének kikristályosodása során a benne életre kelő esztétikai és transzcendens értékrendek kettősségét is. Nevezetesen azt, hogy a gregorián énekben a transzcendens tartalom, a Legfőbb Szépség megtapasztalása a cél, az ének konkrét szépsége „csupán" eszköz ennek a célnak az elérésében. Ám ennek a „csupán-eszköz-szépségnek" a hordozója, a gregorián ének maga művészien szép. Művészi, de nem művészet, több annál: imádság. A Legfőbb Szép, Isten dicsőítése, hálaadás, könyörgés, ujjongó szeretet transzcendens kifejeződése irányában.

A recitált bibliaolvasás, az eukarisztia-szertartás és nem utolsó sorban a szónoklat zeneisége azok a tényezők tehát, amelyek a gregorián dallamvilág alakulásában a legfontosabb szerepet játszották: kijelölték a zsoltár-recitatívok és az antifona-, meg a jubilus-melizmák, illetőleg a himnikus dallamformák fejlődéstávlatait egyaránt.

Az a vonal persze, amelyet itt kirajzoltunk, elsősorban a műformák és műfajok ún. gregorián műzenei fejlődését jelöli. Annak is csupán hipotézise: a rendelkezésünkre álló dokumentumok fényében kidolgozható fejlődéstörténeti premissza. Az előzmények alakulásában azonban éppen akkora – ha éppen nem gazdagabb és változatosabb – szerepet játszik a népművészeti források sokasága és életereje, mint a műzenei eredetű vonásoké. Ám a két vonal összefonódó egysége kétségtelen. Hiszen a népzenei dallamok gazdagsága, változatossága éppen a szakrális rendszerező munka során válik a gregorián énekrepertoár szerves részévé.

* A Romániai Magyar Dalosszövetség és a szatmári püspökség által 1999. augusztus 23-27-e között Gregorián ének és karvezetés kurzuson elhangzott elődás szerkesztett szövege.

1 Werner négy típusát különbözteti meg a zsoltár-paralellizmusnak. A gondolat variált kifejezése mindenikben egyfajta variált ismétlésen alapul: a) szinonim paralellizmus, amelyben a gondolat ismétlése más szavakkal jön létre; b) antitetikus paralellizmus, amelyben az első sor kifejezésének az ellentéte jelenik meg a második sorban; c) szintetikus párhuzamosságban az első sort a második kiegészíti; s végül d) a klimaktikus párhuzam, amelyben a második sor az első kulcsszavával indul. Lásd: Rajeczky Benjámin, Mi a gregorián? Budapest 1981. 17.

2 A Kalevala-rúnók előadása még egy információ-többlettel is szolgál. Az ismétlés emlékezés- és fantázia-technikai jellegére hívja fel a figyelmet. Valamikor a kezdetek kezdetén a mű megszületése és kicsiszolódása korában a kezüket összekulcsoló előadó-pár egyike mondta az egyik sort, a másik ezalatt, variálva újralkotta az elhangzott gondolatot a második sorban, hogy előadadó társának ezalatt legyen ideje áttérni a következő gondolat megalkotására. Később a már a készre rögzült mű újra- és újra-megszólaltatásakor a minél pontosabb felidézés célját szolgálta a partnerek felelgető előadása.

3 A zeneesztétika egész történetén átvonuló polémia jellemzi ezt a viszonyt. És ez a polémia meghatározó jellegű. Úgy is mondhatnók, hogy maga a zeneesztétika fejlődéstörténete nem más, mint a szöveg és a dallam viszonyrendjei fölött dívó eszmei csaták története.

4 Havas László, Utószó a Cicero válogatott művei című kötethez, Budapest 1987. 522.

5 A görögben és a latinban a három utolsó szótag valamelyike volt a hangsúlyos.

6 Cicero, A szónok. In: Cicero válogatott művei. Budapest 1987. 220 (A kiadás szövegmagyarázatát, jegyzetanyagát Deák Gyöngyi állította össze).

7 Rajecky, i.m. 17-18.

8 Cicero szavaival: „Két eszköz van, amely csodálatosan ékesszólóvá teszi a szónokot, ha helyesen bánik velük. Az egyik, amit ethikonnak (jellemábrázoló, erkölcsi) neveznek a görögök, az emberi természet, a jellem s a társadalmi élet különféle szakaszainak ábrázolására szolgál. A másiknak pathetikon (szenvedélyes, indulattal teljes) a neve görögül; ez felkorbácsoja, tűzbe hozza az érzelmeket, s ez a szónoki beszéd legfőbb tartalma. Az előbbi szelíd, kellemes hangvételű, s a hallgatóság megnyerésére alkalmas. Az utóbbi heves, csupa tűz, csupa magával sodró lendület; viharos szárnyalását fel nem tartóztathatja semmi." Lásd: Cicero válogatott művei. 243.

9 Íme, egy pitagoreusi és platóni fogantatású részlet Scipio álmából, amelyben az Univerzumot „a tejút vakító fényességű ragyogó ívéről" szemlélte, így ír: „»Miféle átható és mégis oly kellmes hang tölti be fülemet?« »Ez a zene – felelte [Africanus, Scipio beszélgetőtársa] –, amely különböző, de mégis arányosan és ésszerűen elhatátolt hangközök egymás mellé illesztésével csillagkörök érintkezéséből és mozgásából keletkezik, és finoman változó összhangzatokat csal elő, a magas hangokat mélyekkel tompítva. [...] A tanult emberek énekkel és húros hangszerrel utánozva ezt a zenét, megnyították maguk előtt a visszatérés útját e felé az égi terület felé, akárcsak azok, akik kiváló tehetségükkel az emberi élet folyamán is isteni tudományokat műveltek. Az ember füle, ezzel a zengéssel betelve, eltompult, így a hallás a legbizonytalanabb érzéketek." In: Cicero, Scipio álma, Cicero válogatott művei, Budapest 1987. 421-422.

10 V.ö. az Ion című dialógus alapgondolataival, a költőt mozgató isteni erőről, a lírai költőkről, a múzsák közvetítő szerepéről, az ihletről, az önkívületbe esésről... In: Platón összes művei, I. Budapest 1984. 305-335.

11 Uo.

12 Szent Ágoston, Magyarázat a 99. zsoltárhoz, in: Az égi és a földi szépről. Források a késő antik és a középkori esztétika történetéhez, Budapest 1988. 123.

13 A szöveg-dallam viszonyt általában s a szöveg primátusát különösen, több elemző tanulmány is kétségbe vonja. Például Tatarkiewicz, valósszínűleg csak a kezdetek kezdetét tartva szem előtt, erről a viszonyról így ír: „Az énekkarok csak uniszonóban énekelhettek. A szövegeket kizárólag zsoltárokból vették és semmiféle igykezet nem volt arra, hogy a dallamhoz idomítsák." In: W. Tatarkiewicz, Istoria esteticii II. (Az esztétika története). Bukarest 1978. 112.

Bálint Enikő

Szemlélődő ima és életforma (2)

A spanyol misztika

A 14. század után a szemlélődés kevés „kiváltságos" ember imájává lett. A keresztények többsége értelmi imát vagy ájtatosságokat végzett. A spanyol misztika nem volt olyan népmozgalomszerű, mint a gótika német misztikája. Így tudatosabb és ésszerűbb. Az újkori spiritualitás megindítója Loyolai Szent Ignác s rendje, a Jézus Társasága. Bár kapcsolódik a középkori lelkiséghez, misztikához, és devotio moderná hoz, mégis egészen újat hoz. Sőt, amit ő akar, az nem is misztika, inkább egy józan, emberi, mindennapi spiritualitás. A passzív misztika helyett Ignác inkább aktivitást akar.

Ignác és rendje számára a szemlélődés és tevékenység egységet alkot, amelyben a látszólagos ellentét eltűnik. Nadal Jeromos, Ignác legmegbízhatóbb munkatársa előadásában egyszer ezt a kifejezést használta: „...simul in actione contemplativus", a tevékenységben szemlélődő, vagy ahogy az egész mondat szól: „Az imában kapott kegyelmek folytán Ignác felismerte Istent minden dologban, minden tettben, és Isten a természetfölötti valóság iránti érzékkel áldotta meg: a tevékenységben szemlélődőnek lenni, vagy saját mondása szerint: minden dologban megtalálni Istent."¹ Valószínű, hogy Nadal a „contemplativus" kifejezésben nem egy többé vagy kevésbé aktív imamódot értett, hanem Istennel való egyesülést és Istenbe vetett odaadó bizalmat, amely mind az imában, mind a tevékenységben jelenvalóvá válik. Ignác számára ezért hozzátartozik rendje karizmájához, hogy a jezsuita munkájában nem saját sikerét keresi, hanem Isten nagyobb dicsőségét.

Rendjének és az egyháznak Szent Ignác a Lelkigyakorlatokat hagyta örökül. A „lelki gyakorlatok" (exercitia spiritualia) által az ember úgy rendezheti az életét, hogy egyre inkább arra a célra irányuljon, amelyre teremtetett. Az ignáci értelemben vett lelkigyakorlatok nem egyszerűen gondolkodtatni akarnak, hanem valódi gyakorlatok életünk megújítására. A harminc nap alatt a személyes élet minden magassága és mélysége megérezhető. Az ignáci lelkigyakorlatok célja mindig egy (helyes) döntés, ennek azonban gyakran mi magunk álljuk útját, megakadályozva az Isten Lelkében való elhatározást.

A közömbösség (indifferencia) Istenre hagyatkozás, a belső szabadság. Az indifferens magatartást nem ajándékként kell várnunk, hanem fáradságos és néha fájdalmas tapasztalatok által kell megtanulnunk. Hosszú út ez, és ugyanakkor állandó feladat. Az út végén a belső szabadság vár bennünket. A birtoklás vágyától való megszabadulás révén alkalmassá válunk erre vagy arra, választhatjuk azt, ami életcélunkhoz leginkább elvezet.

Szent Ignác és rendje a lelkigyakorlatokon kívül a mindennapi elmélkedést is elterjesztetté k. Általában egy órát szánnak rá. A lelki élet fejlődésében Igná c fontosnak tartotta a lelkiismeretvizsgálatot is (examen conscientiae, examen particulare - [részleges]). Nála ez is ima, nem csak a tudat formálásának eszköze. Azzal kezdődik, hogy hálát adunk Istennek az elnyert jótéteményekért. Aztán kérjük a kegyelmet a bűnök elkerülésére, majd csak ezután következik a tulajdonképpeni önvizsgálás. Befejezésül bocsánatkérés és jó feltétel következik. A testi önmegtagadások, virrasztások, böjtök, vezeklőöv és ostorozás helyére nála a szellemi önmegtagadás lép: a kíváncsiság megfékezése, a pontosság a munkában, napirendben stb.

A spanyol karmelita misztika egyik legnagyobb alakja Avilai Szent Teréz. A diszkurzív elmélkedés (ignáci módszer) nem elfogadható számára. Okoskodni nem tud. Helyette egyszerű szemlélődést ajánl. Amit kifejezetten értékel, az a belső ima és annak fajtái. Erről szólnak írásai: A tökéletesség útja, A Belső Várkastély, és számos részlet az Önéletrajzból, valamint a levelekből. Bizonyos előfeltételeket lát szükségesnek a belső imához. Ilyen a szegénység, a lemondás, az önmegtagadás, az alázatosság, főként pedig az összeszedettség. Lényegesnek látja a felületes emberi kapcsolatok kegyelmi szintre való felemelését, valamint a gyóntató helyes megválasztását. A belső imában ilyen fokokat különböztet meg:

- képzeleti szemlélődés: ez a fantázia segítségével történik. Elképzeli magának a jelenetet vagy isteni személyt, és vele beszélget szabadon.

- az összeszedettség imája: nagyobb koncentrációt igényel, kevesebb tárggyal foglalkozik.

- természetfeletti vagy tökéletes szemlélődés: amihez emberi erőfeszítéssel nem juthatunk, amelyben kizárólag Isten működik. A következő példával magyarázza a belső ima fokozatait: „ Az öntözés négyféle módon történhet: Az egyik, hogy a kútról magunk hordjuk a vizet, ami nagy fáradságunkba kerül. A másik, hogy vödrös vízemelő kereket alkalmazunk, amelyet csak forgatnunk kell. Itt az ember kevesebb munkával több vizet kap. A harmadik, hogy odavezetjük egy patak vagy folyó vizét. Ez még jobb, mert a föld több vizet kap, és a kertésznek is sokkal könnyebb a dolga. De a legjobb mód, ha az Úr esőt küld a földre, s megöntözi anélkül, hogy nekünk fáradnunk kellene."²

A misztika külső, érzékelhető jelenségeinek nem tulajdonít nagy fontosságot, bár magának is volt része benne (pl. levitáció). Teréz szerint a belső imára, a szemlélődésre mindenki hivatott, mindenki megkaphatja Istentől ezeket az adományokat, csak egyéniségünkön múlik, mennyire félünk vagy törekszünk ezek befogadására.

Keresztes Szent János Avilai Teréz társa volt a karmelita rend férfi ágának megújításában. Szent Teréz misztikáját átveszi, teológiai oldalról elmélyíti. Éles határt von az elmélkedés és szemlélődés közé. János az Istennel való egyesülésnek három módját különbözteti meg. Az első mód szerint Isten lényegileg jelen van minden teremtett lényben – nem csak emberben –, ezáltal tartja létben őket (a nyugalom imája). A második jelenlét vagy egyesülés nem más, mint Isten kegyelmi lakása a lélekben. A harmadik a lelket átalakító egyesülés a szeretet által. Egy negyedik, végső egyesülés, amelyről nem beszél, az üdvözülésben, az eszkatologikus végben történne. Az ember a bele öntött szemlélődés, a misztika terén csak annyit tehet, hogy teljesen kiüresíti önmagát, hogy kész legyen Isten befogadására. Ezt János szerint úgy lehet elérni, hogy az ember megfékezi és megnyugtatja „a négy természetes érzületet: az örömet és reményt, a fájdalmat és a félelmet":

„Mindig a nehezebbet, és nem a könnyebbet kell keresni. Nem azt, ami kívánatos, hanem, ami kevésbé tetszik. Nem azt, ami örömet szerez, hanem, ami kellemetlen. Nem azt, ami üdítő nyugalmat hoz, hanem, ami munkát. Nem az előnyöst, hanem a hátrányost. Nem a magasat és értékeset, hanem a kisebbet és értéktelent. Nem valamit kívánni, hanem semmit sem óhajtani. Mindenek előtt legyen bennünk az óhaj, hogy Krisztus iránti szeretetből alázatosak, üresek és szegények legyünk, bármit tudna is a világ nyújtani."³

Írásaiból talán arra lehet következtetni, hogy a misztikára való hivatottságot csak kevesek számára fenntartottnak gondolta. A lélek sötét éjszakája elején idézi a Mt 7,14 verset: „A szűk kapun menjetek be... Szűk a kapu és keskeny az út, amely az életre vezet, kevesen vannak, akik megtalálják."

Jézus-ima a keleti egyházban

A Jézus-imádság – amelyet a nyugatiak a szív imájának neveznek, a szlávok és a görögök többnyire lelki belső imának – a keleti egyház ima- és elmélkedési formája, amely lassanként a nyugati kereszténységben is elterjedt. Megismerésének fő forrása az Egy orosz zarándok őszinte elbeszélései című könyv. E könyv első kiadása névtelenül jelent meg 1870-ben, szerzője így ismeretlen. Az itt leírt és ajánlott imamód több mint másfél ezer éves történelmi fejlődés eredménye. Az állandó imádság begyakorlására különféle röpimákat, „egyszavas" imádságokat használtak (pl. „segíts meg!".... „irgalmazz!"). Lassan a „Jézus" név uralkodó helyet kapott ezekben a röpimákban. A 6. században írt Szent Dosziteosz életében tűnik fel először a később megszokottá vált forma: „Uram, Jézus, könyörülj rajtam!" A 7-8. század sinai-hegyi szerzetességében a Jézus-imádságot már a lélegzetvétellel hozták kapcsolatba. A Jézus-ima módszeres végzése az Athosz-hegyen alakult ki. A 13. század második felétől kezdve irodalma is van (Niképhorosz szerzetes). A leírt módszer vázlatosan: 17-20 cm magas zsámolyon ülve, a fejet, vállat lehajtva, a szemet a szív bensejébe kell irányítani. A lélegzetet lassítani kell és össze kell hangolni az imádság ritmusával. Belélegzéskor „Uram, Jézus Krisztus", a kilélegzéskor „könyörülj rajtam" mondandó, s közben az imádkozó tudatának a szív központjára kell összpontosítania.

Később a 19. század nagy orosz sztarecei (sztarec: 'öreg férfi', kontemplációban, önmegtagadásban élő szerzetes⁴) nem sokat törődtek a testi technikákkal. Ignatyij Briankanyinov püspök tanácsa: „Az imádság lényege a lélek és a szív egyesülése, és ezt a munkát Isten kegyelme viszi végbe abban az időben, amit ő határoz meg. A tudatos légzéstechnikát az imádság nyugodt mondása... és a lélek vágyának imádságba foglalása tökéletesen helyettesíti."⁵

A Jézus-imádság és a sztarecek virágkora (18-19. szá zad), amellyel egybeesik az Őszinte elbeszélések keletkezése is, elválaszthatatlan a Philokália megjelenésétől (először Velencében jelent meg 1782-ben). A philokália szó jelentése: a szépség szeretete, az erények szépségének szeretete. A Philokália többkötetes gyűjtemény, amelyben a keresztény Kelet több mint 30 szerzőjének szövege van összegyűjtve a 3-15. századból. Ezek a szövegek mind a Jézus-imádság gyakorlatára utalnak: módszerére, a vele szükségszerűen egybekötött életmódra.⁶

Ha a Nyugaton gyakorolt szív-imádságot összevetjük a keleti Jézus-imával, hasonlóságot találunk a szív tisztulásában, „ az agyból a szívbe" való leszállásban és Isten kegyelmi jelenlétében. Különbség mutatkozik viszont abban, hogy Nyugaton mellőzik a kötött módszert (a formulákat és a légzés szabályozását), hangsúlyozzák a szív imádságának passzív jellegét, s magasabb fokon a szótlanságát.

Annak pontos meghatározása, hogy a „ szív" szó mit is jelent, nem könnyű. „ Ahogy az emberi testben a szív az a szerv, amelyből az élet kiárad, lelki szempontból ugyanígy a szív a személyiség központja, nemcsak az akarat, az érzés és a hatalom székhelye, hanem az alapvető emberi egyéniség központja is.” ⁷ A szív az Újszövetségben is az élet (az érzelmek, szenvedélyek, vágyak) centruma. Az a központ, amelyen keresztül az ember kapcsolatba kerül Istennel. „ Ha az Istennel való kapcsolat centruma, világos, hogy különös gondot kell fordítani annak tisztán tartására.” ⁸

A Jézus-ima, formáját tekintve megszólítás, hívás: „Uram, Jézus Krisztus, Isten Fia, könyörülj rajtam!". Minden imádság így kezdődik. A Jézus-ima esetében azonban nem az Atya a címzett, hanem a Fiú. Jézus az út az Atyához. „ A Jézus-ima dicsőítő ének, köszönetnyilvánítás azért, hogy létezik ez a jézusi út az Isten szívéhez.” ⁹

A szemlélődő élet és a mai ember

A 20. század emberére jellemző a rohanás, a szüntelen tevékenység. Ez maga után vonja, hogy nem tudjuk egymást igazán meghallgatni, nem tudunk egymásra odafigyelni, állandó teljesítménykényszer alatt élünk, amely egy idő után lelki ürességhez, szárazsághoz, belső érzéketlenséghez vezethet. Az emberek vágyakoznak arra, hogy kiemelkedjenek ebből az általuk teremtett káoszból. Ebben a megújulásban az imának lényeges szerepe van.

Az emberiség fejlődésében az ima „fontos útjelző" (Jálics Ferenc), az emberek közti kapcsolattól, a mindennapi élettől elválaszthatatlan. Istennel való kapcsolatunkat azonban éppen embertársainkkal való kapcsolatainkon keresztül mérhetjük le – és fordítva. Az ima jelzi, mennyire tudjuk magunkat elfogadni, „hőmérője az ember érzékelő és felfogóképességének."¹⁰

Az imának az ember érzelmi életére is jelentős hatása van. Érzelmi érettsége fokmérőjének lehet tekinteni. „Az imádság önismeretre kényszerít."¹¹ – mondja Anselm Grün bencés szerzetes. Jálics Ferenc leírja barátjának thaiföldi tapasztalatait: „Ott katonai szolgálat helyett minden fiatal férfinak két évet egy kolostorban kell töltenie. A fegyverek agresszivitása helyett a szeretet szelídségére tanítják őket. Mivel az ima miránk, emberekere olyan nagy hatást gyakorol, az államnak a szellemi kiképzés bevezetése, ha nem is mint abszolút kötelezettség, csak előnyére válna."¹²

Egyházunk számára – úgy gondolom – sürgető kihívás, hogy híveit imádkozni tanítsa. A helyes imádságra tanítás szinte teljesen hiányzik a keresztény életre nevelésünkből. É s hogyan lehet hiteles keresztény életet élni rendszeres imaélet nélkül? A belső ima rendszeres gyakorlása elengedhetetlen eszköze a hiteles keresztény életnek. Ez azonban időt és csendet igényel. A belső ima megtanít hallgatni. Megtanít Istenre figyelni, és ezzel megtanít arra is, hogy az emberekre figyeljünk. Ugyanakkor megtanít bennünket kikapcsolni. Megtanulunk kívánságok, gondok, célok, szándékok nélkül szabadon, minden érdektől, gondolattól és aktivitástól mentesen Isten számára egyszerűen ott lenni. Aki így tud jelen lenni, az ott tud lenni Isten számára, és ott tud lenni az emberek, a munkája számára is. Aki viszont nem tud elszakadni vágyaitól, gondjaitól, problémáitól, cselekvési kényszerétől, nem tud Istennel és embertársaival találkozni. A szemlélődő imádság tehát „ a legjobb iskola" (Jálics Ferenc) ahhoz, hogy kapcsolatot teremtsünk Istennel, az emberekkel, környezetünkkel, tevékenységeinkkel.

Anthony de Mello

1 Jezsuiták tegnap és ma, 23.

2 Klemm Sándor (szerk.), Avilai Szent Teréz tanítása az imáról Budapest 1993. 13-14.

3 Söveges Dávid, Fejezetek a lelkiség történetéből, Pannonhalma 1993. 211.

4 Söveges, i.m. 355.

5 V.ö. Schütz, Christian, A keresztény szellemiség lexikona. Budapest 1993. 176.-178.

6 Korzenszky Richárd, A szüntelen imádságról, in: Teológia 1971/1, 56.

7 Sjögren, Per-Olof, A Jézus-ima. Budapest 1991. 29.

8 Korzenszky, i.m. 56.

9 Sjögren, i.m. 28.

10 Jálics Ferenc, Tanuljunk imádkozni. 94.

11 Grün, Anselm, Imádság és önismeret. Pannonhalma 1998. 12.

12 Jálics, i.m. 94.

Vencser László

Atyánk és társaink (10)

Az előző kéréshez hasonlóan a hetedik („szabadíts meg a gonosztól") arra vonatkozik, ami az embert kívülről érinti, illetve a jelenben vagy a jövőben támadásként hat. E kérés imádkozása jelenti azoknak a tényeknek az elismerését, hogy Isten úr a gonosz fölött, sőt annak ellenáll, illetve hogy Krisztusban már le is győzte – amiről Pál az 1Kor 15,50-58-ban ír, amikor a végső állapotról szólva kijelenti: Isten győzelme segít minket Jézus Krisztus által¹. Annak ellenére, hogy Jézus legyőzte a gonoszt – más kifejezéssel élve: a rosszat –, a gonosz mindennapi életünkben kétségkívül tapasztalható jelenség. Ezért időszerű ma is ennek a kérésének az imádkozása.

Már a Teremtés Könyvének első fejezetei (1-11, ún. őstörténet) beszámolnak a gonoszságról (bűnbeesés, Káin tette Ábellel szemben stb.), amely oly nagy mértéket öltött, hogy Isten maga is „megbánta, hogy embert teremtett a földre" (Ter 6,6)². Azóta az embereknek meg kellett küzdeniük a rosszal. Amikor pedig valaki életében őszinte elhatározással a lényegeset keresi, az csak akkor lehetséges, ha számításba veszi a gonoszság tényét, amely sokszor abban áll, hogy az ember a lényeges helyébe valami nem-lényegeset, a leglényegesebb helyébe valami kevésbé fontosat állít, vagy esetleg abban, hogy a lényeges szolgálatában olyan eszközökhöz nyúl, amelyek a lényeg természetével szöges ellentétben állnak³. A jó helyett a rosszal nézünk szembe. Tulajdonképpen a szabad akarattal felruházott teremtmény elutasítja a jót – ami nem más, mint maga Isten, a létezés célja, az élet célja. Nem csupán a jó hiányáról van itt szó, hanem annak tagadásáról. A keresztény hagyomány a gonoszság titkáról (mysterium iniquitatis) beszél, ami nem más, mint a teremtménynek az az Isten által eltűrt lehetősége, hogy figyelmen kívül hagyja, amit feladatként, életcélként Isten a számára kitűzött. Erre a furcsa helyzetre magyarázatot találni nem könnyű, sőt nem is lehet. Tehát titokkal állunk szemben. Minden nap tapasztaljuk, hogy életünket megnehezíti. Érvényesülése ebben a világban részben a rombolásban és rendetlenségben nyilvánul meg, de főképpen abban, hogy az egyes ember, a „nép", az egész világ elég akar lenni önmagának, Isten nélkül próbál boldogulni⁴.

Krisztus és a keresztény találkozása a gonosszal

Az evangéliumok arról tudósítanak, hogy Jézus találkozott a gonosszal, és győzelmet aratott fölötte. Az Isten Országába való meghívásból kitűnik, hogy a gonosz nem más, mint az Istennel szembeni ellenségeskedés és az ember szolgasága. Mindezekre akkor derül fény, amikor Jézus kiűzi az ördögöt és megszabadítja az embert⁵. A gonosz megszemélyesített módon jelentkezik, a sátán, az ördög képében. Jézus küldetésének is célja, hogy legyőzze a gonoszt. Ő azért jött, „hogy halálával legyőzze azt, aki a halálon uralkodott, tudniillik a sátánt" (Zsid 2,14), „hogy a sátán művét romba döntse" (1Jn 3,8), vagyis, hogy Atyja uralmával váltsa fel a sátánét (1Kor 15,24-28). Jézus az, aki a kísértés alkalmával szemtől szemben találja magát az ördöggel. „Jézus a Szentlélektől eltelve otthagyja a Jordánt, s a Lélek ösztönzésére a pusztába vonult negyven napra. Itt megkísértette a sátán" (Lk 4,1-2). Kemény „szócsatában" győzi le a gonoszt. Ez a „harc" azonban nem ért véget, hiszen a kísértésről szóló leírásnak a végén ez olvasható: „Miután a sátán ezekkel a kísértésekkel hiába próbálkozott, egy időre elhagyta Jézust" (Lk 4,13). Csak „egy időre", hiszen nyilvános működésének idején Jézus újra és újra találkozik a gonosszal. De ahogyan a kísértés alkalmával győzelmet aratott, ugyanígy később is legyőzi a sátánt. Szembeszáll a gonosz szellemekkel is és a maguk birodalmában győzi le őket. A megszállottakat megjelenítő számos eseménynek is ez az értelme. A kafarnaumi zsinagógában talált megszállott ember esetében ráparancsol a „tisztátalan lélekre" és az elhagyja áldozatát (Mk 1,23-27). Ugyanez történik a gerazai megszállott esetében is, amikor engedi, hogy a tisztátalan lelkek az emberből kimenve megszállják a kondát (Mk 5,1-20). A kánaáni asszony kitartó kérésére megszabadítja annak lányát a gonosz lélektől (Mk 7,25-30). Amikor az apa elviszi hozzá megszállott fiát, szintén teljesíti kérését (Mk 9,14-29). A Magdalai Máriát is megszabadítja, „akiből hét ördög ment ki" (Lk 8,2). Az evangéliumi beszámolókban az ördögi megszállottság és betegség többnyire összevegyül, a holdkóros meggyógyításakor is ilyen kettősséggel találkozunk (v.ö. Mt 17,15.18). Gyakori eset, amikor azt mondják, hogy Jézus meggyógyítja a megszállottakat (Lk 6,18. 7,21), máskor pedig azt, hogy kiűzi a démonokat (Mk 1,34-39). „Anélkül, hogy kétségbe vonnánk a megszállottság igen világos eseteit (Mk 1,23k., 5,6) számot kell vetnünk a korfelfogással, amely közvetlenül a démonoknak tulajdonított bizonyos, ma a pszichiátria körébe tartozó jelenségeket. Főleg azt kell szem előtt tartanunk, hogy »minden betegség a sátán emberek fölötti hatalmának jele (v.ö. Lk 13,11)«", olvasható a Xavier Léon-Dufour által szerkesztett Biblikus Teológiai Szótárban⁶.

Az emberiség jelenét a jézusi tanítás szerint a gonosz jelenléte fémjelzi⁷. A fölötte aratott győzelem ugyanis még nem végleges. Még várni kell, és ezért türelemre van szükség. Az emberi élet hasonlít a szántóföldhöz, amelyben a jó magok mellett a gyom is szárba szökken. Jézus „háttérmagyarázatában" ez olvasható: „aki a jó magot veti, az az Emberfia. A szántóföld a világ, a jó mag az ország fia, a konkoly pedig a gonoszság fia. Az ellenség, aki veti, a sátán" (Mt 13,37-39). Ebből sejthető, hogy a megváltás ellenére „megváltatlan" világban élünk, amiben még a rossz hatalma uralkodik, bár végleges uralmát Jézus megváltása megtörte⁸. Keresztény meggyőződés, hogy a megváltás művével az üdvösség szempontjából legfontosabb dolog: a rossz, a gonosz legyőzése megtörtént. Mindezek mellett azonban titokkal állunk szemben és jelenlétére, a sok miértre nem tudunk kielégítő választ adni. A mindennapi tapasztalat azt igazolja, hogy már a kisgyermek is kegyetlenkedik az állatokkal, sőt társaival is. Különféle befolyások nyomán alkalmanként kíméletlen tud lenni nevelőivel, amikor pedig felnő, jó tulajdonságai mellett ott találjuk önző érdekeinek hajhászását, a mások elnyomása által kicsikart hatalom és a mások kihasználása által szerzett előnyök vonzása iránti engedékenységét⁹. Az ember képes arra, hogy „gonosz" legyen másokkal szemben. Képes a gonoszat megszemélyesíteni, és így annak jelenlétét elősegíteni. A teremtmény – Jézushoz hasonlóan – szemben találja magát a gonosszal, akár megváltott kereszténynek vallja magát, akár nem. Ebben mindenkinek része van, és ilyen irányú tapasztalatnak kivétel nélkül minden ember birotokosa. Előfordulhat ugyan, hogy egyesek nem akarják ezt tudomásul venni, és önmagukat a potenciális gonoszak köréből kivonják, mégis azt kell mondanunk, hogy mindenki képes a másikkal szemben gaztetteket elkövetni. Aki mégis elmondhatja, hogy ilyeneket eddig nem tett, csak hálás lehet Istennek, az embereknek, az adott helyzeteknek, hogy erre nem került sor.

A gonosz jelenléte mai világunkban

A gonosz jelen világunkban a legkülönfélébb módon jelentkezik¹⁰. Mai világot kell emlegetnünk, mert az ember hajlamos mindig csak a múltban kutatni, régen, mások által elkövetett „gonoszságokat" emlegetni, azokért bocsánatot kérni és így a jelenről mintegy elterelni a figyelmet. A sátán ma is „megtestesül" és személyekben, eseményekben, más „ruhában" jelenik meg. Megtapasztaljuk strukturális eseményként és sorsszerű rossz hatalomként. Amikor a különféle rendszerek, struktúrák nem a közjót, hanem egyéni érdekeket tartanak szem előtt, a sátán tevékenykedik. Ezek a struktúrák a legkülönfélébb területeket képesek behálózni, gyakran a jótékonyság köpenyében megjelenni, csak azért, hogy ennek eszközével előnyökre tehessenek szert. Nem kell itt okvetlenül politikai pártokra, egyesületekre gondolni, hanem ide kell sorolni mindenféle csoportosulást, amelyeknek házatáján valami nincs rendjén. Korunk embere hajlamos arra, hogy rafinált módokat találjon ki önzése, hatalom- vagy bírvágya eszközéül – például hogy intézményeket, cégeket, alapítványokat, irányzatokat vagy hasonló szervezeteket a gonosz szolgálatába állítson. A gonosz ugyanakkor cselekvő egyénként jelenik meg, és ezért bűnössége esetén felelősségre vonható. A mindennapi életben az ilyen személy mind az egyén, mind a közösség számára óriási veszélyt jelent. Régen azt mondták, hogy ebbe az emberbe „belebújt az ördög". Ma is helytálló, amikor valakiről megállapítják, hogy „nem ismer sem Istent, sem embert". Máskor a gonosz „rossz történésnek" mutatkozik, amely az egyént vagy közösséget belesodorja az igazságtalan cselekedetekbe. Népirtások, etnikai tisztogatások esetén ennek a gyakorlati tényével találkozunk. Az ember mára tökéletesen megtanulta a gonoszságok folyamatos „újratermelését".

Átvitt értelemben beszélhetünk az emberiség megtestesült rosszaságáról a világban és a társadalomban. Az egyes emberek kudarcainak és bűneinek megvan ugyanis a sajátos hatása az emberiség történetében. Ezek a bűnök olyan légkört képesek teremteni, amelyben a hitetlenség, az önzés, a csalárd önigazolás és viszálykeltés táptalajra talál. Az eredeti és ősbűnről szóló tanítás „egyházi kísérlet" e tény kielégítő magyarázatára. Egy magyarázat azonban még nem elégséges. A kereszténynek erre a jelzésre, kihívásra reagálnia kell, egyébként saját világát nem lesz képes megmenteni.

A gonoszt meg kell látni, nevén kell szólítani

A gonosz feletti győzelem csak akkor lehetséges, ha az ember ennek létét tudomásul veszi, világunkban felfedezi, meglátja és „megszólítja". Amikor valaki fél a jelenben vagy jövőben bekövetkez(end)ő rossztól, tulajdonképpen ezzel a magatartásával, lelkiállapotával annak létéről tanúskodik, és értelmében már megszületett az ellene való elhatározás. A többség nem szeret a gonosz állandó fenyegetettségével élni, hanem a lehető leggyorsabban próbál attól megszabadulni. A betegség, az éhség, a természeti katasztrófa, a háború és az ezekhez hasonló csapások a rosz „megtestesítői", és nem szívesen találkozunk velük. Ha pedig bekövetkezik ez a találkozás, akkor sem akarunk huzamosabb ideig „társaságuknak" örvendezni. Esetenként maga a tudomány és technika is olyan vívmányokkal jelentkezhet, amelyekben felfedezhetők a gonosz „hátsó gondolatai", és ha nem sikerül ezeket a rossz tényezőket is nevükön szólítani, súlyos következményekkel lehet számolni¹¹. Azért fontos meglátni, megszólítani a gonoszt, mert a keresztény számára az istengyermekség ténye ellenére a veszélyeztetettség állandóan jelen van¹². Ezzel is úgy vagyunk, mint a betegséggel. Ha azt nem akarjuk tudomásul venni, és nem vagyunk hajlandóak megnevezni, illetve a szakemberekkel megneveztetni, akkor kárt okozunk önmagunknak és ragályosság esetén másoknak is. A „károkozás" lehetősége, veszélye jelenti az erkölcsi kihívást, amely egyben kötelezettséget jelent. A keresztény ember nem mehet el közömbösen a gonosz mellett, nem tehet úgy, mintha az nem lenne jelen a világbn, saját és mások életében. Természetesen itt nem az ún. „erkölcscsőszi" funkcióról van szó, hanem olyan hatalom elleni tevékenységről, „harcról", amely megakadályoz Isten Országának építésében, a világ, az emberi élet felemlésében.

Ez ugyanakkor azt is maga után vonja, hogy ettől a kötelezettségtől indíttatva nem lehet mindig és minden helyen a rosszat, a gonoszt keresni. Ez olyan végletet jelentene, ami pokollá tenné az életet. Előfordulhat, hogy egyik-másik „buzgó" a jóban is a rosszat véli felfedezni. Az ilyen nem képes elfogadni, hogy például a másság önmagában még nem rossz, hanem inkább a jó megjelenési formája korunkban, napjainkban. A gonosz meglátásának, nevén szólításának imperatívusza éppen ezért a megkülönböztetés karizmájának ápolását igényli¹³. Csak ennek segítségével sikerül olyan magatartást kialakítani, amely segíti az embert a végletek elkerülésében és egyben képessé teszi az adott korban vagy helyzetben szükséges döntésre, cselekvésre. Korunk ismertetőjegye¹⁴, hogy az ember kezébe veszi a jó és a rossz fölötti döntés jogát. Ő maga dönt a dolgok negatív vagy pozitív mivoltáról. Régen például a meg nem született élet kioltása, öreg emberek megölése bűnnek számított. Ma egyes államokban ezeket az élettel járó alapjogokat nem védik teljes egészében. Ennek következtében a jó és a rossz fölötti megítélés kaotikus helyzetével, vakságával állunk szemben. Ezért fontos a megkülönböztetés képességének karizmája a keresztények esetében. Ezért szükséges az igazi rosszat, a gonoszt olyan esetekben meglátni és megnevezni, amikor az emberiség túléléséről, a személy alapvető jogairól van szó.

Szembe kell szállni a rosszal, eredményességre kell törekedni

A világban lévő rosszal szembe kell szállni. Ez is emberi feladat, amelynek nehézsége abban áll, hogy maga az ember a bajt kvalifikált rosszá tudja változtatni, és az önmaga által előkészített rossz hatalmába tud kerülni¹⁵. Ebben a küzdelemben azonban segítségére lehet az értékek rendjének helyes felállítása és az azok szerinti élet. Az értékek¹⁶ különféle kategóriákba sorolhatók, és a besorolás teszi lehetővé, hogy sikerüljön eldönteni, mi az, ami ellen harcolni kell, és mi az, amivel nem kell okvetlenül törődni. A lakásban található bútor is érték, de nem lehet azt azzal az erkölcsi értékkel egy kategóriában emlegetni, amely az élet védelmével kapcsolatos. Teljesen más kategóriába tartozik az ember személyi méltóságra vonatkozó azon érték, amelynek következtében tisztelni kell az ember szabadságát, és ismét más értékelést kap az a tényező, hogy valaki sötét vagy világos színű öltönyben jelenik meg egy rendezvényen, esetleg temetésen. A helyes értékrend ismerete, annak betartása segíti az embert az említett harcban, és megakadályozza abban, hogy fölöslegesen, értéktelen, járulékos vagy halasztható dolgok megvalósításához energiáit elfecsérelje. Így mindig marad ereje és ideje arra, hogy az igazi, az elsőbbséget kívánó értékek ügyében munkálkodjon. Különösen korunkban, a harmadik évezred kezdetén, a nagy átalakulások idején, minden területen – politika, társadalom, egyház stb. – nagyon fontos, mivel telítődnek a napok, hetek, hónapok, esetleg évek. Itt különösen a felelősséggel feruházott személyek esetében lényeges ennek a kérdésnek a feltevése. Amennyiben a figyelem nem az igazi értékekre irányul, hanem állandóan a járulékos dolgok kerülnek előtérbe, a rossz feltörésének vagy továbbélésének megszüntetése nehezen fog sikerülni. Nem elég csak „élni", hanem tudatosan kell az eredményességre törekedni. A céltalan élet „megöli" az embert, és az egyén így sohasem lesz képes arra, hogy a rossz ellen valamit is tegyen. „Aki őszintén kívánja saját magának és embetársainak, hogy a gonoszság, az ember alkotta félelem és gyötrődés, a kizsákmányolás és a megalázás eluralkodásának helyébe minél több szép emberség lépjen, annak szemében az eredményesség mércéje mellett minden más szempont viszonylagos, maga az eredmény pedig mérhetetlen értékké válik az önbecsülés és az emberek iránti felelősség mérlegén"¹⁷. Erre az eredményességre való „előkészület", majd törekvés nem öncélként áll az ember előtt, hanem a teremtéskor Istentől kapott megbízás teljesítése.

Ennek sikere azonban attól is függ, hogy képes-e az ember ebben a rohanó világban időnként megállni és töltekezni, az értékekről elgondolkodni és életét méltóképpen alakítani. Az ünnepeknek, különösen a vasárnapnak itt van a nagy szerepe. Ilyenkor nyílik lehetőség arra, hogy az ember felülvizsgálja életét, az értékeket helyükre tegye. Ez segíti őt a helyes döntésben és így előnyben részesül a jó, megvalósul a rossz legyőzése. Az ünnepnap adta áldások cselekvő értékelése éppen ezért napjainkban nagyon lényeges. Talán ritkán gondol a keresztény e lehetőség kihasználására, vagyis arra, hogy a rossz megszüntetésében és a világ szebbé tételében ennek milyen nagy a jelentősége. Az erkölcsi kötelezettség szigora helyett inkább korunk kihívásáról, az elénk tárt jelekről kell elgondolkodnunk, és ezektől indíttatva cselekednünk, hogy így világunkban ne a rossz, hanem a jó uralkodhasson.

Bízni Isten segítségében

Az ember mindent megtesz annak érdekében, hogy önmagát különféle veszélyektől távol tartsa vagy azokból kimentse. A hívő ember azonban nemcsak önmagában bízik, hanem Isten segítségében is. Ezért imádkozza a keresztény, hogy „szabadíts meg a gonosztól". Fohászkodása mögött ott van a bizalom, amely olyankor is erőt ad neki, amikor önmaga ereje már nem elég. Jézus búcsúbeszédében megtalálható ennek a bizalomnak a magyarázata is. Ő, aki az Atyához megy, megígéri a Lelket, aki eljön és segítségünkre lesz (v.ö. Jn 16,5-15). Ugyanakkor kéri az Atyát, hogy itt maradt tanítványait védje meg a gonosztól. Főpapi imájában ezeket mondja: „Nem azt kérem tőled, hogy vedd ki őket a világból, hanem hogy óvd meg őket a gonosztól" (Jn 17,15). Ahogyan annak idején a nép a gyógyítások, a gonosztól való megszabadítások alkalmával megtapasztalta Isten jelenlétét, így az embernek korunkban is szüksége van az ő segítségére. Szüksége van Istenbe vetett bizalomra, hitre. „Menj, hited megmentett téged" – halljuk gyakran Jézus szavait, amikor a benne bízót elbocsátotta. Az emberi erő, hatalom egy adott pillanatban elérkezik a határhoz, ahol nincs tovább, amikor már nem úr a saját házában. Csak Isten képes ilyenkor segíteni. Amikor a gonosz hatalma felhőként csap össze emberek és népek feje fölött, és mindent megsemmisít, szükség van Istenre, aki elhárítja a veszélyt. Természetesen ekkor is felhasználja az ember együttműködését, de a benne való bizalom nélkül nem sikerül megmenekülni. Ez is jelzés, kihívás a keresztény számára. Bízni kell Istenben, hogy erőinket az ő erejével egyesítve eredményesek lehessünk a gonosz elleni közedelemben.

1 Ld. Slenczka, Reinhard, Die Bergpredigt Jesu. Göttingen 1994, 97. sk.

2 V.ö. Schütz, Christian, A keresztény szellemiség lexikona. Budapest 1993. 52.

3 Ld. Morel Gyula, A jövő biztosabb, mint a múlt. Budapest 1995. 78.

4 Ld. Rahner, Karl/Vorgrimler, Herbert, Teológiai Kis Szótár. Budapest 1980. 240.

5 Ld. Egger, Wilhelm, Wie der Herr uns zu beten gelehrt hat. Brixen 1998. 106. sk.

6 Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Biblikus Teológiai Szótár. Budapest 1986. 223.

7 Ld. Egger, i.m. 107.

8 Ld. Schütz, i.m. 329.

9 Ld. Morel, i.m. 78.

10 Ld. Schütz, i.m. 329.

11 V.ö. Egger, i.m.105.

12 V.ö. Theologische-Historische Kommission für das Heilige Jahr 2000. Gott, der barmherzige Vater. Regensburg 1998. 129.

13 V.ö. Haring, Bernhard, Frei in Christus. III. Freiburg-Basel-Wien. 164.

14 Ld. Egger, i.m. 110.

15 Ld. Schütz, i.m. 329.

16 V.ö. Rotter/Virt (szerk.), Neues Lexikon der Christlichen Moral. Innsbrusck-Wien 1990, 857-860.

17 Ld. Morel, i.m. 82.

Jean-Michel di Falco: Teréz anya, a hit csodái

Jean-Michel di Falco párizsi segédpüspök könyve több mint egyszerű életrajz. Felvázolja a történelmi hátteret, megjeleníti a kort is, amelyben Teréz anya kivételes sorsa kibontakozott. A világméretű katasztrófákkal teli 20. században nem volt ritka, hogy emberek, népcsoportok gyakran többször is rákényszerültek otthonuk, hazájuk elhagyására. A kis Gonxha Bojaxhiu – Teréz anya eredeti neve – születésekor albán származású családja Macedóniában élt, török – vagyis mohamedán – uralom alatt, majd később jugoszláv fennhatóság alá kerültek. Teréz anya élete nagy részében indiai állampolgár volt, egyik testvére, Lázár pedig Rómában élt száműzetésben.

Di Falco nem elégszik meg a Teréz anyával kapcsolatos elkoptatott szólamok és közhelyek ismételgetésével, könnyed, oldott stílusával, de a rejtett összefüggéseket is éles szemmel meglátó elemző készségével hitelesen mutat be egy fantasztikusan eredeti egyéniséget. Ma, amikor a családok felbomlása a világ nagyon sok helyén már-már természetes folyamat, különösen fontos lehet az olvasó számára a kötetnek az a része, amely a szilárd családi háttér egész életre kiható, jótékony kisugárzására figyelmeztet: a kis Gonxha mindössze kilencéves, amikor elveszti apját, de a mélyen hívő család nem omlik össze, szeretetük erősödik egymás iránt. A tragédia még inkább összeforrasztja a családot. Az egyedül maradt anya, Drana gondos irányításával a gyermekek egymást segítve, lelkileg megerősödve vészelik át a nehéz éveket. Érdemes megemlíteni a szülők lelki útravalóját is. Az apa hitvallása: „Soha ne fogadd el, hogy a szádhoz emelj egy falat kenyeret anélkül, hogy hajlandó ne lennél azt másokkal megosztani." Anyja pedig arra intette lányát: „Emlékezz rá, hogy ha nem is vér szerinti rokonunk, akkor is a fivérünk, mert szegény." A könyv szerint a jótékonyság, az arra rászorultak megsegítése teljesen természetes volt a Bonaxhio családban.

A szülői intelmek termékeny talajra hullottak. Teréz anya kétségtelenül az Úr kiválasztottja volt, nem tartozott a kétkedő, Istent sokáig kereső, felnőttkorban megtérő személyek közé: Krisztus hívását már tizenkét évesen megérzi, örömmel veszi, tizenhat évesen pedig elhatározza, hogy teljesen Istennek szenteli életét, misszionárius nővér lesz. Néhány évtizeddel később pedig iskolaigazgatói állását adja fel, amikor 1946. szeptember 10-én megérzi a „hívást a hívásban", s két év múlva megkezdi működését a Szeretet Misszionáriusai szerzetesrend. Ettől kezdve a legszegényebbeket szolgálja. A kötet sorra veszi azokat a nehézségeket, amelyekkel meg kell küzdenie, s amelyek a jó szándékú, de gyengébb lelkialkatú embereket hamar legyűrnék: vallási előítéletek – hiszen Indiában a keresztények száma elenyészően alacsony –; a hinduk és mohamedánok közötti, gyakran gyilkos ellenségeskedés; a nagyszámú leprás beteg társadalomból való kivetettsége – mivel a hindu vallás a betegséget a Gondviselés büntetésének tartja –, de a nyomorultak gondozását vállaló nővéreknek is le kell győzniük önmagukat, hogy a valóban kegyetlen tapasztalatok ellenére el tudják látni emberfeletti feladatukat. Kezdetben tíz nővér alkotja Teréz anya körül a Szeretet Misszionáriusainak közösségét, s ebből a kicsi, lelkes csoportból mustármagként nő ki a szociális-gyógyító szerzetesrend, s terjed el néhány évtized alatt az egész világon. A könyvből egyértelművé válik Teréz anya és a Szeretet Misszionáriusainak gyógyító hitelve: számukra nem csupán az a fontos, hogy a betegek, haldoklók fizikai fájdalmain enyhítsenek, talán még ennél is lényegesebb, hogy az élet perifériájára szorult nyomorultak, akiktől a társadalom undorral, vagy közönyösen elfordul, megérezzék, hogy vannak akik az ő gondjukat is szívükön viselik, szeretettel fordulnak feléjük. S a gyakorlati tennivalók mellett különlegesen fontos szerepe van tevékenységükben a szüntelen imának is.

Jean-Michel di Falco azt sem hallgatja el, hogy Teréz anya rendkívüli egyénisége annyira rányomta bélyegét a Szeretet Misszionáriusaira, hogy ez már-már a rend működését akadályozó tényezővé vált, megnehezítve a megfelelő utód kiválasztását. Így például hiába ajánlotta föl lemondását a vezető szolgálatról 1990-ben, megromlott egészségi állapota miatt, a nővérek nem fogadták el, mert egyikük sem érezte magát felkészültnek a rend vezetésére. Ezért Teréz anya még csaknem hét évig állt a rend élén, és csupán több súlyos szívműtétet követően, 1997. februárjában adta át a helyét Nirmala nővérnek. A könyv szerzője az egyház egyik nagy kérdésének tartja, hogy az alapító nővér nélkül a jövőben életképes lesz-e a Szeretet Misszionáriusai szerzetesrend. Most úgy érzi: Teréz anya életéből és művéből leginkább a Krisztus-központú szellemiség és lelkiség marad meg, vagyis az, hogy megkülönböztetés nélkül, a legteljesebb nyitottsággal közeledjünk embertársainkhoz, ugyanúgy, ahogyan a kalkuttai nővér számára is a levegővételhez hasonlóan természetes volt, hogy soha nem tett különbséget a gondjaira bízott emberek között, egyetlen szempont vezérelte csupán, minél hatékonyabban segíteni minden rászorulón. Ahogyan egyszer megfogalmazta, Isten önkéntes rabszolgájaként a lelki lepra ellen is küzd, nem csupán a valódi ellen. Már évtizedekkel ezelőtt megvalósította a gyakorlatban azt, amiről napjainkban oly sokat hallunk és beszélünk: a valódi ökumenizét és a hatékony párbeszédet a vallások között.

(Largo, 2000)

Magyar Kurír

A máglyahalál nem egyeztethető össze az ember és a vélemények tiszteletével

Saverio Ricci Giordano Brunóról szóló könyve Paul Poupard bíboros méltatása szerint feleleveníti Giordano Bruno életének egyes színhelyeit, gyermek- és serdülőkorát, első utazásait, széles körképet festve kora nápolyi társadalmáról, a 16. század Európájáról. Ricci kötetében első személyben éljük át ennek a végtelenül magányos embernek a drámáit, csalódásait és kudarcait, keserűségeit és kevés örömét. Giordano Bruno szüntelenül kereste a párbeszédet, de arra volt kárhoztatva, hogy ne találjon magához való beszédpartnert, aki megérthette volna zsenialitását. A domonkos Giordano testvér rendkívül intelligens, éles eszű, szenvedélyes kutató, aki teljes tudatában van sokoldalú tehetségének, de büszkesége folytán lenézi azokat, akik nem versenyezhetnek vele. A kötet rávilágít azokra az ellentétes kapcsolatokra, amelyek Giordano Brunót kora vallásos és kulturális világához fűzik – mondta méltatásában Paul Poupard.

A bíboros Giordano Bruno peréről kifejtette: a tragikus esemény 400. évfordulója alkalmából különféle összejövetelek és találkozók, kiállítások és kiadványok mellett a tájékoztatási eszközökben megsokszorozódtak az eseményt értékelő hozzászólások, megemlékezések mind szekuláris, mind katolikus körökben. A katolikus sajtóban több reflexió jelent meg arról, mit tehetne az egyház ma a Giordano Bruno-üggyel kapcsolatban, kérve, hogy az egyház hivatalosan foglaljon állást. Mindenekelőtt arra van szükség, hogy a teljes objektivitás és kiegyensúlyozottság légkörében alakulhasson ki párbeszéd. Az ügyet különböző szempontok szerint kell megvizsgálni, az illetékességek figyelembe vételével. Ami Giordano Bruno filozófiáját illeti, az semmiféle rehabilitációra nem számíthat az egyház részéről. Az egyház olyan kérdések megvitatásával foglalkozik, amelyek „lelkiismeretéből" fakadnak ebben a sajátos történelmi pillanatban, amelyet az új évezredbe való átmenet jelent, szem előtt tartva, hogy a 2000-es jubileumi évben minden keresztény a megtérésre és a megújulásra kapott meghívást. Poupard emlékeztetett rá, hogy a Lumen gentium kezdetű zsinati konstitúció – hosszú hagyománynak megfelelően – a következőket szögezi le az egyház lelkiismeretéről: „Az egyház, amely bűnösöket foglal magába, egyszerre szent is és folytonos megtisztulásra is szorul, a bűnbánat és a megújulás útját járja szüntelenül." Az egyház, lelkiismeretéből fakadóan hangoztatja: szükség van a megtisztulásra és a megújulásra, hogy egyre áttetszőbbé váljon tanúságtétele. A jubileumra való tekintettel a pápa többször emlékeztetett erre a szempontra. 1999. szeptember 1-én tartott általános kihallgatása során többek között kifejtette: „A bűn arra készteti az egyházat, hogy bocsánatot kérjen gyermekei történelmi bűneiért. A »bocsánatkérés« és következménye, »az emlékezés megtisztítása« legyenek a jubileum megkülönböztető jegyei!" II. János Pál szüntelenül hirdeti: „Az egyház nem lépheti át az új évezred küszöbét anélkül, hogy gyermekeit ne késztetné arra: bűnbánatot gyakorolva tisztuljanak meg hibáiktól, hűtlenségeiktől, következetlenségeiktől, késlekedéseiktől. A múlt hibáinak elismerése a hűség és a bátorság tette, amely hozzásegít bennünket hitünk megerősítéséhez, ahhoz, hogy szembenézzünk napjaink kísértéseivel és nehézségeivel." Tertio millennio adveniente kezdetű enciklikájában a pápa így írt: „Egy másik fájdalmas fejezet, amellyel az egyház gyermekei csak bűnbánó lélekkel nézhetnek szembe, az a magatartás, amely – különösen bizonyos századokban – az igazság szolgálatára hivatkozva egyetértett a türelmetlen, sőt még az erőszakos módszerekkel is." Bár hangsúlyozza, hogy „egy becsületes történelmi ítélet nem hagyhatja figyelmen kívül az adott pillanat kulturális föltételeit, amelyek hatása alatt sokan jó lelkiismerettel vélhetik, hogy az igazság melletti hiteles tanúságtétel magával hozhatja a másik véleményének elfojtását vagy legalább kizárását", Róma püspöke világosan megállapítja: „az enyhítő körülmények figyelembe vétele nem menti föl az egyházat a kötelezettség alól, hogy nagyon bánkódjék annyi gyermeke gyöngesége fölött, akik eltorzították arcát." Poupard bíboros ismét figyelmeztetett rá: a brunói filozófia értékelésének feladatát az egyház a történészekre és a filozófusokra bízza. Azok, akik elmélyülten tanulmányozták Giordano Bruno filozófiáját, nyilvánvalóan megállapították, hogy az alapvetően idegen a keresztény üzenettől, azzal összeegyeztethetetlen. Újra kell azonban gondolni az egyháznak Giordano Brunóval szembeni magatartását – mondta a bíboros, hangoztatva, hogy a keresztény antropológia és erkölcs szilárd pontja a személy méltósága és értéke, amelyet védelmezni kell. A máglyahalál semmiképpen sem fejezi ki az ember és a másság tiszteletben tartását. A Campo de'Fiorin végrehajtott ítélet minden bizonnyal azok közé a történelmi pillanatok közé tartozik, amelyeket világosan, mély fájdalommal kell ítélni. A kényszer és az erőszakos módszerek használata összeegyeztethetetlen az igazság őszinte és hiteles keresésével, az evangéliumi igazság állításával. Az egyház Giordano Bruno ellen elkövetett tette egy azok közül az „ellentanúságtételek" közül, amelyért ma az egyház bűnbánatot tart, kérve az Úr és a testvérek bocsánatát. „Az emlékezet megtisztítása", a jubileum alapvető vonása, az egyház életének ezt a sötét pillanatát is érinti, és arra buzdít, hogy alázattal és bátran hozzunk erkölcsi ítéletet az evangéliumnak nem megfelelő történelmi magatartásokról, amelyek negatív módon jelölték meg az egyház kétezeréves történelmének útját. A jubileumi évben a pápa azzal a szándékkal kér bocsánatot az egész egyház nevében, hogy megkísérelje a történelem sebeit begyógyítani, a töréseket és megosztottságokat áthidalni, hogy a bűnbocsánat kegyelmével az egyház újból párbeszédet kezdjen minden egyes személlyel és minden kultúrával. Mindenekelőtt azonban figyelmeztetés a Krisztus-követők számára, hogy soha ne feledjék hivatásukat: minden időben és minden körülmény között nyújtsanak evangéliumi tanúságot az életszentségről, a következetességről, a keresztre feszített Úrhoz való hűségről, aki „a türelmes szeretet és az alázatos szelídség felülmúlhatatlan tanúja." (Vatikáni Rádió, Magyar Kurír)

Laptestvérek (Vigilia 2000/2)

A Vigilia februári számában Ghislain Lafont teológussal készített interjút olvashatunk. A professzor kifejtette: a katolikus egyházban a reneszánsz óta „nemigen akadtak olyan emberek, mondjuk zsenik vagy próféták, akik képesek lettek volna összehangolni a modern, Galilei utáni világot a keresztény hittel. Az egyházatyák korában vannak nagy és ma is izgalmas figurák, a középkor tele van nagy alakokkal, a modern korban nincsenek ilyenek. Talán az egyik ok: nincs hagyománya annak, hogy együtt gondoljuk el a katolicizmust és a modernséget. Ezért vagyunk szegények. Azt hiszem, az egyháznak el kell fogadnia szegénységét, hiszen ezután is csak olyan emberek gyülekezete lesz, akik kegyelemből és önként döntöttek Jézus Krisztus követése mellett; és akik Jézus Krisztus magatartásában keresnek választ a modern világ kérdéseire. Bizonyos vagyok benne, hogy a hit elsőbbsége folytán nem képzelhető el olyan egyház, amely minden problémára tökéletes választ adhatna." Az ismert teológus hiszi, hogy a történelem Isten Országa felé tart, „vagyis nemcsak a Nap kihűlése felé, a Föld naprendszerének megszűnése felé. Hiszem, hogy új ég lesz és új föld, ezért mosolyogva azt mondanám, hogy biztos jövőnk van. És fontosnak is tartom, hogy ezt kimondjuk, éppen ma, amikor a szó kissé negatív értelmében apokaliptikus áramlatokkal találkozhatunk. Vannak szekták, amelyek kollektív öngyilkosságot követnek el, mindenféle rosszízű fantazmagóriák vesznek körül bennünket. Mi abban hiszünk, hogy Krisztus újra eljön. Az a meggyőződésünk, hogy Krisztus újra eljön és a világ átalakul. Ez akkor is így van, ha várakozunk, és akkor is, ha már semmit sem várunk. Épp ma, amikor olyan nehéz, oly bizonytalan helyzetben vagyunk, talán épp most van itt az ideje, hogy olyan apokaliptika nélkül, amilyen a középkor nehezebb pillanatait jellemezte, azt mondhassuk: Krisztus újra eljön… Ha hiszem, hogy Krisztus feltámadt, akkor nem hihetem, hogy a világot elnyeli a rossz. Ez lehetetlen. Elhiszem, hogy a rossz gyarapodóban van, de a jó is gyarapszik."

A lap Keresztény századok című sorozata ezúttal a 13. századot mutatja be Vizkelety András, Szögi László, Madas Edit, Sarbak Gábor és Jónás Ilona tanulmányai alapján.

M. K.

Nyíri Tamás

Az átváltozás csodája

Kána az átváltozás csodája. A víz borrá, az idő Jézus órájává, az ember öröme és bánata Isten dicsőségévé változik.

A víz a zsidóknál leginkább tisztálkodásra szolgált. Mosdóvíz volt. Tiszta és tisztító, hogy lemossa a port. A világ országútjainak porát, „az arc verejtékével" végzett munka porát. Azért változtatja át Jézus, hogy lemossa a szívek porát is. Por és hamu az emberi egzisztencia. Por: a hétköznapok képe. Mindig több, mint amennyi kéne. Egyik porszem, egyik hétköznap olyan, mint a másik. Por: a jelentéktelenség képe. Egyik porszem sem ér többet a másiknál. Vajon az egyik ember többet ér-e a másiknál? A hiábavalóság képe: fújja a szél, hordja a szél, amerre akarja. Összetapossuk, szétszórjuk. Semmiség, csak annyira való, hogy ne lehessen becsületesen semmi. Szétesik: nincs tartása, nincs alakja, formája. Színtelen, szürke, közömbös, céltalan. A vak véletlen zsákmánya. Ott van mindenütt, ahova nem való. Helytelen, sehová sem való, semmire se jó. Az ember élete: örök küzdelem a porral. A test porával, a szív porával. Hiába töröljük le reggel, újrakezdhetnénk este. Ha kimosunk este valamit, olyan szürke a leve, mintha napokig hordtuk volna. Hát nem ez az emberi élet? Nem ilyen sötét vizek hömpölyögnek szívünk mélyén? Örök újrakezdés. Hiábavaló küzdelem. Jelentéktelen. Eredménytelen. Munka; elfáradás, hiábavaló erőlködés valami jobb után, ami érő és maradandó.

Ezt a vizet változtatja át az Üdvözítő. Az öröm bora, a könnyed bőség bora, menyegzős lakoma ünnepi itala lesz a közönséges vízből. Hogy megmentse a vizet, és általa a port. A hétköznapot, szürke egyhangúságot, a reménytelennek tűnő küzdelmeket. Hogy megmentse az emberi egzisztenciát.

Legelső csodáját ott teszi az Üdvözítő, ahol örülnek az emberek. Hogy megőrizze örömüket, hogy folytathassák a víg lakomázást legalább ezen az egyetlen héten át, amint az szokás volt a zsidóknál, amikor házasságot kötöttek. Úgyis eljön majd a hétköznap, de nem felejtik el soha többé a meghívottak, hogy Jézus borrá változtatta a vizet. És milyen borrá! – Aki előveszi jobbik eszét, könnyen belátja, hogy itt történt valami. Ezt a vizet azért változtatja át Jézus, hogy megmossa porps szívünket. Azóta még a por is való valamire. Nem hiábavaló vele a küzdelem, nem hiábavaló a hétköznap, a szürkeség, örömtelenség. A kánai csoda világos kijelentése: mindez arra való, hogy átváltoztassa Isten kegyes jósága, hogy ebben az átváltozásban meglássuk Isten kegyelmének dicsőségét. Minden erre való. Minden öröm és minden bánat. Minden por, hogy megvalósuljon benne Isten dicsősége.

A kánai menyegző azonban egy másik lakodalomra utal.

Áttetszik mögüle egy másik menyegző képe. Az idő most változik Jézus órájává. Most kezdődik Jézus menyegzője, majd Jeruzsálemben ünnepli meg az utolsó vacsora termében. Most vizet változtat borrá. Amikor betelik órája, a bort változtatja át vérévé. S valóság lesz a képből, amire Kána utal. Vérré változik a bor, a tanítványok sem azok már, akik voltak. A vőlegény barátai helyett az egyház ül az asztalnál, a tiszta jegyes, akit most jegyez el magának égi vőlegénye. Az ünnepi pohár pedig nem csupán az eljegyzés öröméből, a vőlegény életéből részesít. Testéből, lelkéből, véréből: aki issza az én véremet, az énbennem marad és én őbenne. Ezért a sok hasonlat menyegzőről és ünnepi asztalról. Most már érthető, mit veszítenek azok, akik nem mennek el a lakomára (Lk 14,18). Talán még azt is értjük – nem, ez túl sok lenne –, sejtjük talán, milyen boldogság vár azokra, akik elfogadják a meghívást. Amikor a kánai menyegző kijelenti Isten dicsőségét, megsejtet valamit abból a boldog örömből, amely azt várja, aki asztalhoz ülhet Isten országában (Lk 14,15).

De még messzi a cél. Sok egyébnek is át kell változnia. A szeretet öröme a megváltozás keserű tettébe változik. A vőlegény vérének ömölnie kell a Golgotán. Az utolsó vacsorán újból előkerülnek a kővedrek, hogy Jézus megmossa tanítványai lábát. „Ha meg nem moslak, nem vagy közösségben velem" – mondja az értetlenkedő Péternek. Mert a port ez menti meg. Közösség Jézussal. Ez az értelme minden átváltozásnak és átváltoztatásnak. A víztől a borig, a bortól a vérig, aztán újra vissza, a vízhez, amivel lemossa poros lábunkat és szívünket, minden arra való, hogy ott legyünk, ahol ő. Hogy vele legyünk, vele éljünk, vele haljunk. Mindig Jézussal legyünk, a kánai menyegzőn, a Tabor hegyén, de az ítélőszék előtt is. Vele haljunk, hogy vele éljünk örök dicsőségben is: „Atyám, akarom, hogy akiket nekem adtál, ott legyenek, ahol én, hogy lássák dicsőségemet, amit nekem adtál a világ teremtése előtt…" S amit megláttunk most egy pillanatra a kánai menyegzőn.

Mindennek közepében pedig ott van Isten szeretete.

Nem könnyű, hogy ne gyűlölje magát az ember. Valóban, miért is ne tenné ezt a por, amikor magához tér az emberben? Mikor rájön jelentéktelenségére, rájon hiábavalóságára, hogy még az emberi szellem is az a lehetőség csupán, hogy végtelen mértékkel mérjük le a por végességét, s hogy magunktól soha el ne érjük a végtelent? Nem könnyű, hogy az ember ne undorodjék az élettől. A keletkezés és elmúlás örök körforgásától, mikor olyan rövid a menyegző és oly hosszú hétköznapok követik, mikor mindig szűkében vagyunk annak, ami kell, az élet kereke pedig mindig ugyanoda fordul.

Isten mondta, hogy por és hamu vagyunk. Büntetésül. Ezen nem lehet változtatnunk. El kell sírni a bánat könnyeit, el kell szenvedni a megsemmisülést a halálban, a végességet, szükséget. De ha elfogadjuk ezt az emberi állapotot, akkor közösségben vagyunk Jézussal, aki magára vette a port. Sőt át is változtatta. A kánai menyegző csodája jelzi a nagy átváltoztatást. Megmutatja az élet közepét: a szeretetet, ami mozgatja a napot, holdat és a csillagokat. Ma még vastag rétegben födi a por, eltakarja a halál és a teremtmény ezer nyomorúsága. De akinek Isten szívébe helyezte szemét, annak már most nyilvánvaló az Isten dicsősége, az a világ szívében már most meglátja Isten szeretetét. Azt a szeretetet, ami átváltoztat mindent. Lasan, de feltartóztathatatlanul átjár és átalakít mindent. A hívő ember megérti a kánai menyegző ígéretét: Nem kellenek majd örökké a kővedrek, mert Isten megmenti testünk porát. Eljön az idő – nem az idő, hanem az örökkévalóság! –, és nem fogy ki az öröm bora soha többé, mert Krisztussal ültünk asztalhoz, mert vele telepedtünk le az Atya dicsőségében.

Újlaki beszédek, 1964