Kedves Olvasó!

Menni vagy maradni? Ez az első alkalom – s ezért talán bírálatot is érdemlünk –, hogy lapunk ezzel az olyannyira fájdalmas, kényes, szövevényes kérdéssel foglalkozik. Egyházunk számbeli fogyatkozásának egyik alap-okáról van szó, mégsem kezelhető „egyházi” ügyként. Egyrészt azért nem, mert az elmenők nem az egyház lelkesítő vagy lehangoló valósága miatt mennek el, másrészt pedig azért nem, mert lehetne ez a helyi egyház mégoly tüneményes is, nem akadályozhatná meg, hogy a személyes jövők álmodói vagy tervezői elhagyják itthonukat.

Vajon el kell-e könyvelnünk, hogy egyházunk tagjaiként nem tehetünk többet a kesergésnél?

És mit gondolhatunk azokról, akik nyilvánosan keseregnek ugyan az istenadta nép fogyatkozása fölött, és – mert így dukál – általánosságban nem tartják helyes útnak az elszakadást, saját leánykájuk vagy fiacskájuk boldog jövőjét maguk is a „dobbantásra” való felbujtással kívánják megalapozni? Vajon hányezer kétszínű van?!

És ki tudja, hányan vannak olyanok, akik azt vallják: csak a magatehetetlenek, az élhetetlenek maradnak itthon, azok, akik számára a siker léptéke a hétköznap! De vajon ki tudná megszámlálni azokat is, akik kígyót-békát kiáltanak a „megfutamodókra”, az „árulókra” – pusztán merev elveik vonalát követve?

Kár volna, ha a demagóg patriotizmus vágányára futna, de ideje volna szót ejtenünk a hazáról. Nem a Román Köztársaságról persze, és nem a kivételezési igazolványt tervezgető anya(?)országról, de még csak nem is az erdélyi sajátosságokról, amelyeket annyira hajlamosak vagyunk a székelykedéssel összemosni.

Arról a hazáról volna jó beszélni, amelyben ki-ki megtalálhatja a maga tennivalóját. Arról a hazáról, amely személyes feladat és nem ünnepi beszédek szóvirága. Sőt nem is csak beszélni volna jó róla, hanem megkeresni valahol a szomszédok szemében, néhány közös tervezgetésben, eloltva a tévét és megnyitva a szellemet a szomszéd bácsi előtt, aki hálás volna pár rövid látogatásért. A jövedelmi és a költekezési témák mellett talán előkerülhetnének a józan szervezés, a pontos munka, az okos beosztás, az összetartás, a hála, a teherbírás és az öröm témái is. Esetleg nem kevesebb, mint a haza „témája”.

De ha úgy gondolják, idealista vagyok, csak szóljanak. Örömmel vállalom.

Kerekes László

Egyházi törvények a 21. század küszöbén

Napjainkban sokan megkérdőjelezik a törvény létjogosultságát az egyházban. Azt hiszem, méltán teszik olyankor, amikor a törvények (az egyházi törvények) halmaza megfojtja a Lélek működését. Pedig a törvény célja minden közösségen belül a biztonság, a rend és a béke megteremtése. A harmadik évezred elé tekintve több égető kérdés is fölmerül az egyházi törvényeket illetően: Melyek azok a törvények, amelyek már betöltötték hivatásukat és már nincs szükség rájuk? Mi az, amire az egyházi törvényhozásban hangsúlyt kell fektetni? Melyek azok az értékek, amelyek meghatározzák, alakítják a közösség, Isten népe életét? – és sok hasonló. Először azonban vegyük szemügyre, mi az (egyházi) törvény, hogyan jön létre, majd végül vizsgáljunk meg néhány olyan területet, amely az egyházi törvényhozás amolyan Akhillesz-sarka, de amely a harmadik évezred egyházának nélkülözhetetlen velejárója is egyben.

Egyházi törvények

Az Egyházi Törvénykönyv nem határozza meg az egyházi törvény fogalmát, de néhány kánonban találunk rá utalást.¹ Az egyházi törvényt így határozhatjuk meg: „ ...az illetékes egyházi hatóságtól, az egyház javára, egy erre megfelelő közösségnek adott, kellően kihirdetett, tartós, önálló, általános, jogi jellegű, kötelező cselekvési szabály.”² A törvény jobb megértéséhez szívesen használom a híres magyar egyházjogász, őrsy László SJ szimbólumát, ahogyan az egyik, páratlan művében beszél a törvények keletkezéséről és megszűnéséről.³ Minden törvénynek megvan a meghatározott élet-fokozata, ahogyan kialakul: megfogan, megszületik, él, meghal vagy eltűnik. Hasonlóan az emberi élethez, a törvény élete is két szakaszra osztható: az első nagy szakasz a törvény megfoganásával kezdődik (a törvényhozó által), és mindaddig tart, amíg a törvény teljes erővel rendelkezik – ez magába foglalja a törvény tekintéllyel való ajánlását (kihirdetését) a közösség számára, és a törvény érvénybe lépését –; a második szakasz magába foglalja a törvény közösség általi elfogadását (ahhoz való igazodását), ebben a szakaszban a törvény egzisztenciális érvénnyel rendelkezik. A közösség számára élő irányelv és életerő lesz, mert meghatározza a közösség életét.

Az első periódus

A törvény megfoganása

A törvény megalkotásánál – első lépésként – a törvényhozótól a következő három feladat teljesítése kívántatik meg:

• ismernie kell a közösség természetét és szükségleteit,
• meg kell határoznia azokat az értékeket, amelyek ezt a szükséget kitöltik, és végül
• meg kell bizonyosodnia arról, hogy a közösségnek megvan a képessége a kitűzött érték elérésére (például: a közösségnek megvan a morális ereje, hogy ahhoz az értékhez fölnőjön).

Minden jó törvény megalakulásánál mindhárom ítéletnek megvan a maga szerepe. A törvény mindeddig csak a törvényhozó gondolatában volt meg, most testet kell öltenie szöveg formájában, technikai kifejezésekkel kell felruházni, ami a törvény megfogalmazásával történik (az egyes terminusokat a hagyományból merítik, figyelembe véve a már meglévő törvényeket). Ez a folyamat hosszabb vagy rövidebb időt vesz igénybe attól függően, hogy mi az az érték, amelyet a törvény be akar mutatni – de végülis a szöveg elkészül.

A törvény megszületése: a kihirdetés

A kihirdetéssel a törvény létre jön: megszületik, vagyis a törvény kihirdetése a legális bizonyíték arra, hogy létezik.⁴ Ilyenkor a törvény még nem kötelez: bizonyos idő áll a közösség rendelkezésére, hogy megismerkedjék a törvénnyel. Ezt az időt a jogban a törvény szünetelési idejének (vacatio legis) hívjuk, aminek időtartamát az egyetemes vagy a részleges jog határozza meg.⁵

A törvény hatályba lépése

Ez utolsó szakaszban a törvény teljes érvényt kap: a közösséget és annak tagjait kötelezi. A törvényhozó részéről már semmi sem adható hozzá. Így ér véget az első periódus a törvény életében: a törvény teljes erővel rendelkezik, azaz lex vigens. A törvényhozó az alkotó részt tehát befejezte, a közösség számára normát formált, de ez még korántsem jelenti azt, hogy a közösség az illető norma szerint is él.

A második periódus⁶

Az élő törvény: elfogadása, betöltése, magyarázata

A közösség, amely számára a törvényt megalkották, értelmes és szabad egyénekből áll, olyanokból tehát, akik a törvényt nem automatikusan fogadják el, hanem úgy, hogy megértik – és aszerint cselekednek. A törvény betöltése végső soron személyes cselekedet, függetlenül attól, ki „végzi” azt: a bíró, az adminisztrátor vagy egy egyszerű állampolgár, akár egy krisztushívő. A törvény betöltése annyit tesz: megtenni, amit a törvény előír, vagy tartózkodni attól, amit tilt. A tettnek vagy tartózkodásnak akkor van értéke, ha azok a személyek, akik számára az előírást vagy tiltást megalkották, szabadon teljesítik be. A törvény betöltése tehát a konkrét valóságban történik és nem elvben, óhajban. Amikor a személyek a törvény szerint élnek, gazdagodnak azzal az értékkel, amelyet a törvény kínál nekik, vagy pedig a törvény megvéd egy már meglévő értéket a támadó erőktől. A törvény mindkét esetben az egyének magatartása, illetve cselekedete alapján alakítja a közösség életét.

A törvény „halála”

A törvény megszűnését csak a teljesség kedvéért említhetjük. Amikor hivatalosan megszűnik, a kánonjog bizonyos kifejezésekkel jelzi, mint például eltörlés, módosítás, megsemmisítés (obrogatio, abrogatio, derogatio). A kontextus alapján beszélhetünk teljes vagy részleges megszűnésről, vagy azért, mert teljesítette a feladatát, vagy mert az egész anyagot újraszabályozták. Így a törvény élete megszűnik.

Az előbbiek alapján elmondhatjuk, hogy a törvény a meglévő közösség cselekvési normája, annak a közösségnek, mely szabad és értelmes lényekből áll, ahhoz, hogy egy kiegyensúlyozott szociális struktúrát alkosson. Ilyen struktúrára mindenkinek szüksége van, hogy békében, kegyelemben és bölcsességben fejlődhessék.

Értékek és törvények

A törvények tehát egy kinyilatkoztatott és felismert igazság, illetve érték befogadására készítik fel a közösséget, vagy – Izajás próféta jövendölését idézve – „az Úr útját készítik”⁷. De mi az ideális kapcsolat az értékek és a törvények között? Többféle válasz lehetséges, mind a filozófia, mind a teológia területéről. Célunk azonban nemcsak egy elvont választ adni, hanem gyakorlati irányelveket találni az értékek és törvények összekapcsolására.

Gyakran használjuk általánosságban a közösség szót, azonban itt elsősorban a keresztény közösségre gondolunk, amely maga az egyház, Isten népe. Következésképpen azokról az értékekről beszélünk, amelyeket a keresztény közösség a magáénak tekint (akár isteni, akár emberi értékek), és az egyházi törvények azok, amelyek alapján a közösség működik. Feltehetjük tehát a kérdést, mi is a kapcsolat az egyházban az értékek és az egyházi törvények között?

Az értékek csakis értelmes és szabad egyének életében létezhetnek, és – mondhatnánk – azok a „jó dolgok”, amelyek hozzájárulnak a személy fejlődéséhez. Ahhoz, hogy az értékek szerepét megértsük, abból az alapfelvetésből kell kiindulnunk, hogy minden emberi lény tökéletlen teremtmény. így fejlődnie kell, tökéletesednie, amit úgy ér el, hogy a „jó dolgokhoz” közeledik. Ezt a közeledést biológiai szinten is meg tudja tenni, vagyis a fizikai jólétéhez táplálékra van szüksége; pszichológiai szinten a gyerek növekedéséhez barátságos környezetre van szükség. Értelmi szinten az iskolában szerzett ismeretek, míg lelki szinten a kegyelemre való nyitottság gazdagíthatja a személyt. Mindezek alapja ugyanaz: az értelmes és szabad lények „jó dolgokat”, értékeket közelítenek meg. Amikor a személyek és „jó dolgok” közti szimbiózis létrejön, a személy gazdagabb lesz, eljut fejlődésének egy magasabb szintjére.⁸

Az emberi lény nem magányos sziget: mindannyian animal socialis-ok vagyunk a kifejezés legnemesebb értelmében. Közösségre van szükségünk, hogy minden szinten fejlődhessünk: biológiai, érzelmi, értelmi és lelki szinten egyaránt. Annyira szükségünk van közösségre, hogy anélkül a személyiségünk „alultáplált” marad, és bizonyos ponton a létünk maga forog veszélyben. Szükségünk van rá, hogy valahová tartozzunk. Vagyis a közösség formálása természetes az emberi lények számára. A közösség élete és működése nem sokban különbözik az egyes emberek életétől. Nem tökéletes, hanem tökéletesedésre szorul, így szüksége van olyan „jó dolgok” megközelítésére, amelyek segítségével élni, növekedni tud, egésszé válhat. A közösségnek is van fizikai szükséglete, mint például a hely, ahol tagjai találkoznak; pszichológiailag szüksége van barátságos környezetre, hiszen a közömbösség megölheti. Értelmileg is fejlődnie kell: közös tudás csak az egyének megosztott tudása által létezhet. Ha pedig keresztény közösségről beszélünk, akkor növekednie kell kegyelemben és bölcsességben. A közösség tehát hasonlít az egyénhez: aszerint él, növekszik, amennyire a „jó dolgokat” megközelíti.

A törvények az illetékes hatóság által kiadott cselekvés-normák a közösség számára az értékek megközelítése céljából: az élet, a növekedés és a tökéletesedés eszközei, mivel rámutatnak a szükséges értékekre és segítik a közösséget azok elérésében. A törvényt itt a legtágabb értelemben fogjuk fel, ugyanis a törvényesen kötelező szokásjogot is beleértjük. Feltehetjük azonban a kérdést, hogyan dönti el a közösség, mely érték megfelelő, hasznos, helyénvaló számára, és hogyan tud dönteni annak elérése érdekében? Egyszerű válasznak látszik: a közösségnek egy szívnek, egy léleknek kell lennie, hogy jó szabályokat alkosson és be is tartsa azokat.

Valóban ez az egyetlen válasz. De hogyan lehet megteremteni a szív és lélek megkívánt egységét?

Nincs egyetlen „recept” ennek elérésére. A közösség ugyanis az alkotmányától, az alaptörvénytől függően elfogadhatja a saját képviselőinek ítéletét, vagy irányelveket mutathat a saját vezetői számára. Az értékek meghatározásánál minden esetben két kérdés tevődik fel:

1. Az elvont kérdés: milyen speciális értékek felelnek meg a közösségnek? Válaszképpen vegyünk egy ideális helyzetet: egy modell-plébániának egy dinamikus papra van szüksége, egy ütőképes egyháztanácsra, állandó bevételre.

2. A konkrét kérdés: milyen a közösség képessége az „elképzelt” érték megközelítésére? Ha a közösségnek nincs képessége mindannak előteremtéséhez, ami – példánknál maradva – egy ideális plébániához szükséges, akkor ezek az értékek nem számukra valók. Azokat az értékeket, amelyeket nem tudnak befogadni, alkalmazni, nem lehet „csak úgy” kivetni rájuk.

A közösség akarhatja a kívánt érték elérését azért is, mert ez a közös kulturális, vallási vagy morális meggyőződése. Ez az egységes cselekvési mód az íratlan hagyományon alapszik, amelky bármennyire értékes is, sosem lehet teljes, hiszen a közösség szociális (vagyis társas) életének bizonyos szinten tartásához törvényes normákra van szükség. Ezeknek a törvényes normáknak kettős szerepük van: az értékek megjelölése, valamint a közösség indítása azok elérése felé.

A rendezett (harmonikus) közösség

Kiegyensúlyozott, harmonikus személyiségről beszélünk, amikor valakinél a szív (a lélek) és az értelem harmóniája áll fenn: folytonosság az értékek megértésétől azok megközelítéséig. Akkor mondunk egy személyt kiegyensúlyozottnak, amikor meggyőződésből cselekszik. Ezt a kifejezést, hogy rendezett (harmonikus), a közösségre is alkalmazhatjuk, amikor a közösség tudja, milyen értékekre van szüksége, és megvan a képessége azok elérésére. Amint láttuk, a közösség jogi élete nagy szerepet játszik abban, hogy a közösség rendezett legyen. A normák rámutatnak az értékekre, és segítik a közösséget, hogy azokat el is érje. Ezt a harmóniát csak akkor lehet megvalósítani, ha az értékek világa és a törvények világa egymással ötvöződik. A mi tökéletlen világunkban természetesen nehéz teljesen rendezett közösséget találni, hasonlóan a teljesen kiegyensúlyozott személyekhez, így nem egyszer találunk elferdüléseket is.

Az egyik ilyen elferdülés, amikor a törvények világa elszakad az értékek világától, a törvények a legfelsőbb „uralkodók”. Olyanok, mint vallási tárgyak: a közösséget bizonyos fokú törvény-imádásra vezetik (nomolatria). A törvények nem állnak többé az értékek szolgálatában, hanem érvényt és tekintélyt követelnek maguknak azzal, hogy „a törvény ezt meg azt parancsolja”, és „az alattvalóknak engedelmeskedniük kell”. Ezáltal válnak öncélúvá, negatív értelemben önértékké, kiszorítva az ontológiai értéket. Ennek eredménye a közösségben valamilyen belső betegség. A törvényhozó figyelmetlen lesz az értékek hierarchiájára, míg a magyarázók sem érzik az ihletet, hogy a szövegen túl menjenek, egészen az értékek világáig, így csupán a szöveg steril magyarázatait termelik ki. Ennek a betegségnek a neve: legalizmus.⁹ A legalizmus következménye, hogy elferdüléseket okozhat a közösségben. A közösség tagjai előbb vagy utóbb fölismerik a szakadást a törvény világa és az értékek világa között, és az az érzés születik meg bennük, hogy a törvény teherként nehezedik rájuk. Látva annak formalitását és ürességét többé nem veszik figyelembe. Az ördögi kör pedig elkezdődik: a törvényhozó, látva, hogy nem tisztelik a törvényt, még több törvényt hoz a hiányosságok betöltésére. A törvényt azonban semmi más nem hozhatja vissza, mint ami a rendeltetése: az értékek alázatos szolgálata.

A másik elferdülés-típus, amikor az értékek „elhanyagolják” a törvény figyelembevételét. A közösségnek szüksége van az értékekre, és ezt csak megfelelően irányítva érheti el: ebben az esetben azonban nem található a törvényhozó segítsége. Az eredmény egy lecsökkentett életszerűség, vagyis szociális vérszegénység, ami egy végzetes folyamat, az anarchia előjátéka lehet, s ha nem megy is el addig, komoly károkat okozhat a közösségben. E betegséget törvénytelenségnek is hívjuk, ami kibontakozva az anarchia nevet viseli. Természetesen lehet részleges, ha csak bizonyos területeket támad meg. Például ha a bíróságnál nincsenek megfelelő szabályok, akkor az igazságszolgáltatásnál törvénytelenség uralkodik.¹⁰

1990 óta a gyulafehérvári főegyházmegyében is igen sok részleges törvény látott napvilágot: olyanok, amelyek megszülettek ugyan, megfelelően ki is hirdették őket, megkérdőjelezhető viszont, hogy valamivel tökéletesebbé tették volna a közösséget. Ilyen törvény például a főesperesek szabályzatában a főesperesek kinevezésének ideje, az egyháztanács összetétele és kinevezésének ideje, az anyagi javak elidegenítésének felső értéke plébániai szinten, a klerikusok ruházatával kapcsolatos rendelkezések, a Hittudományi Főiskola tanári szabályzata stb. Hogy miért? A következő válaszok lehetségesek: nem volt olyan érték a közösség számára, amelyet a törvény kiemelt. Vagy a közösség már birtokolta a törvény által szavatolt értéket. De meglehet, hogy valamelyik törvény egy már meglévő törvényt akart megerősíteni. Talán hiányzott a törvény szünetelésének ideje, amikor a közösség megismerkedhetett volna a törvénnyel. Valószínűleg más válaszokat is találhatunk, de ezek is elegendőek ahhoz, hogy meghúzzák a vészharangot: a törvény nem önmagáért, hanem a közösségért van, és célja olyan légkört biztosítani, ahol Isten népe felismeri a Lélek jelenlétét.

Egyházi törvények az új évszázadban

Az egyházjog célját II. János Pál pápa a Sacrae disciplinae leges kezdetű apostoli konstitúciójában fogalmazta meg: „…hogy olyan rendet hozzon létre az egyházi társadalomban, amely a szeretetnek, a kegyelemnek és a karizmának kiváló jelentőséget tulajdonít és egyszersmind megkönnyíti rendezett fejlődésüket mind az egyházi társadalom, mind a hozzá tartozó egyes emberek életében.”¹¹ Mert az egyházi törvények igenis fontos szerepet játszanak a szeretet közösségében. Hisz Isten, aki maga a szeretet, egyben törvényhozó is: ő adta a törvényt a választott népnek. Természetesen ez nem olyan, mint a más törvények, ahogyan az egyházi törvényeknek is másnak kell lenniük minden törvénynél. A régi szövetség idején Isten törvénye a szövetség része volt, és ezért különbözött radikálisan például Hammurabi törvénykönyvétől. A megváltás rendjében az egyházi törvények célja, hogy hatékonnyá tegyék az új szövetség, Jézus Krisztus törvényét, és ebben különbözik minden civil törvénytől. Az új szövetség: megmentő szövetség. Így az egyházi törvényeknek sem lehet más céljuk, mint az emberek üdvössége: nem ítélkezni, hanem megmenteni. Megmenteni az embert, akit Isten a maga képére és hasonlatosságára teremtett. A civil társadalomban azt mondjuk, hogy az igazságosság vak, a keresztény rendben azt kell mondanunk, hogy az igazságnak szeme van. Vagyis: az egyházi törvénynek eléggé rugalmasnak kell lennie Isten útjai megközelítéséhez, aki minden embert magas áron váltott meg.

Az előbbiekben láttuk a törvények kialakulásának folyamatát, meggyőződhettünk róla, hogy a törvényeknek az értékekre kell támaszkodniuk. Ami a törvényhozást illeti, a harmadik évezred küszöbén mindenekelőtt azt kell szemügyre vennünk, hol tart a közösség, Isten népe? Melyek azok az értékek, amelyeket már elsajátított, integrált? Melyek azok a törvények, amelyek fölöslegessé váltak és csak a legalizmus betegségének előidézői, vagyis amikor már nem segítik a közösséget, hanem fejlődését akadályozzák? Melyek azok az értékek, amelyek a közösség, Isten népe fejlődését segítik Isten országa felé? Milyen területekre kellene nagyobb hangsúlyt fektetni?¹²

A következőkben nyolc pontban foglaltam össze azokat az értékeket, amelyek az egyházat harmonikus közösséggé alakítják.

1. Talán az első ilyen terület, ami növekedésre, tökéletesedésre, revízióra szorul: a pápai elsőség gyakorlása. A pápai primátus nem önmagában álló érték: Isten népével és a püspöki kollégiummal közös rendben kell szemlélnünk. Tehát ennek az egésznek csak része, egyetlen szerve a primátus. Az I. vatikáni zsinat meghatározása és a II. vatikáni zsinat kijelentései előtt már jelen volt a egyházban a péteri primátusba vetett hit és a római Szék elsőbbségének gyakorlata.

II. János Pál pápa az Ut unum sint enciklikájában meglepő kijelentést tesz: „Az összes keresztény közösség egysége természetszerűen beletartozik a primátus hatáskörébe. Mint Róma püspöke jól tudom, s a jelen enciklikában megerősítettem, hogy az összes közösség – melyekben az Istenhez való hűség erejében ott lakik a Szentlélek – teljes és látható közössége Krisztus forró vágya. Meg vagyok róla győződve, hogy ebben a tekintetben különös felelősségem van, mindenekelőtt a keresztény közösségek többségének ökumenikus törekvésének észrevételében, továbbá hogy meghalljam a felém irányuló kérést: találjam meg a primátus gyakorlásának olyan formáját, amely -- küldetésének egyetlen lényeges mozzanatáról sem mondva le -- kitárul az új helyzet felé. Kelet és Nyugat egyházai sok századon át saját útjukat járták, de a hit és a szentségi élet testvéri közössége összekapcsolta őket egymással, s ha nézeteltérések támadtak köztük a hit vagy a fegyelem dolgában, közös egyetértéssel követték a római Szék irányítását. Így a primátus egységesítő feladatot látott el. őszentségéhez I. Demetriosz ökumenikus pátriárkához fordulva mondtam, tudatában vagyok annak, hogy »különböző indokok miatt, s mindkét fél akarata ellenére az, aminek szolgálatnak kellett volna lennie, egészen más fényben tűnhetett föl.« De [...] igazán engedelmeskedni akarok Krisztus akaratának, aki mint Róma püspökét arra hívott, hogy ilyen szolgálatot végezzek... A Szentlélek adja nekünk világosságát, és világosítsa meg egyházaink minden lelkipásztorát és teológusát, hogy természetesen közösen meg tudjuk találni azokat a formákat, melyekben ez a szolgálat úgy tudjon megvalósulni, hogy mindkét fél a szeretet szolgálatát lássa benne.”¹³

A primátus gyakorlásának új formáit közösen kell tehát megtalálnunk. De milyen konkrét lehetőségek vannak erre? Vegyünk csak egy példát: új eljárás kidolgozása a püspökök kinevezésére. Itt nem arra keressük a választ, hogyan találjuk meg a megfelelő jelöltet, hanem milyen szerveket tudunk mozgósítani az egyházban ahhoz, hogy a legjobb jelöltet megtaláljuk. Hiszen a Szentlélek az egyházban és nem csak a római Kúriában működik. A törvények megalkotásánál természetesen figyelembe kell vennünk az ezzel kapcsolatos kánoni hagyományt is. A korai egyházban például a világi krisztushívők fontos szerepet játszottak a püspökválasztásnál, a középkorban az egyháztartomány gondoskodott a jelöltről, korunkban az Apostoli Szentszék nevezi ki. Talán a püspök-jelöltek kiválasztására egy ilyen, a világi krisztushívők reprezentatív testületére, a helyi püspökökre, és az Apostoli Szentszékre épülő hármas rendszert lehetne kidolgozni: ez lenne a pápai primátus gyakorlásának egyik új formája.¹⁴

2. Szorosan kapcsolódik az előbbihez a következő érték: a római Kúria szerepe. Nagyon is nyilvánvaló az a centralizáció, amely a közigazgatást illeti, ahogyan „az Apostoli Szentszéknek van fenntartva, az Apostoli Szentszék joga” stb. kifejezések is mutatják. Több felelősséget kellene ráruházni a püspöki konferenciákra, az egyes megyéspüspökökre, hisz ők ismerik részegyházuk helyzetét. Egy bizonyos jognak a birtoklása nem jelenti, hogy azzal kötelező is volna élni. A test akkor erős, ha minden szerve a legjobb teljesítménnyel dolgozik. Aztán sokszor olyan benyomásunk is lehet, mintha a római Kúria a régi gyakorlatba csúszna vissza: amikor a püspököket szinte gyanús, feltétlenül ellenőrzendő elemeknek tekintik, vagy legalábbis valamilyen hivatalnokoknak, akiknek minden utasítást kritikátlanul végre kell hajtaniuk. Természetesen a római Kúriában is krisztushívők dolgoznak, de kérdés: mennyire tölti be feladatát, azt, amiért létrehozták? Hol lépi át illetékessége határát? Ugyanis II. János Pál pápa a Pastor bonus apostoli konstitúciójában a római Kúria természetének a péteri szolgálat segítését, az egység megerősítését és a felelősség megosztását vallja.¹⁵ Az egyházi törvényeknek jobban ki kell emelniük, hogy a római Kúria hivatalainak is – mint minden hivatalnak – nemcsak egyik funkciója a szolgálat, hanem maga teljes egészében szolgálatot jelent. Ennek az értéknek pedig kifejezésre kell jutnia mind a törvény nyelvezetében, mind a különböző római dokumentumokban, mind pedig a hivatalviselő megnyilvánulásaiban. Ha ez nem sikerül, azt a benyomást kelti a krisztushívőkben, hogy a hivatal viselője önmagát nem kevesebbel, mint az egyházzal azonosítja.¹⁶

3. Az előbbi területről azonnal rálátunk a következő fontos értékre: a püspöki kollegialitásra, a kölcsönös felelősségre. Amikor a II. vatikáni zsinat a püspöki kollégium tekintélyéről beszél, nem mint törvényhozó testületre gondol, hanem a Szentlélek osztotta energiára.¹⁷ Ez az effektív püspöki kollegialitás teljesen hiányzik a zsinat utáni egyházból. A törvényhozónak a következő kérdésekre kell választ keresnie: Melyek azok az értékek, amelyek a kollegialitás gyakorlását (egyetemes, részleges, horizontális, vertikális) tudják vinni a közösségbe? Melyek e kívánalom beteljesítésének legjobb módjai? (tanácskozások, zsinatok, stb.) Ki(k)re hárul erkölcsi kötelezettség mindezek elősegítésében, ajánlásában, hogy az egész egyház részesüljön az értékéből? Talán a keleti egyházaktól megtanulhatnánk a szinodalitás működését, ahol a pátriárkák a püspökökkel közösen hoznak döntést. A modern kommunikációs technika segítségével a különböző egyházmegyékben tevékenykedő püspökök – együtt a római pápával – az egyház igazi döntéshozó szervévé válhatnak. Aztán a püspöki konferenciák, a különböző tanácsadó szervek is mind-mind részesei kell hogy legyenek a „kollégiumnak”. A püspöki konferenciák működésére (különösen a nemzeti püspöki konferenciákéra) több hangsúlyt kell fektetni, hogy területükön gyakorolhassák legitim jogaikat. Több szabadságot kell adni a megyéspüspöknek a részleges törvények meghozásában. A részegyházakban az alá- és fölérendeltségi viszonyok megszüntetése, a különböző tanácsadó szervek meghallgatása stb. mind-mind ide tartozik. Aztán ide sorolhatjuk a részleges törvényhozást, például Afrika, Ázsia és Amerika részegyházai számára – amelyek figyelembe veszik a krisztushívők, részegyházak sajátságos helyzetét. A különböző püspöki szinódusok is ebbe az irányba tartanak.¹⁸

4. A világi krisztushívők – és különösen a nők – szerepe az egyházban ismét egy olyan érték, amely hiányzik a törvényhozásból. Melyek a krisztushívők alapvető jogai? (Erre a kérdésre megtaláljuk a választ az egyházi törvénykönyvben.) Hogyan lehet ezeknek a jogoknak teljes célt adni a közjó érdekében; hogyan lehet ezeket megvédeni, ha megsértik? (A törvénykönyv ajánl néhány lehetőséget, de hatástalan és hosszú procedúrák ezek). Erkölcsileg ki köteles e jogok megvédésére? (Törvényhozás által, bírói úton stb.) És ez az erkölcsi kötelesség milyen fokú? Bár az Egyházi Törvénykönyv szerényen elismeri, hogy a világi krisztushívők közreműködhetnek a kormányzati hatalomban (potestas regiminis)¹⁹, semmi konkrét lehetőséget nem biztosít számukra a döntéshozatalban. Ha nem is egyszerű, de talán ki lehetne dolgozni annak módját, hogy a világi krisztushívők (a nők is!) részt vegyenek a kormányzati szolgálatban/hatalomban. Ez méltó tiszteletet mutatna az egyház hosszú életű hagyományának, amely joghatóságot adott nem ordinált (az egyházi rend szentségében nem részesített) személyeknek is.²⁰

5. A papok életmódja és szolgálata ismét egy másik terület, ahol értékek után kutathat a törvényhozó. Hogyan lehet a papi nőtlenséget mint értéket jobban kiemelni?²¹ Hogyan tudják a papok hivatalukat eredményesebben (és kiégés nélkül) gyakorolni? Hisz aki elfogad egy hivatalt, a közösség szükségleteinek engedelmeskedik, mivel ez a szükség hozta létre azt. És még beszélhetünk arról, hogyan lehet jobban fölhasználni azt a potenciális energiát, amelyet a „pályamódosító” papok jelentenek, hogyan lehet egy hatékonyabb laicizálási eljárást alkalmazni, miként oldható meg közigazgatási úton a „javíthatatlan” klerikus laikusi állapotba való visszahelyezése stb.

6. A szentségek, különösen az Eukarisztia és a bűnbánat (kiengesztelődés) szentségének átgondolása egy újabb érték lehet Isten népe számára. Az egyházban a hatalmat leginkább a kormányzói, „parancsoló”, joghatósági hatalommal asszociáljuk, bár a legnagyobb hatalom, amit az egyház kapott, a kiengesztel(őd)és hatalma: hogy megbocsássa a bűnöket és meggyógyítsa a megtört szívűeket. A bűnbánat szentsége gyógyulást ad a betegeknek, és életre kelti a „holtakat”, valamint az emberekben újjáteremti Isten képét. Ezt az értéket kell a törvényhozónak fokozott figyelemmel kísérnie. Isten hatalma ez, amelyet nem osztogathatunk emberi mértékekkel. Ez természetesen az illető személy belső felkészültségétől (dispositio) is függ. Az egyház akkor szolgáltathatja ki a kiengesztelődés és gyógyulás szentségét, amikor ez a felkészültség nyilvánvaló. Másfelől oda kell figyelni a látható jelekre. A Szentírás szerint például a szavakra és a tettekre, amelyek a bűnbánó szívet mutatják: a tékozló fiú visszatér, a házasságtörő asszony hallgatva áll Jézus előtt, Péter, miután Jézust megtagadta, kimegy, és hangosan sír. Ezek a szentírási képek szolgálhatnak a szentgyónással kapcsolatos értékek megfogalmazásában, hisz a törvények régi normákat tartanak fönn, míg a krisztushívők új utakat keresnek. Nem ez az első alkalom, amikor válság következik be a szentgyónás körül. A kora-középkorban a nyilvános gyónást fenntartó merev szabályok ellenére a krisztushívők megtalálták a bűnbánat szentsége kiszolgáltatásának szelídebb formáját a magángyónásban. A Szentlélek a krisztushívők oldalán volt, és fordítva, ami a sensus fidelium munkálkodásának páratlan példája. Most is hasonló helyzetben vagyunk, a kiengesztelődés szentségének vétele válságban van (talán kivételt képeznek egyházmegyéink – még néhány évig). A világunknak pedig szüksége van az irgalom, a bocsánat megtapasztalására. Enélkül hogyan hirdethetnénk, hogy közel van Isten Országa! Milyen módon tudja az egyház ezt elérhetővé tenni azoknak, akiknek szükségük van erre és kellőképpen felkészültek? Milyen formában? Milyen a szertartás nyelvezete (ez utóbbi a liturgikus joghoz tartozik)? Ugyancsak ide tartozik az elváltak és újraházasodottak szentáldozáshoz járulásának kérdése. Van hatalma az egyháznak Isten útjai utánzására, aki az emberi családnak a bűnbeesés után új lehetőséget adott? Az értékek megfogalmazásában talán a keleti testvér-egyházakra kellene figyelnünk, amelyek emberemlékezet óta hiszik, hogy az egyháznak hatalma van a bűnbánó megmentésére és új lehetőség megadására.

7. Az eljárások, különösen a házassági peres eljárás lehetne egy másik terület, amire a törvényhozónak figyelnie kell. Melyek azok az értékek, amelyeket az egyház a bírói eljárásokban keres? (Megváltani és meggyógyítani azokat a személyeket, akiket megsebeztek ártatlanul vagy vétkesen.) Melyek a legjobb módok ezek elérésére?²² Melyek a törvényhozó morális kötelességei, hogy gondoskodjék a legjobb eljárásmódról, a nem hatékonyakat pedig megszüntesse, ha kell? Új eljárásjogra van szükség, amely különbséget tesz a házassági szerződés és a házasság szentsége között, valamint egyre fontosabbnak látszik a harmadfokú bíróságok felállítása minden püspöki konferencia területén.

8. További értéket képvisel az egységre való törekvés, az ökumenizmus. Az egységtörekvés a közösséget tökéletesíti, ezért a törvényhozó szándékát determinálnia kell. A II. vatikáni zsinat óta hallatlan ütemben fejlődött az egységtörekvés, hisz a zsinat kimondja, hogy: „(…) akik a keresztségben megigazultak a hitből, Krisztus testének lettek tagjai” (UR 3). Tehát az egyház, Krisztus egyháza belülről sebzett, szakadt. Innen kell kiindulnunk, és ez minden krisztushívőt meg kell hogy érintsen. Melyek azok az értékek, amelyeket az ökumenizmus vihet az elszakadt egyházakhoz és közösségekbe? Milyen tevékenység által érhetők el ezek az értékek? (Dialógus, együttműködés, a nem lényeges pontok feladása.) Ki köteles erkölcsileg a cselekvésre? Természetesen ez az egység nem jelent egyformaságot. A törvényeknek kell meghatározniuk a szentségekben és szentelményekben való közös részvétel széles skáláját. Egy másik feladat: az egységre való törekvési folyamatban felfedezhetjük, hogy az egység teológiai értéke sokkal nagyobb, mint egyes „kedves”, de nem lényeges hagyomány (vagy csupán szokás) őrzése. És itt olyan személyek éberségére van szükség, akiknek figyelme mindig a misztériumon, az értéken nyugszik, akik az adott időben és helyen – amikor a közjó megköveteli – a normák mögé tudnak nézni, akik tudják, hogyan kell alkalmazni (és alkalmazzák is!) a kánoni méltányosságot, az epikeiát, az oikonomiát.

Valószínűleg még sok olyan értéket sorolhatnánk, amelyre szüksége van, szüksége lesz a közösségnek, Isten népének a 21. században²³, sok olyan érték, amely megadja a törvény értelmét és erkölcsi érvényét. Az egyházban, amely Isten igazságát és Isten Országát hirdeti, nincs helye a legalizmusnak. Azzal érvelni, hogy „ezt mondja a törvény” vagy „ez a szabály”, eléggé gyönge és olcsó válasz, hisz a krisztushívőknek, akik értelmes és szabad személyek, joguk van tudni, miért. A krisztushívők közössége a Lélek vezetésével befogadja az Igét, és a Szó mutatja meg az utat, a Logosz mondja meg nekik, mit kell tenni, hogy belépjenek Isten Országába. Az egyházi törvények reformja csak akkor történik meg, amikor a szakemberek, a (erkölcs)teológusok – figyelve Isten Igéjére a Szentlélekben – meghatározzák azokat az értékeket, amelyek a közösség életét, Isten népét az üdvösségre, Isten felé vezetik. Ha a törvényhozó figyelni tud a Lélekre, a karizmákra, az idők jeleire, és vigyáz arra, hogy a törvények el ne fojtsák e hit-szikrákat, hisz a törvénynek mindig az értékek, a misztérium szolgálatában kell állnia. Milyen csodálatos lenne, ha az egyházi törvényhozást a hatalom, ellenőrzés, centralizmus és egyformaság helyett az igazságosság, méltányosság és béke jellemezné!

Jegyzetek

Horváth István

Menni? Vagy maradni?

A különböző közvélemény-kutatások eredményei azt mutatják: a romániai magyarság hozzávetőleg negyedét foglalkoztatja a kivándorlás gondolata. A fiatal felnőttek (18-35 évesek) korcsoportjában az ilyetén jövőstratégiát latolgatók aránya eléri majdnem az 50%-ot.

A kivándorlást fontolgatók az eltökéltség szempontjából természetesen nem mind sorolhatók ugyanabba az osztályba. A fiatal felnőttek csoportján belül (tehát ha az előbbi 50%-ot külön csoportként kezeljük, azaz matematikailag 100%-nak tekintjük) kb. 2% nyilatkozik úgy, hogy már csak idő kérdése, hogy mikor megy el végleg. Hozzávetőleg egy személy a tízből a megfelelő alkalmat/lehetőséget keresi, a fennmaradó rész vagy a közeljövőbe helyezi a végleges eltávozáshoz szükséges gyakorlati lépések megtételét, vagy egy magától felkínálkozó jó alkalomra vár.

„Rossz hír”, hogy ezeket a kérdéseket csak a többnyire állandóan Erdélyben tartózkodó népesség számára tették fel, vagyis a több tízezernyi Magyarországon tartózkodó erdélyi személy kivándorlás kapcsán megfogalmazott hozzáállására csak következtetni tudunk. És nagyon valószínű, hogy ők többnyire már a döntés megvalósításának valamely szakaszában vannak.

„Jó hír” nincs: az utóbbi négy-öt év távlatában – amióta módszeresen és viszonylag rendszeresen végezték/végeztük ezeket a felméréseket – ezek az arányok számottevően nem módosultak. Illetve lehet jó hír – attól függően, honnan nézzük azt az ominózus félig-teli-félig-üres poharat –: az összlakosság fele, a fiatal-felnőttek negyede azt nyilatkozta, hogy soha nem foglalkoztatta különösképpen a kitelepedés gondolata.

Mindezek tények, és nemcsak statisztikaiak, hanem mindannyiunk élettapasztalatai is. E-mailen fenntartott barátságok, ünnepi üdvözlőlap-rokonságok, és ami talán a legfontosabb: a furcsa ízű rettegés attól, hogy lemaradunk, és attól is, hogy itt maradjunk.

Ez az utóbbi érzés az, amelyről először szeretnék beszélni. Pontosabban azt a benyomásomat szeretném megosztani, hogy egyre inkább elhatalmasodik az a szemléletmód, amely a kivándorlást nem az itt-maradás alternatívájaként szemléli, hanem mint magát a nagybetűs Jövőstratégiát. Vagyis a dilemma nem arról szól, hogy menni vagy maradni, hanem sokkal inkább egy olyan tépelődésről, amelynek kérdésfelvetését úgy fogalmazhatnám meg: mit veszítek, ha megyek? Vagyis ez azt jelenti, hogy a fiatalság jövőstratégiáiban az elvándorlás aggálya a Miért itthon? kérdés formájában fogalmazódik meg.

Vagyis mindaddig, amíg az elvándorlás stratégia, addig az itthon maradás sorsként, vagy talán még súlyosabb: beletörődésként tételeződik. És e jövőstratégiák kapcsán egyre elterjedőbb gondolatszövevény bemutatását tovább is színezhetnénk. Azt, hogy „máshol megpróbálni” – az önmagunk iránt érzett felelősség megnyilvánulásaként, a nekünk kiosztott tálentumok fiaztatásának kötelezettségeként is tételeződik, míg az itthon-maradást felelőtlenségnek, igénytelenségnek, önmagunk nem-vállalásának minősítik.

Az, hogy a jövőstratégia, illetve a kivándorlás kérdése olyan dilemma formájában fogalmazódik meg, amely eleve kevesebb esélyt ad a maradok választására, az nem a kétkedők korlátoltságáról szól, hanem az olyan közösségek, rétegek viszonyulásáról, amelyek ebben a kérdéskörben közvetett vagy közvetlen módon véleményformálói szereppel bírnak. Úgy tűnik, a „Milyenek az itteni esélyek?” kérdés megválaszolásában az elmozdulásban levőknek a véleménye meghatározó – vagyis azoknak a véleménye, akik már nincsenek itthon, de még (legalábbis formai ismérvek szerint) elvándoroltaknak sem számítanak. És az itteni esélyekről kialakított vélekedésük, nem az itteni tapasztalatuk, hanem a sajátos élethelyzetük, sőt a már kialakulóban levő választásuk jegyében fogalmazódik meg. Így nézve természetes, hogy az itteni lehetőségekről kialakított képük túlnyomórészt negatív lesz. Természetes, ugyanis pszichológiailag csaknem lehetetlen, hogy bárki is huzamosabb ideig képes legyen önmagát elfogadni egy egyéni sorsválasztó döntés helytelenségének önmarcangoló tudatában. Így válik az itt-maradás kilátástalansága minden, az egyén jövőjére vonatkozó értékelés kiindulási alaptételévé, nem pedig következtetéssé. Ennek a pszicho-logikának természetesen az is alapvető jellemzője, hogy mindezt azért mégiscsak következtetésként, egy hosszas tépelődés végkifejleteként mutatja be: „Én alaposan meggondoltam, de itt nincs semmi jövőm.”

Miért tartottam fontosnak ennek a gondolatmenetek a bemutatását? Már rég tudjuk – egyfajta szociológiai közhellyé is vált –, hogy nem a valóság önmaga, hanem az arról alkotott képünk határozza meg a viszonyulásunkat. Ha úgy tudjuk (és itt tömegekről beszélek, nem kis csoportokról), hogy egy bank a csőd szélén áll, akkor ennek megfelelően fogunk viselkedni, és a tömeges számlafelszámolások fogják a bankot csődbe sodorni, függetlenül attól, milyen is volt azelőtt a valós pénzügyi mérlege.

Ha úgy tudjuk, azoktól, akik maguk számára már ezt eldöntötték, hogy az itt-maradás kényszerpálya, a kivándorlás pedig esély, nem nehéz kitalálni, milyen irányban alakul ez az önnön jövőnkre vonatkozó döntésünk. Így lesz ez – annak ellenére, hogy e sajátos gondolatlánc egy nemzedéknek a valóságról alkotott képe, nem a valóság pontos leírása.

A valós különbségek: két ország – például Románia és Magyarország – közötti nagyságrendekkel nagyobb gazdasági növekedés, a munkaerőpiac nyitottsága és igénye a jól képzett, dinamikus, fiatal munkaerőre, emberbarátibb intézményrendszer, egy kevésbé szétzilált, bizonyos igényeket hatékonyabban kielégítő társadalom – tagadhatatlanok. De ezek a különbségek messzemenően nem szolgáltatnak alapot olyan dichotomikus összehasonlításokra, amelyeket úgy lehetne összegezni: Románia – túlélés; Magyarország – a lehetőségek társadalma.

Ez a fentebb bemutatott viszonyulás a kivándorláshoz egy egész generációt jellemez, igaz viszont az is, hogy az idősebb korosztályok, illetve a közvéleményt alakító elitek ambivalens, sokszor ellentmondó viszonyulása inkább megerősíti, mint megkérdőjelezi ezt a látásmódot.

A következő dolog, amiről beszélni szeretnék, már nem a kivándorlás igézetének leginkább kitett nemzedékről, hanem az erdélyi magyar társdalomról szól. Amennyiben az elkövetkezőben felvázolandók túl merésznek tűnnek, és az óhatatlanul is általánosításokban bővelkedő képet sokakban megcáfolják, annál reménykedőbbek lehetünk a kivándorlás problémakörének jövőbeni alakulását illetően.

Adott a probléma: a Románia és Magyarország közötti aszimmetrikus gazdasági fejlődés következtében a két munkaerőpiac között egy olyan regionális aránytalanság alakult ki, amely meghatározóan hat egy egész generáció jövőstratégiáit illetően. Ez tényszerűen egy több tízezres, egyes becslések szerint a százezret jóval meghaladó tömeg viszonylag állandó mozgását jelenti a két térség között. Ebből évi kb. három-négyezer személynek sikerül állampolgárságot szereznie, egy pár tízezernek van valamilyen hivatalos jogi státusa, a többség valamilyen módon megoldja az ott-tartózkodással együtt járó közigazgatási és jogi problémákat. Igaz, hogy a letelepedést igénylők száma növekszik, és ez hosszú távon nem éppen pozitívan hat vissza a romániai magyar társadalom demográfiai alakulására, de ez – bár az összkép vázolása szempontjából igen – az én gondolatmenetemet illetően nem fontos. Ugyanis a lényeg az, hogy többnyire még mindig nem egy egyértelműen egyirányú, vissza nem fordítható folyamatról van szó. A legnagyobb probléma, hogy többnyire nem így beszélnek róla, hanem egy olyan mozgásról, amely a görög dráma alapsémája szerint értelmeződik: a hősöket a sors irracionalitása viszi egy már előre feltételezhető végzet felé. Az utóbbi két-három évtized történései némileg megalapozzák ezt a viszonyulást, de maga az, hogy itt, ebben a szervezett keretben, ennyien – egy egyetemista baráti társaságban – ezt a problémát együtt gondolhatjuk végig, arról szól, hogy például a hetvenes évek végéhez viszonyítva, messzemenően más feltételek határozzák meg a transznacionális¹ mobilitási folyamatok végső kimenetelét.

Ezért a „Menni vagy maradni?” kérdés megfogalmazása drámai hangnemét nem föltétlenül tartom megalapozottnak, és – ha a maradást célozzuk meg – nem is föltétlenül célravezető.

E gondolat kifejtését hadd kezdjem egy bizonyára közismert viccel:

Elmegy János bá’ az orvoshoz, és előáll a panaszával:

– Doktor úr, én nem tudok menni.

– Na ne hülyéskedjen velem János bá’! Hát akkor hogy jött el idáig?

– Hát, az a helyzet, hogy jönni tudok, csak menni nem.

Ennek a viccnek csak annyi köze van a kivándorláshoz, hogy amikor a hetvenes évektől kezdődően a Németországban nagy számban munkát vállaló szlovénok, horvátok és törökök helyzetéről gondolkoztam, eszembe jutott, hogy ők tudtak menni, és némelyikük jönni, illetve visszatérni is. Miben hasonlít ez az eset az általunk elemzett helyzethez? Törökországból és a két említett régióból (akkor még nem voltak önálló országok) már legalább harminc éve beindult Németország irányába egy nagyarányú, időszakos népességmozgási folyamat. Tekintettel a németországi honosítási folyamatra, amely nagyon visszafogottan viszonyult a nem-német származásúak állampolgársági igényléseihez, a maradás nehezen válhatott kollektív stratégiává (ami nem azt jelenti, hogy számottevő mértékben nem jelent meg mint egyéni stratégia). A szlovén és a horvát esetben a „menés” nagyrészt „jövéssel” is járt, vagyis a visszatelepedés motívumával. A törökök helyzete egy kicsit más, ott többnyire a maradás volt jellemző, még akkor is, ha az állampolgári státust a Törökországhoz alig vagy egyáltalán nem kötődő, Németországban született második generáció sem kapta meg.

A bemutatottaknak egyetlen szempontból van példaértéke: a transznacionális mobilitás működhet időszakos jelleggel vagy viszonylag hosszú időszakon keresztül, anélkül, hogy ez az otthoni társadalmakból való végleges kilépést jelentené.

Azt, hogy a mi esetünkben ez a folyamat milyen mértékben fog végleges kilépéshez, elvándorláshoz vezetni, azt nem tudom megmondani, csak annyit, hogy nem kötelezően. Illetve, ha az erdélyi társadalom továbbra is ugyanolyan módon viszonyul a transznacionális mobilitás problémaköréhez, ahogyan eddig, akkor akaratlanul a végleges kilépést segíti elő.

Miben áll ez a viszonyulás? A „menni vagy maradni” kollektív mentalitás szintjén való drámai tételezésében. Nem kétséges, a maradásnak vannak fontos, a közösség iránti felelősségből levezethető, erkölcsi vonzatai is. Csakhogy mindezt a közösséghez való tartozás kizárólagos erkölcsi hitvallásaként tételezni nem föltétlenül itt-maradásra ösztönző viszonyulás. Nem „maradásbarát”, mivel ebben a viszonyulásban nincs helye annak a köztes állapotnak, amelyben az a több tízezer ember van, aki már évek óta kétlaki életmódot folytat. Erről a rétegről már mindenki feltételezi, hogy elindultak az ott-maradás biztos útján, hitetlenkedvén hazajöveteli terveikben. Márpedig az, hogy mennyire őszinték, illetve milyen esély van arra, hogy következetesen megvalósítsák ezeket a terveket, az azon is múlik, hogy az itthon maradottak komolyan viszonyuljanak hozzá, nem eleve azt feltételezve, hogy a tervezgetések csak amolyan lelkiismeret-nyugtató fantáziálgatások.

Másrészt, az elmenés–maradás merev dichotómiája és erkölcsi vonzatai arra kényszerítik a „köztes” állapotban levőket, hogy szüntelenül a társadalom által elfogadható érveket keressenek, magyarázatul sajátos állapotukra. Így aztán előkerül a „maradni lehetetlen” már bemutatott gondolatszövevénye, amelyet minél őszintébben elhisznek, annál inkább maga után vonja a végleges kivándorlást.

A reményről azt mondják, hogy mindenfajta más életviszonyuláshoz hasonlítva a legmagasabb az élettartama, vagyis „a remény hal meg utoljára”. Amennyiben a maradás–kivándorlás problémakörét továbbra is ilyen dramatikus, nagy morális horderővel bíró kérdésként kezeljük, magát a remény lehetőségét kérdőjelezzük meg. Tény az, hogy van százezer vagy annál több ember, akikről csak a vagy–vagy kategóriáiban tudunk gondolkozni, és elvárjuk, hogy ilyen módon valljanak ők is színt. Például nem tartjuk hitelesnek – pontosabban holmi feszültségoldó szerepet tulajdonítunk neki –, amikor az ebbe a rétegbe sorolt személyek a hazatérés terveit, esélyeit latolgatják: ugyebár csakis itthon maradás és kivándorlás létezik.

És mindez nem csupán arról szól, hogy kizárólag közgondolkodásunkat jellemzi ez a merev szembenállás. Ugyanis meghatározó ez abban is, ahogyan apró, mindennapi dolgokban cselekszünk, viszonyulunk, nemcsak ehhez az ingázó, közösségi gondolkodásunkban pontosan el nem helyezhető réteghez, hanem abban is, ahogyan önmagunk életstratégiáit elgondoljuk. Nem látjuk, nem számolunk azzal, hogy például a kint tanulás révén egy idő után mi magunk is óhatatlanul e kétlaki réteg tagjaivá leszünk. Úgy véljük, elég, ha megígérjük magunknak, a családnak, az otthoni templomnak, hogy visszatérünk. Nem számolunk azzal, hogy a kétlakiság valós tapasztalat, és a kétlakiság társadalmi értelmezése valós viszonyulásokat eredményez – mint fentebb bemutattuk. Vagyis, bár a sokfajta kötődésre való tekintettel mi ténylegesen kétlakiakká váltunk, „ilyen állat nincs”, így az állapotunk mindenki számára – és lassan számunkra is – egy jogilag ki nem teljesült kivándorlásként értelmeződik. Aztán már csak idő kérdése lesz leépíteni az itthont, hogy teljesebbé tegyük az otthont.

Amint azt gondolatmenetem elején jeleztem, nem tudok válaszokatt adni; (Karinthyt parafrazálva) arra szerettem volna – remélem, sikerrel – rámutatni: hogy lövünk mi, amikor egy olyan problémát célzunk meg mint a kivándorlás. Hogyan kérdezünk, hisz lehet, hogy a Menni vagy maradni? kérdés mind logikailag, mind nyelvileg pontosan fejezi ki azt a dilemmatikus helyzetet, amelyben a mostani huszonévesek generációja van – csakhogy éppenséggel mindazoknak a társadalmi átbeszéléseknek a kontextusában, amelyek a jövőstratégiákat illetik, a kérdés társadalmi tartalmát, a nyelvi formától eltérően, valahogy így fogalmazhatnók át: Itt maradni, vagy valamivé lenni?

Ugyanakkor a kérdés dramatikus, nehéz morális vonzatokat feltételező megközelítésének a következményeit próbáltam latolgatni. Tudom, a helyben maradásnak akkor van értelme, illetve „a helyhez kötődés csak akkor számítható pozitív értéknek, ha ténylegesen adott a helyváltoztatás szabadsága, vagyis a helyben maradás több valós alternatíva egyik, folyamatosan megmérettetett eleme”.² Tehát hagyjuk meg másoknak is és magunknak is annak a szabadságát, hogy úgy legyünk távol, hogy itthon maradtunk – ez is latba eshet a megmaradás mérlegelésénél.

1 A nemzet leszűkített fogalmában gondolkodók figyelmébe: ez csak szakszó!

2 Oláh, Miklós, Közelítési módozatok a regionális identitás térbeliségének megrajzolásához. In: COMITATUS 1998, február.

„Az egyetlen minta Jézus... A Megváltó közelebb van hozzánk, mint saját lelkünk... Egybetestesültünk vele, az ő életét éljük, tagjai vagyunk.” (Nikolaosz Kabaszilasz¹)

Bakos Annamária

Szentségek az ortodoxiában

Jól ismerjük Pál szavait: „Nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egyek vagytok Krisztus Jézusban.” (Gal 3,28)

Most még sokféleségben élünk, de a sokféleség megismerésére és elfogadására kell törekednünk, hogy benne rátaláljunk az egységre, hisz egység igenis létezik, csak ne tekintenénk olyan felszínesen az igazságra! Arra kellene törekednünk, hogy egy vagyunk, eggyé lettünk Jézus Krisztusban, még ha ez az egység sokszínűséget jelent is. Törekedjünk tehát arra, hogy csakis az egység irányában szemléljük a másságot, s ne „hasznosítsuk” széthúzó erőként.

Ezzel a megfontolással igyekszünk alább bemutatni annak az egyháznak (azoknak az egyházaknak) a szentségeit, amely(ek) közel 1000 évvel ezelőtt még az Egyhez tartozott (tartoztak). Hiszen közöttük és a katolikus egyház között a mai napig sem történt különösebb szentségtani szakadás.

Az ortodox vagy görög-keleti egyház – a továbbiakban csak az egyszerűség kedvéért használjuk egyes számban! – szentségtana nagy vonalakban valóban ugyanaz, mint a katolikus szentségtan. Mielőtt azonban hozzákezdenénk szentségtanuk részletes bemutatásához, nézzük előbb az ortodox elnevezés eredetét és a két egyház különválásának rövid okozati összefoglalóját.

A megnevezés és a szakadás kérdése

Az ortodox szó görög eredetű és használata a keresztényeknél az első századra vezethető vissza.

Az ortodox (eredeti formája: hím és nőnemben orthodoxos, semleges nemben orthodoxon) összetett szó. Első része az orthosz – orthé – orthon melléknév (jelentése: egyenes, függőleges, helyes, igaz), második része a doxa főnév (jelentése: gondolat, vélemény, tantétel, hitigazság, dicséret, dicsőség).

Az ortodox tehát helyesen gondolkodót, teológiai értelmezésben igazhitűt jelent, az ortodoxia pedig magát az igaz hitet (nem pedig konzervativizmust, maradiságot, merevséget), ellentétben a heterodoxiával (más, idegen hit) és a kakodoxiával (tévhit).

Az ortodox hitet és egyháza(ka)t szláv területen az azonos jelentésű pravoszláv elnevezéssel illetik. Hogy hogyan válik a szláv egyházon belül használatossá ez az elnevezés, az a mai napig viták tárgya. Egyesek szerint a néppel és a nyelvcsaláddal van kapcsolatban – ez azonban téves elképzelés. A görög doxa szó a liturgikus használatban szinte kizárólag a dicsőség jelentésében fordult elő, s ezt a szlávok a maguk szlava (dicsőség) kifejezésével adták vissza. Az ortodox és ortodoxia fogalmakat a görögöktől készen kapták, különösebb teológiai értelmezés nélkül. Így tehát – a doxa szó liturgikus értelmezését (dicsőség) véve alapul – megalkották az ortodox és ortodoxia szláv nyelvű megfelelőit: a pravoszlavnij és pavoszlavie kifejezéseket.

A szláv hitűeknél azonban az egyetlen félreértés a kifejezések használatánál az, hogy a pravoszlávot nem „igazhitűnek”, hanem „helyesen dicsőítőnek értelmezi”, amely kétségtelenül a félresikerült fordítás folyománya.

Azt azonban a további félreértések elkerülésének érdekében le kell szögezni, hogy az ortodox és a pravoszláv eredeti értelme egy és ugyanaz – és igazhitűt jelent.²

Még nehezebbé teszi az ortodox egyházakkal kapcsolatos elnevezést két további sajátosság: a magyar nyelvterületen a 19. század második felétől kezdve „görögkeletinek” nevezték őket. Ezt az elnevezést az 1868. évi IX. törvénycikk használta először, tovább mélyítve az ortodox szó körüli felreértéseket, mintha csak görögökről és keletiekről lenne szó – még ha eredetileg ennek van is valós alapja. Valójában ma már a világ minden részén élnek ortodox keresztények.

Végül, de nem utolsósorban, az ortodoxok nem tévesztendők össze a görög katolikusokkal, akik (különböző időpontokban) elszakadván az ortodoxiától, elismerve a római pápa főségét, ennek fejében megtarthatták bizánci (görög) rítusukat.³

Amint már említettük, az ortodox és ortodoxia kifejezések használata az ókeresztény századokba nyúlik vissza (megtaláljuk az egyházatyáknál; a 381. évi egyetemes zsinat 7. kánonjában is). Azt is le kell szögeznünk, hogy a szó nemcsak Keleten, hanem Nyugaton is használatos.⁴

Az „ortodox” és az „ortodoxia” fogalmak és terminusok a maguk dogmatörténeti, vallásfilozófiai, liturgikus és kánonjogi megalapozottságukkal elfogadást nyertek az egész világon.⁵

Az ortodox egyházak mindenütt nemzeti keretek között szerveződtek, jóllehet Konstantinápolyt eszmei vezetőjüknek ismerték el. Különösen nagy szerepet játszott az ortodox egyház a Közel-Keleten, a Balkánon, miután a törökök 1453-ban Konstantinápolyt elfoglalták, és fokozatosan uralmuk alá hajtották az összes balkáni népeket. Nemzeti azonosságtudatuk megőrzését az ortodox egyházak biztosították évszázadokon át.⁶ Hogy miért történt a keleti és nyugati egyházak közötti szakadás vagy eltávolodás, azt alább nem tárgyalhatjuk részletesen, hisz nem ez az elsődleges célunk.

Először is le kell szögeznünk, hogy a szakadás – jóllehet pontos dátumhoz köti a történelem – hosszas folyamat volt, amelynek igen szerteágazó okai voltak. A kezdeti politikai, kulturális egység először is akkor rendült meg, amikor Diocletianus császár 286-ban két részre osztotta a birodalmat: keleti és nyugati részre. Azzal, hogy Nagy Konstantin a birodalom székhelyét 330-ban Konstantinápolyba helyezte át, állandósult és felgyorsult a távolodási folyamat.

Az 5. században a népvándorlás magával hozta a Nyugat-római Birodalom bukását és helyén kisebb-nagyobb „barbár államok” kialakulását, míg Keleten viszonylag szakadatlan volt a fejlődési folyamat, és a bizánciak maguknak tudták a Római Birodalom egyetemes eszméjét, így a birodalom legitimitását támasztották alá.

Nyugaton Nagy Károllyal új formában kezdett ébredezni a birodalmi eszme, és azzal, hogy Károly a római császári címet a magáéként tartotta fenn – ugynacsak bizonyítva legitimitását – csak fokozta a távolodást.

Emellett a szakadás visszaveztehető arra a valóságra is, hogy a két birodalomrész nyelvében is elkülönült egymástól. A nyugati rész ellatinosodott, míg Keleten egyre inkább teret hódított a görög nyelvhasználat. A nyelvi és hatalmi legitimitás-különbségek mellett meg kell még említenünk az egyházszervezeti különbségeket (például – és főként – a pápai primátus kérdését), illetve a később kialakult dogmatikai, liturgiai különbségeket, amelyek visszafordíthatatlanul vezettek a szakadás felé.

Ma az ökumenizmus jelszava alatt – bár eléggé botladozó lépésekkel – meg-megújuló próbálkozások tanúi lehetünk az ellentétek elsimítására. Láthatólag ismét az egyetemesség felé szeretne haladni az a kereszténység, amelynek sohasem volt célja és küldetése a különbözőségek kiélezése, hisz az egyházat jelző katholikosz kifejezés ugyancsak nem a nyugati egyház „szabadalma”. Kezdetben az egyház katholikosz, azaz egyetemes volt, vagyis Krisztus egyháza.

Szentségek vagy szakramentumok

Az ortodox egyház – részben nyugati hatásra – hét szentséget (szakramentumot) ismer, amelyek görög neve: müsztérion.⁷

Az ortodox egyházat több értelemben is „titokzatos” egyháznak nevezhetjük. Mindenek előtt azért, mert a szentségekben realizmust vall: hiszi, hogy a szentségek nem csupán szimbólumai bizonyos isteni rendeléseknek, hanem lényegileg többek ennél. A szellemi valóság olyan ajándákai, amelyeket érzékelhető jelekben kapunk. Másként is titokzatos; belső kincseiről szívesebben hallgat. A müsztérionnak őrzi titok voltát, vonakodik túl bizalmaskodóan, könnyen hozzáférhető módon, „fesztelenül” megközelíteni. Inkább fátyolozza azt, amit a latin egyház nyíltan feltár és bemutat a hívőknek.⁸

Térjünk vissza még kissé arra, mikortól dől el a keleti egyházban, hogy hét szentséget vallanak. A lyoni egyetemes zsinatig kell visszatekintenünk (1274-ig), mivel azelőtt nem volt egyöntetű nézet a szakramentumok, müsztérionok számát illetően. Damaszkuszi János például csak kettőt sorol fel: a keresztséget és az eukarisztiát (De fide orth. IV. 9. 13.). Az orotdoxok ma is ezt a kettőt tekintik legkiemelkedőbbnek.⁹

Megjegyzendő, hogy a végül elfogadott szám azelőtt nem kevesebb, hanem több volt hétnél, mert az ókeresztény egyház nem mindig tett különbséget a müsztérion jellegű szentségek és a megszentelést nyújtó egyéb szertartások között – amelyeket később szentelményeknek nevezett el –, és a keresztség és eukarisztia elsőbbségét azért vallja, mert közvetlenül Krisztus alapította, és mert a bennük való részesedés nélkül az ember nem tekinthető kereszténynek.¹⁰

Mindannyian valljuk: Jézus kereszthalála által megváltotta az emberiséget. A megvátás ortodox fogalmának tényleges jelentése „az Úr színeváltozása” ünnepében lelhető fel. A „megváltás” szót gyakran használjuk a „megváltás valamitől” értelemben. Ez helyes is, hiszen a szó elsődleges jelentése ez: megváltás a bűntől, a haláltól. Krisztusban azonban egy második megváltás-jelentést is felfedezhetünk: ez az átformálás, átalakulás, a benne való új élet. Az egyik keleti egyházatya mondása szerint „Isten emberré lett, hogy az ember Istenné lehessen”. Ez az ember kegyelem általi istenivé válásának – az átistenülésnek – az ortodox tanítása. Szent Vazul liturgiája szerint minden létező végső célja az, hogy Krisztus töltsön be mindent Önmagával.¹¹

Krisztus tehát kiszabadított minket a bűn szolgaságából és kibékített Istennel. Ezt az ortodoxok objektív megváltásnak nevezik. A megváltás nélkül a világ örökre bűnben maradt volna, de Jézus kereszthalála árán – ahogy Pál mondja a Róm 5,17-ben – megmenekültünk: „mert ha a halál uralomra jutott egy által, egynek a bűnbeesése miatt, akkor sokkal inkább uralkodnak majd az életben az egy Jézus Krisztus által mindazok, akik megkapják a kegyelem és megigazulás ajándékának bőségét”.

A Megváltó kereszthalála az élet forrása azok számára, akik hisznek benne, mert: „a kereszt igéje azoknak, akik elvesznek, oktalanság ugyan, de azoknak, akik üdvözülnek, vagyis nekünk, Isten ereje” (1Kor 1,18).¹²

A Krisztus által megszerzett megváltást tehát az emberek a müsztérionok révén sajátítják el, amelyeket az egyház oszt ki. A múlt nagy misztériuma, a második isteni Személy, a Logosz (Ige) emberré levése végbeviszi a jelen misztériumaiban az ember megistenülését.¹³

A szentségeket Jézus alapította és hagyta az egyházra, amely kiszolgáltatja a hívőknek a Szentlélek kegyelmeit. Ekkleziológiai (egyháztani) szempontból ezek eszközök, amelyeken keresztül Jézus egyesíti magával az egyházat, és mindazokat, akik hisznek benne, tehát a szentségeknek egységesítő funkciójuk is van.

A fenti alapigazságot – vagyis azt, hogy Krizstus alapította a szentségeket – az alábbi szentírási részek tükrözik: „Mert a törvényt Mózes által kaptuk, a kegyelem és az igazság pedig Jézus Krisztus által valósult meg” (Jn 1,17); és az apostolok minőségéből: „Úgy tekintsen ránk minden ember, mint Krisztus szolgáira, és Isten titkainak intézőire” (1Kor 4,1), mivel ők mindezt Krisztus nevében és az ő parancsából teljesítették. (ApCsel 3,6; 1Kor 11,23; Jak 5,14).

Ha az Újszövetség nem beszél is mindegyik szentségről mint Krisztus konkrét alapításáról, az erre utaló ősegyházi gyakorlatot mindenképp megtaláljuk. Egy 4-5. századi szerző írja: „Ki a szentségek alapítója, ha nem Jézus Krisztus? Az égből jöttek ezek a misztériumok” (Ps. Ambrosie IV,4). Az egész ortodox hitvallás ezt támasztja alá.

A szentségek látható, külső megnyilvánulása szertartás, amelyet hármasság jellemez: az anyag (matéria), a tettek és a szavak. A láthatatlan, belső megnyilvánulás nem más, mint az isteni kegyelem kiáradása mindazokra, akik felveszik a szentségeket.

A szentség érvényessége nem függ a kiszolgáltatótól, mivel a szentség tualdjonképpeni kiszolgáltatója maga Krisztus. Egybehangzóan ezt vallja Aranyszájú Szent János, Boldog (a nyugati egyházban Szent) Ágoston, Dionüsziosz Areopagitész. Ennek következtében az ortodox egyház, bár nem használja az „ex opere operato” fogalmat és kifejezést, nem veti el ezt a skolasztikus modellt. Tehát – amint a tridentinum is kimondja – a szentségek közvetlen módon hatnak. Mindezek mellett fontos az a tény, hogy a kiszolgáltatótól elvárják a szent komolyságot és akaratot a kiszolgáltatáshoz, a szertartás előírása szerint. A szentség felvevője részéről szükséges a méltó felkészültség és a vágy a szentség felvételére, bűnösségünk töredelmes elismerése, vágyakozás az isteni kegyelem után és a szentség hatásában való feltétlen hit.

Az „ex opere operantis” elve szerint a szentség hatása függ mind a felvevő, mind a kiszolgáltató erkölcsi állapotától, mivel a kegyelem csakis a hit közvetítésével, a hit által munkálkodik. Hogy szükségesek-e a szentségek? Erre a kérdésre az a válasz, hogy a szentségek szorosan összefüggenek az üdvösséggel, üdvösségünk hitével, mert az ember önerejéből nem üdvözülhet. Nem vitás, hogy Isten különleges módon is ajándékoz kegyelmet, de „normálisan” az isteni kegyelem közvetítői a szentségek.

A hetes szám a Szentírásban nem jelenik meg a szentségekkel kapcsolatban, ez azonban azzal magyarázható, hogy a szentség az Újszövetség kanonizációs folyamata idején nem volt pontosan meghatározott kategória. Ez a tény azonban nem vezethet vitákhoz. A 12. században már Petrus Lombardus vallotta a hét szentséget, amit aztán 1274-ben a lyoni egyetemes zsinat le is szögezett. Többféleképpen lehet kategorizálni a szentségeket: a lelki élet szentségei: a keresztség, a bérmálás, az eukarisztia, a testi és leki orvosságok: a kiengesztelődés szentsége, a betegek kenete, „speciális” szentségek: a házasság, az egyházi rend. Más szempontból az életet „normalizáló” szentségek: keresztség, bűnbánat, betegek szentsége, az életet tökélesítő szentségek: bérmálás és eukarisztia, különleges szentségek: egyházi rend és házasság.¹⁴

A keresztség

A keresztség az ortodox egyház alapvető misztériuma. A keresztség „a szent egyházba és Isten országába vezető ajtó” (Seraphim 80).¹⁵ Jézus szavai szerint: „Ha valaki nem születik vízből és Szentlélekből, nem megy be az Isten Országába” (Jn 3,5). Azért a születés (újjászületés) szentsége, mert beleszületünk a Krisztussal való életbe, a tisztító víz által.¹⁶

A krisztusi alapítást a Mt 28,19 támasztja alá: „Menjetek el az egész világba és kereszteljetek meg minden népet az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében”. Az egyház kezdettől fogva gyakorolta a gyermekkeresztséget. Ennek megokolását az alábbi részek adják: „Senki sem mentes a sötétségtől, még ha élete csak egy napot tartana is” (Jov 14,49); „Íme gonoszságban fogantattam és bűnökben fogant engem az én anyám” (Zsolt 50,7) és a Jn 3,6: „Ami testből született, az test”. Tehát fontos a gyermekek megkeresztelése, az áteredő bűntől való mielőbbi megszabadulás érdekében.

A keresztség szentségének anyaga az ortodox egyházak gyakorlatában is a víz. A formula pedig: „Kereszteltessél meg, (név), Isten szolgája, az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében”. A keresztelés háromszori alámerítéssel történik (azt a három napot jelképezi, amikor Jézus a sírban feküdt), mert a Róm 6,3-4 szerint „mi az ő halálában keresztelkedtünk meg”. Tehát itt nem annyira hangsúlyos a pap szerepe, mint a katolikus egyházban, ahol a formula az: „Én megkeresztellek...”.¹⁷ A keresztelést a pap vagy a püspök hajtja végre. Szükség esetén a laikusok is kiszolgáltathatják – csakúgy, mint a katolikus egyházban. Ha az így megkeresztelt gyermek meggyógyul, a kereszteléshez tartozó ceremóniákat egy papnak utólagosan pótolnia kell. A nem ortodox által végrehajtott keresztség érvényessége tekintetében – Zankow megállapítása szerint – a helyesen végerhajtott keresztséget általánosan elismerik (Das Orth. Christ. 77.).¹⁸

A keresztség felvevője lehet mindaz, aki nincs megkeresztelve, függetlenül kortól és nemtől. A keresztség szükségessége a Jn 3,5-ben, a Nikodémussal folytatott beszédben mutatkozik meg, vagy a Mt 16,16-ban: „Aki hisz és megkeresztelkedik, élni fog”. A vízzel való keresztség mellett az ortodox egyház ugyanúgy elismeri és azzal egy szintre emeli a „vérkeresztséget” és a „vágykeresztséget”.¹⁹

A bérmálás

A bérmálás az a szentség, amely által az újonnan keresztelt megkapja a Szentlélek ajándékait, hogy azok a keresztény életben való növekedéshez hozzásegítsék. Az ortodox egyházban ezt a két szentséget (keresztség és bérmálás) egyszerre szolgáltatják ki. Amíg a nyugati egyházban a két szentség a 12-13. században szétválik, addig a görögkeleti egyház megtartja a kettős, de szoros egymásutánban történő kiszolgáltatást.²⁰ Ezt a szentséget még „pecsétnek, megerősítésnek” is nevezik: „Aki pedig megerősít minket veletek együtt Krisztusban, és aki felkent minket, az Isten, aki pecsétjével megjelölt minket, s a Lélek zálogát adta szívünkbe” (2Kor 1,21-22). Más megnevezésekkel is illetik: a megváltás kenete, a Lélek kiáradása, konfirmáció, az összes mutatja a hatást, amelyet maga után von. Ami a „kézföltétel szentsége” elnevezést illeti, az azt mutatja, milyen módon szolgáltatták ki az apostolok (ApCsel 8,17; 19,6).

A keresztség s a bérmálás szentségeinek hatásai, valamint a születés és növekedés között nagy a hasonlóság, mivel – ahogyan az újszülöttnek különleges bánásmódra van szüksége ahhoz, hogy növekedjék, úgy – a lélekben újjászületettnek is szüksége van a Szentlélek kegyelmi ajándékainak kiáradására, mintegy „növekedésének” elősegítőire. Erkölcsi értékekben és hitben való növekedésről van szó, amely által a hívő nagykorúvá válik a kereszténységben. Nikolaosz Kabaszilasz meglátása szerint a bérmálás szentsége által fog működni hathatósan és láthatóan a keresztségben kapott kegyelem.

Mind a laodiceai zsinat, mind megannyi egyházatya – Ireneus, Antiokhiai Theofilosz, Küprianosz, Jeruzsálemi Kürillosz, Boldog Ágoston (Szent Ágoston) – vallja a bérmálás szentségének fontosságát. A kiszolgáltatás módját tekintve a Szentírás és a hagyomány arról tanúskodik, hogy a bérmálás szentségét kétféleképpen szolgáltatták ki: kézföltétellel vagy/és krizmával való megkenés által. Bár nem tudni biztosan, hogy a két kiszolgáltatási mód a kezdetektől fogva együtt létezett-e vagy sem, az egészen biztos, hogy ugyanazon szentség kiszolgáltatására vonatkoztak. A katolikus egyházban a két mód egybefonódik. Az ortodox egyházban a püspök vagy a pap a szentség kiszolgáltatója.

A szentség anyaga az ortodox egyházban is a krizma.²¹ A formula: „A Szentlélek ajándékának pecsétje.” Bizonyos fő testrészek megkenése (homlok, szem, orrcimpa, száj, fül, mell, kéz és láb) azért fontos, hogy a Szentlélek kegyelmének hatása nyomán funkciójukat kellőképpen elláthassák.²² A krizmával való megkenés tehát a keresztséget teszi teljessé.

Az eukarisztia

Az müsztérionok között az eukarisztia a legkiemelkedőbb. A keresztségről azt mondják, hogy Krisztus abban ereje révén szerez közösséget a hívőkkel, az eukarisztiáról pedig azt vallják, hogy lényege folytán (Theophilosz, Thameion, 1780, 35.). A név az eukarisztia görög szóból ered, amely köszönetet, hálát jelent.

Az eukarisztiát Krisztus alapította az utolsó vacsorán, amikor az apostoloknak megtörte a kenyeret, odanyújtotta ezekkel a szavakkal: „»Vegyétek és egyétek, ez az én Testem«, majd vette a kelyhet és mondotta: »Igyatok ebből mindnyájan, mert ez az én vérem az Újszövetség kelyhében.«” (Mt 26,26-28; Mk 14,22; Lk 22,10) Ezután meghagyta nekik, hogy ezt cselkedjék az emlékezetére (1Kor 11,25).

A szentség anyaga az ortodox egyházban a kenyér és a bor (tiszta kelesztett búzakenyér, tehát nem ostya). Ortodox felfogás szerint az epiklézis²³ szavainak elmondása idején a Szentlélek átváltoztatja a kenyeret és a bort Krisztus testévé és vérévé (a hangsúly tehát nem az átváltosztatás szavain van, hanem az epikléziséin).

A szentség kiszolgáltatója a püspök vagy a pap mint apostoli utódok. A felvevő lehet minden hívő, aki nem szakadár vagy nincs kitagadva az egyházból, és természetesen felkészült a legnagyobb ajándék befogadására. Mivel az ortodoxok hite szerint az eukarisztia mindenkinek szól, ezért rögtön a keresztség után a szentséget kiszolgáltatják a gyerekeknek is, ellentétben a mi egyházunkkal, ahol az első áldozás manapság 9-10 éves korban történik.

Az eukarisztiában megtörténik a Krisztussal való egyesülés: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az bennem marad és én őbenne” (Jn 6,56). Ezáltal meghozza a várt tisztulást, a kegyelmi életben való előrehaladást és egyben az örökélet biztosítékát, ami a formulából is kitűnik: „(név), Isten szolgálja, részesedik a Megváltó Úristen igaz és szent testéből és véréből, a bűnök bocsánatára és az örökélet elérésére”. Az ortodoxoknál az eukarisztia kiszolgáltatása mindig két szín alatt történik.²⁴

A bűnbánat szentsége

A bűnbánat megtisztítja a hívőt a keresztelés, illetve a legutóbbi áldozás óta elkövetett bűneitől. Ezt a szentséget Jézus hagyta ránk, hisz ő maga is bűnöket bocsátott meg, és az apostoloknak is átadta a bűnbocsátó hatalmat A szentség fontosabb momentumai az ortodox egyházban: bűnvallomás, bűnbánat, feloldozás, penitencia. A krisztusi alapítást az ortodoxok a Mt 18,18 és Jn 20, 22-23 részekkel támasztják alá. A bűnbocsánat fontosságát hangsúlyozva mondja Aranyszájú Szent János: „A papok a földön laknak, de a mennyet birtokolják, mivel olyan hatalmat kaptak, amit Isten még az angyaloknak sem adott. Felhatalmazta őket a bűnbocsátó hatalommal (...). Ez a kapcsolat a lelket a mennyekbe emeli, mivel bármit határoznak a papok a földön, azt Isten igazolja (...)” (A papságról, III. 5-6).

A feloldozási formula a következő: „A mi urunk Jézus Krisztus a Szentlelkének ajándékával bocsásson meg neked, fiam (leányom),... és engedje el bűneidet. És én, az ő méltatlan szolgája, azzal a hatalommal, amely nekem adatott, megbocsátok neked és feloldozlak bűneid alól az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében. Ámen”.²⁵

Az őskeresztény nyilvános gyónás egy idő után kiment a gyakorlatból. Már a III. századtól megbízható adataink vannak a különgyónást illetően. Az ortodox egyházban ez utóbbi van jelenleg is gyakorlatban. Megjegyzendő végül, hogy a gyónatató által kiszabott penitencia (epitimion) nem elégtétel értékű, hanem nevelő jellegű és célzatú.²⁶

Az egyházi rend

A többi szentséggel ellentétben ez a szentség a felvevőjét felhatalmazza a többi szentség kiszolgáltatására. A szentség hatásai tehát a felvevő számára biztosítják a felhatalmazás teljesítéséhez kellő kegyelmet (1Tim 4,4; 2Tim 1,6) és eltörölhetetlen jelet (character indelebilis) ad, a papság jelét.

A papság szentségét Krisztus alapította feltámadása után, amikor e szavakkal fordult az apostolokhoz: „»Ahogy engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket.« Ezután pedig rájuk lehelt és azt mondta: »Vegyétek a Szentlelket! Akiknek megbocsátjátok bűneit, megbocsátatnak, akiknek pedig megtartjátok, azok bűnei megmaradnak.” (Jn 20,21-22)

A szentség kiszolgáltatója a püspök, ami a Timóteusnak és Titusznak adott páli eligazításból tűnik ki (1Tim 5,22) és (Tit 1,5). Éppen azért, mert a püspök rendelkezik az egyházi rend teljességével, amint Epifániosz mondja: „A püspök méltósága elsősorban arra szolgál, hogy papokat szenteljen, hogy Krisztus egyházát sokasítsa.”

A szentség felvevője az ortodox egyházban ortodox hívő férfi, aki megfelel a feltételeknek fizikailag, erkölcsileg és szellemileg. A nők papsága nem megengedett.²⁷

Az ortodox hierarchia (szolgálati papság) – a katolikushoz hasonlóan – három fokozatra tagolódik: episzkopátus, presbiteriátus, diakonátus. Az egyetemes papság szintúgy létezik az ortodox egyházban is. Püspökké csak nőtlen papot szabad szentelni, diakónussá és pappá azonban nős férfit is. Az ordináció után viszont nem szabad nősülni.²⁸

A házasság szentsége

A házasságkötés szertartását az ortodox népek nyelvén nem esküvőnek nevezik, hanem koszorúzásnak, amely a szertartást bevezető eljegyzéssel és a közös pohár bor megízlelésével együtt lényeges momentuma a szertartásnak.²⁹ A házasságon alapuló család a legősibb társadalmi intézmény, amelyet maga Isten alapított, és amely megfelel az ember természetének (Ter 2,18). A kánai menyegzőn való részvételével Jézus megmutatta, hogy különös megbecsüléssel van a házasság iránt. Boldog Ágoston mondta: „Krisztus megerősíti a kánai menyegzőn azt, amit Isten a mennyben megalapozott”. A szentségi kegyelem által a felek közötti természetes szeretet átalakul természetfölötti szeretetté – egymás megértése, a kölcsönös segítség, kitartás és az örömök közös megélése érdekében. Az efezusiakhoz írt levél 5,22-33 szerint a ferfi és nő házasági szerződése hasonlít Krisztus és az egyház kapcsolatához. A szentség kiszolgáltatója a püspök vagy a pap, aki Krisztus képviselője. ő pecsételi és áldaja meg a házasság szentségét – ellentétben a katolikus egyház hitével, amely szerint a felek kölcsönösen szolgáltatják ki a szentséget egymásnak.

E szentséget felveheti két, ellentétes nemű, ortodox keresztény, feltéve, ha nincsenek közeli rokonságban. A hívő és nem hívő esetén a házasság abban az esetben köthető meg, ha a születendő gyermekek ortodox hitre való nevelése elé ezáltal nem gördül akadály. A házasság alapvető tuljadonságai az egység és a felbonthatatlanság Az ortodox egyház azonban a paráznaságot a Szentírás alapján házasságtörésnek fogadja el, és ebben az esetben megengedi a válást.³⁰ Az ortodox egyházban házasság háromszor köthető. Az esküvői szertartás mindhárom esetben különböző.

A betegek kenete

E szentség felvétele által a beteg megkapja az isteni kegyelmet gyógyulásának reményére és bűnei bocsánatára. Bár a Szentírás nem említi e szentség alapítását, sok bizonyítékot ad a gyakorlatra. Márk evangéliumában olvashatjuk: „sok ördögöt kiűztek, sok beteget megkentek olajjal, és azok meggyógyultak”. Jézus is űzőtt ördögöt és gyógyított – tanúsítja a Szentírás (Mt 4,23).

A betegek szentségének fontosságáról beszélnek az egyházatyák és a későbbi egyházi írók egyaránt: Ireneus, Origenész, Nagy Szent Vazul, Aranyszájú Szent János. A szentség anyaga a szentelt olaj. A formula a hétszer elmondott ima a beteg fölött: „Szent Atyánk a testek és lelkek orvosa,... szabadítsd meg szolgádat a testi és lelki tehetetlenségtől”.

A szentség kiszolgáltatói az egyház papjai, tehát nem egyetlen pap. Az ortodox egyházban az a gyakorlat, hogy hét pap szolgáltatja ki, különleges esetekben három, veszély esetén megengedett az egy is. A felvevők a beteg hívők, eltekintve a betegség milyenségétől és súlyosságától. Mivel az ortodox hit szerint sem mentes senki a bűntől, gyakorlatban van a betegek szentségének kiszolgáltatása nem konkrét betegségben szenvedők számára is.³¹

A szentségek révén az egyház Isten kegyelmét közvetíti híveihez, s ez a kegyelem vagy bevezeti őket az egyházi közösségbe, élteti, újjáalkotja őket, testi, lelki gyógyulást nyújt nekik, vagy alkalmassá teszi őket valamilyen egyházi tisztség, illetve életforma betöltésére. A szentségek közül három felvétele nem ismételhető meg: a keresztség, a bérmálás és az egyházi rend.

Jegyzetek

Irodalom

Bonyodalmas visszatérés

Újabb fejlemények a Moon-szektába áttért és megnősült zambiai érsek ügyében

Augusztus 7-én II. János Pál pápa fogadta a 71 éves Emmanuel Milingo volt lusakai érseket, aki május 27-én New Yorkban házasságot kötött a 43 éves Maria Sung Soon koreai orvossal. A pápa és Milingo beszélgetéséről csak találgatások jelentek meg a sajtóban. Annyi kiderült a Szentszék sajtóterme helyettes igazgatójának, Ciro Benedettinek a nyilatkozatából, hogy a pápa és az érsek találkozásával megkezdődött egy párbeszéd, amelynek remélhetőleg pozitív eredménye lesz. A vatikáni szóvivő újságírók kérdéseire válaszolva azt is megjegyezte, hogy a Hittani Kongregáció augusztus 20-ára kitűzött ultimátumát elhalasztották: ebben Milingót a Szentszéknek fenntartott kiközösítéssel fenyegették, ha nem tesz eleget a kongregáció által kiszabott feltételeknek.

Július közepén a Hittani Kongregáció az Egyházi Törvénykönyv 1347. kánonja 1. paragrafusára hivatkozva a Szentszéknek fenntartott kiközösítést helyezett kilátásba, ha Milingo érsek augusztus 20-áig nem tesz eleget a következő követelményeknek: váljon el Sung asszonytól; szakítson meg minden kapcsolatot a Moon-szektával; jelentse ki nyilvánosan, hogy hű akar maradni a cölibátus egyházi tanához és gyakorlatához, és nyilvánítsa ki engedelmességét a pápa iránt egy félreérthetetlen, nyilvános gesztussal.

„Az insztrumentalizálás légköre mindkét fél számára ártalmas. Az ügy összes érintettje érdekében diszkrécióra és nyugalomra van szükség” – mondta Benedettini az újabb fejleményeket kommentálva, utalva arra, hogy Milingo májusi lépését, a pápa igyekezetét az érsek „visszafordítására”, illetve Maria Sung magatartását a különböző érdekkörök – így a Moon-mozgalom, illetve a különböző katolikus érdekcsoportok – különböző irányban kihasználhatják. A Corriere della Serának nyilatkozva a helyettes igazgató megerősítette, hogy a zambiai érsek szabadon az önvizsgálat és az ima mellett döntött, hogy további sorsát, útját önmaga előtt tisztázhassa.

Milingo érsek és Moon tiszteletes szektája

Az olasz jezsuiták La Civilta Cattolica című folyóiratának július 7-ei számában Giuseppe de Rosa jezsuita A gyógyító Mons. Milingo és a „Messiás” Moon tiszteletes címmel írt tanulmányt, amelyben részletesen ismerteti a Moon szekta vezetőjének életútját.

Sun Myung Moon 1920-ban született Észak-Koreában, presbiteriánus protestáns családban. 16 éves korában mély vallási élményben részesült: miközben egy hegy lábánál imádkozott, állítólag megjelent neki Jézus és azt kérte tőle: folytassa az ő küldetését, amely megszakadt kereszthalálával. El kell vinnie a lelki ébredés üzenetét a keresztényekhez, és az egységet hirdetni minden embernek. 1954. május 1-jén megalapította új vallási mozgalmát, 1957-ben kezdte meg első evangelizáló kampányát. Moon kettesével elküldte misszionáriusait – élelem és pénz nélkül – a koreai falvakba és városokba, negyven napra. 1957 végére már a mozgalom harmincadik új központját nyitották meg. Moon tiszteletes szándéka az volt, hogy Koreán kívül is hirdesse Krisztus visszatérését. 1958-ban elküldte első misszionáriusait Japánba, a következő évben az Egyesült Államokba, miközben a koreai központok száma 90-re emelkedett. 1960-ban fontos esemény történt a szekta életében: Moon feleségül vette a 17 éves Hak Jan Han kisasszonyt: ezt a házasságot később „a bárány menyegzőjeként” emlegették. Az új korszak azt jelentette Moon tiszteletes életében, hogy most már nem egyedül állt Isten szolgálatában, hanem feleségével együtt, tehát családjával szentelte magát küldetése teljesítésére. Saját házasságát akarta eszményül állítani tanítványai elé, tehát a szerelem és a házastársi egység példáját. Moon és felesége lettek az új emberiség „igazi szülői”: tanítványainak is mint család kellett hirdetniük az üzenetet. Moon és felesége választották ki a feleségeket, és 1960 óta a mai napig Moon követői közösen kötnek házasságot az „igazi szülők” jelenlétében, ezzel a mottóval: „A világ békéje az eszményi családok révén.”

Moon tiszteletes 1965-ben tette első körútját a világban. Negyven országot látogatott meg, elküldte misszionáriusait Európába is. 1971-ben székhelyét az Egyesült Államokba tette át, mert ezt a nemzetet tekinti vezetőnek abban a küldetésében, hogy a világot egyesítse Isten uralma alatt. Közben megvetette annak a birodalomnak alapjait, amely a pénz és az ipar nagyhatalma lett: foglalkozik halászattal, háztartási gépek gyártásával, sajtóval, ellenőriz bankokat. Mindez anyagi alapot képez üzenete terjesztéséhez.

A jezsuita szerző Moon tiszteletes vallásának főbb jellemzőiről kifejti: Moon kinyilatkoztatja az Istenre vonatkozó igazságot napjaink számára. Nem ismétli egyszerűen az Újszövetséget, hanem valami újat hirdet, amelyet állítólag Jézus közölt vele. Ez az isteni üzenet az Istenről szóló végleges kinyilatkoztatás, Harmadik testamentumnak tekinthető. Ezt tartalmazza az Isteni Alapigazságok című könyv. Istenben háromfajta erő van, a legfontosabb a szeretet ereje. Isten szeretetből megteremtette az embert, hogy legyen kit szeretnie, és így boldog lehessen. Mivel Istenben van egy férfi és egy női vonatkozás, azért a teremtésben is megvan e két szempont: Ádám és Éva képviselték ezt. Az emberek Istentől kapják a szeretetet, egyesülniük kell, a férfiak és a nők egymáshoz vannak rendelve, csak együtt teremthetik meg azt az összhangot, amely révén eljuthatnak Isten szeretetére, vagyis boldogok lesznek, és boldoggá teszik Istent, mert Istennek szüksége van az emberpárok szeretetére, hogy boldog legyen. Moon így magyarázza a bibliai bűnbeesést: a sátán befolyására az ősszülők szexuális kapcsolatra léptek és ezért a tiszta szeretet hamissá, önzővé vált. De Isten elküldte a Messiást, Jézust, az új Ádámot: a megtestesülés az isteni szeretet kifejezése, és Jézus megvetette az új emberiség alapjait. A házasság a legfontosabb eszköz, hogy Isten országa eljövetelét megvalósítsuk a Földön. Jézus nem tudta megvalósítani küldetését, mert Keresztelő Szent János megtagadta együttműködését, nem találta meg az új Évát, népe elvetette, és keresztre feszítette. A visszatérő Messiás – Moon kinyilatkoztatása szerint – nem lehet Jézus, mivel lelke bár feltámadt, teste elporladt. A Messiásnak a Földön kell születnie mint igazi embernek, meg kell nősülnie, és gyermekeket kell nemzenie, meg kell oldania a különböző fajok és nemzetek közötti konfliktusokat, így lesz az új emberiség igazi szülője, a fizikai és a szellemi világ ura. De nem kell várni a második eljövetelt: már most az emberi történelem fontos óráját éljük, mert a Messiás már megszületett Koreában, 1917 és 1930 között. Ma még csak kevesen ismerik fel. Valójában a második eljövetel ura nem más, mint Moon tiszteletes: feleségével együtt ő az igazi szülő – a szekta tanítása szerint.

A Moon szekta tehát nem tekinthető keresztény vallási mozgalomnak, ezért volt súlyos Emmanuel Milingo érsek hozzá való csatlakozása – állapítja meg cikkében Giuseppe de Rosa.

1984-ben egyébként az Egyesült Államok törvényszéke 25 ezer dolláros pénzbírságra és 18 havi börtönre ítélte Moon tiszteletest, mert nem fizetett be 7500 dollár adót.

Maria Milingo-Sung a Szent Péter bazilikában

Olasz napilapok értesülései szerint a koreai akupunktúra-szakértő Maria Sung már házasságkötésük előtt Nápolyban együtt töltött egy időszakot Milingóval, ahol a doktornő szakrendelést folytatott. Ebben az időszakban megtanult olaszul, és – feltételezhetően – majdani asszony-státusára készült. Sung 1996 óta tagja a Moon-mozgalomnak. A Corriere della Sera szerint Milingo előzőleg egy japán hölgyet választott majdani feleségének, Moon azonban a koreai Sung mellett döntött.

A média számára igen hatásos jelenet zajott le augusztus 13-án. Maria Sung Ryae Soon a vatikáni államhatáron állva több tucatnyi felvevőgép és fényképezőgép előtt nyilatkozott arról, hogy senki mással nem áll szóba házasságát illetően, mint férjével, Emmanuel Milingóval. Nyilatkozatát követően a Szent Péter bazilikába ment, ahol egy barokk szenteltvíztartó mellett letérdelt, később Péter katedrája elé, majd a Bernini-féle Szentlélek-galamb elé ment, ahol mintegy öt percen át csendben szemlélődött. Mivel egy, a Moon-mozgalomhoz tartozó, de engedéllyel nem rendelkező fotográfus buzgón fényképezte a jelenetet, a pápai biztonsági alakulat egy tagja le akarta foglalni a kamerát. Rövid dulakodásra is sor került. A látványos közjáték után improvizált sajtótájékoztatón – amelyet a Hittani Kongregáció épülete előtt inszcenáltak – Maria Milingo-Sung elmondta: fohászkodott Istenhez, hogy hozza vissza férjét. Az újságírók kérdésére, vajon valóban gyermeket várnak-e, Sung azt válaszolta: a döntő tesztet csakis Milingo jelenlétében végezteti el.

Sung doktornő időközben éhségsztrájkbe kezdett. Célja: a Szentszék hagyjon fel férje „elcsábításával” – egyébként Sung és a Moon-mozgalom egy ideig jogi eljárást is akart indítani emiatt a katolikus egyház ellen, ettől azonban elálltak. Maria Sung a Szent Péter bazilikában történtek után kezdett éhségsztrájkot csak akkor függesztené fel, ha valóban kiderülne: másállapotban van.

Lapzártánk idején továbbra sem lehet tudni, hol tartózkodik Milingo érsek. Olasz lapértesülések szerint mintegy nyolc lehetséges hely merülhet fel Rómában és környékén, Toscanában – el egészen a montecassinói kolostorig. Az egyházjogászok közben azt találgatják, milyen kánonjogi következményekkel járhat a Milingo-ügy. „A tékozló fiú” töredelmes visszatérése ellenére az szinte biztosnak látszik, hogy Emmanuel Milingónak meg kell válnia püspöki tisztétől, de az ugyancsak valószínű, hogy bizonyos vezeklési időszak után áldozópapi tevékenységet folytathat. Milingo érsek Maria Sunghoz intézett „búcsúlevelét” legutóbb Zang-il Bae, Korea római nagykövete akarta átadni az asszonynak, aki azonban – immár negyedszer – megtagadta a levél átvételét: csakis férjével, Emmanuellel hajlandó szóba állni.

Milingót „kiszúrta” a Moon-mozgalom

A Moon-mozgalom egy korábbi olaszországi munkatársának beszámolója szerint Milingo érsek „bekapcsolása” a Moon-mozgalom tevékenységébe több éve tervezett fejlemény volt a „körön belül”. A korábbi Moon-szóvivő, Franco Pasqualini a La Stampának kifejtette: a Moon-közösség Milingón kívül más katolikus papokra és teológusokra is számít kapcsolatainak kiszélesítése érdekében. Általában karizmatikus alkatú emberekről van szó, akikben hajlandóságot vélnek fölfedezni az áttérésre, illetőleg a kapcsolatfenntartásra a katolikusokkal. Pasqualini tájékoztatása szerint Milingót már nyolc éve célba vette a Moon-mozgalom. A szóvivő azt is elmondta: a Moon-szekta sokkal könnyebben boldogul a protestáns egyházakhoz tartozókkal. A katolikus egyházban Moon tiszteletes meglátása szerint éppen Milingo tűnt a legalkalmasabbnak, mivel „sokoldalú vallásosságot” mutatott, amelyben „az archaikus szerencsésen ötvöződik a modernnel, mégis megőrzi az igaz tanítást.”

(Hírügynökségi tájékoztatók alapján összeállította Jakabffy Tamás)

Don Cupitt: Eltűnt istenek nyomában. A vallásosság jövője

A mai világot lehet kárhoztatni és undorral elfordulni tőle mint pokolra ítélttől, lehet a technikai és civilizációs vívmányait mint az ördög találmányait elkárhozásunk eszközeiként tekinteni, mindezek mellett egyet nemigen lehet – úgy tenni, mintha ezek nem léteznének s nem befolyásolnák gondolkodás- és érzésvilágunkat. A miénket is, nem csak pusztulásra ítélt, tévelygő, Istent nem ismerő kortársainkét.

Elzárkózhatunk a világtól, amely esti ima helyett a tévé képernyőjét bámulja, nevezhetjük népbutításnak, amit a média kínál, sőt, állíthatjuk azt is, hogy tulajdonképpen egy elképzelt, de sosem volt, mert nem így létező világot sulykol az emberek agyába a médiamágnások vezette hírtévék sokasága. Tény, hogy ebben a furcsa, olykor feje tetejére állt értékrendű világban élünk és mozgunk mi, keresztények is. Nos, ha egyrészt nem akarunk elsodortatni, elnyeletni a meg sem értett árral, ha másrészt nem akarunk bambán bámulni és a nem-tudás kiszolgáltatottjaiként későn felébredni, és végül ha missziós küldetésünknél fogva még hatni, befolyásolni, netán átalakítani, igaz ismeretre is szeretnénk segíteni kortársainkat, akkor feladatunk tisztába kerülni mindazokkal a szellemi irányzatokkal és hatásokkal, amelyek szerte a világban érvényesülnek. A megértett, megszelidített és befogott sárkányokkal szántani lehet otthoni kis földdarabunkon (Weöres Sándor szép hasonlatával élve), míg a szabadon elburjánzó erők lehúznak és felemésztenek. Így a keresztény feladata nem merülhet ki abban, hogy a világ rosszaságát észlelve, megállapítva, botránkozva háttérbe vonul, ellenkezőleg, hitéből erőt merítve éppen a keresztény ember, a keresztény gondolkodó merhet szembenézni, továbblépésre, egyszerűen a túlélésre és reményre okot adó kilátásokat keresni és felmutatni. Ahol a nem biztos értékrenddel bíró ember – még ha hivatásos gondolkodó is – eltéved, meginog a lába alatt a talaj a posztmodernnek nevezett világméretű bizonytalanságban, ott a keresztény értékek talaján álló, gondolkodásra edzett agyú filozófus megtalálhatja a sötét alagút végén mégoly halványan pislákoló fényt. Persze nyilván van, aki azt mondja, lehet, hogy nincs alagút sem, ezért nem beszélhetünk a végéről, még kevésbé akár csak pislákoló fényről sem. A klasszikus kérdést, hogy a folyadékkal a feléig ellepett üveget félig telinek vagy félig üresnek érzékeljük, végeredményben ki-ki maga dönti el az őt ért számtalan személyes és kulturális hatás függvényében. A remény kérdése is ehhez hasonló, és azt se feledjük: a remény keresztény értelmezésben az úgynevezett isteni erények hármasának egyike.

Az Eltűnt istenek nyomában látszólag a kétségbeesés filozófiai szókészletbe ágyazott könyve, mert bevezetőjétől Világvallás névre hallgató zárófejezetéig valósághű, problémákat el nem kendőző élességgel ír a szerző által posztmodernnek kategorizált, átlagkeresztény által kétségbeejtőnek tekintett jelenségekről. Kíméletlen őszinteséggel szól az értékek relativizáltságáról, az átlagember mediatizáltságáról a szó elbűvöltséget, negatív elvarázsoltságot jelentő értelmében, arról, hogyan szorít, sőt fojt meg tulajdon dicső múltunk, hogyan szorulunk jó keresztényekként a gettósodás soha jóra nem vezető csapdájába, hogyan vált a világ egésze, s ezen belül bizony a vallásos értékek is csupán jelölt nélküli jelek, fedezet nélküli szavak súlytalan rendszerévé. Don Cupitt, a szerző filozófiaprofesszor Cambridge-ben, innen a gondolatok rendszeres közlésének gyakorlata, a stílusán jól átütő filozófiai rendszeresség, a gyakorlott előadó magabiztosságával váltogatja a perspektívákat, s a filmes technika mintájára hirtelen a kicsi részlettől a nagy összefüggésekre tágítja a perspektívát anélkül, hogy megtörné a diskurzust. Filozófia katedrája mellett az anglikán egyház papja, aki saját megtérését könyve bevezetőjében többek közt az egyetemi tanulmányainak, köztük a természettudományos iskolázásnak a számlájára írja. Az ötvenes évekről van szó, amikor még a levegőben volt "az őszintén hívő, magabiztos vallásosság és nemzeti tudat". Érdekes Cupitt okfejtését ezeknek az adatoknak a tudatában végigkísérni, mert meglepő az a szabadság, amivel a kereszténynek kétségbeesésére bőven okot adó áttekintést felvonultatja az olvasó előtt, tudományos apparátusát nem szövi át és nem töri meg a filozófia rendszerén kívüli érvekkel, mégis fel tudja villantani eszmefuttatása végére a hite szerinti pislákoló reményt. "Választ akarok adni arra a nagyszabású kulturális folyamatra, amely döntően befolyásolta az életemet – és talán olvasóimét is –, a második világháború óta ugyanis forradalmian megváltozott az emberek gondolkodásmódja, és összeomlott az a fajta vallási tudat, amely akkoriban kialakult" – jelzi motivációit könyve elején. És így folytatja: „Ma már nyilvánvaló: az ötvenes évek vallásos neokonzervatizvizmusa nem lehetett több puszta közjátéknál, a hatvanas évekre semmi sem maradt belőle. Az ember nem érti, hogy a nem is régen még oly valóságosnak tudott Isten és a hozzá fűződő, szinte köldökzsinórszerű kapcsolat hogyan illanhatott el mindenestül? Ez nem csak a keresztények problémája. A felhőkarcolóktól zsúfolt dél- és kelet-ázsiai metropolisokban szédítő ütemben illannak el a tradíciók, egyetlen emberöltőn belül, és ráadásul az ellenszegülés vagy sajnálkozás legcsekélyebb jele nélkül. Az emberiség történetében valószínűleg ez a legsúlyosabb és legrohamosabb kulturális átalakulás.”

Gondolatmenetének része, hogy végigtekinti azokat az elméleteket, amelyek forgalomban vannak a vallás érvényességi körére, jövő lehetőségeire vonatkozóan. Négyet sorol fel: a vallás fennmaradhat 1. mint értékek rendszere, 2. a magánélet szférájában, 3. egyéni tudatként és tudatokban, 4. mint ellenkultúra az uralkodásra jutott és jutó vallásellenes világkultúra árjával szembeszegülve. „Ami közös e négy lehetőségben: egyként azt sugallják, hogy lehetséges az élet egyes területeit elhatárolni és sértetlenségüket megőrizni a posztmodern korszak romboló hatásai elől, legalább egyetlen világos vonalat meg lehet húzni a valóságos és kívánt világ, vagy talán a nyilvánosság és a magánélet, esetleg az objektivitás és szubjektivitás, vagy az uralkodó kultúra és ellenkultúra között. Csakhogy a posztmodernizmus mint kulturális állapot épp e különbségtételek eltörlésével jött létre.” Cupitt természetesen szakmájának megfelelően saját elmélettel rendelkezik, azzal jelentkezik, azt vezeti végig a felsorakoztatott és sorra labilisnak vagy egyenesen sehova se vezetőnek mondott eddigi megoldásokkal szemben. Feladatát a következőképp határozza meg: „Vallástörténetünk olyan filozófiáját kell kidolgoznunk, amelynek segítségével szembenézhetünk tulajdon múltunkkal (...) a vallásgyakorlás és a vallási képzetek új, nyelvészeti teóriáját fogom közreadni.” Cupitt modellje azokra a nyelvészeti-filozófiai irányzatokra épít tehát, amelyek a szavak és szimbólumok újratelítődésének lehetőségében látja a túlélés útját, s ahol „a vallás egész természetfölötti rendje a nyelv világának mitikus reprezentációja”, valamint ebből következően „vallásának gyakorlása közben a társadalom voltaképpen azt mutatja be s erősíti meg önmaga számára, hogy nyelve milyen változatosan építi saját világát.” Anélkül, hogy igaznak fogadná el az ateizmus már-már klasszikussá lett tételét, miszerint Istent az ember teremtette saját képére és hasonlatosságára, valamint saját igényei kielégítésére, mégis súrolja ezt a határt fejtegetése végén. „...Isten a róla kialakult nyelvhasználatban és általa hozta létre önmagát, és az utóbbi évszázadokban azért lépett le a színről, mert egyre kevésbé éreztük szükségesnek, hogy szóba hozzuk. Ahogy Isten elhalványult, úgy emlegethettük mindinkább kreatív emberként a teológust, s úgy kölcsönözhettünk egyre bátrabban más kultúrákból. A többi vallási tardíciót sem kellene mér úgy emlegetnünk, mintha jó egészségnek örvendenének, mert nem örvendenek: éppoly gyorsan hanyatlanak, mint a keresténység, és bízvást elvehetjük tőlük azokat a javaikat, amelyek hasznunkra válhatnak a jövőben.” Mindezek mellett a figyelmes olvasó nem érti félre a filozófus kísérletét, hogy a vallást mint egyfajta költészetet, művészetet, a teremtő ember területét értelmezze, ahol a teremtő ember nem a teremtő Isten ellenlábasa vagy kiszorítója, hanem rendelésének beteljesítője, aki a felfordult világban megtalálja az egyetlen módot, amelyben betöltheti az isteni létbehozó akaratot. A nyitott olvasó továbbá azt sem téveszti szem elől, hogy egy, a szakmai apparátusáthoz hű, ezért külön tiszteletre méltó kísérlettel állunk szemben, tehát nem a teológus szól, hanem a filozófus, aki rendszerének határait át nem lépve is tud teológusnak és vallásában a mai világgal összhangban levő gyakorlati utakat kereső kereszténynek is figyelemre méltó szempontokat felkínálni. Természetesen egy filozófiai apparátussal megírt tanulmánytól – még ha katolikus volna a szerzője – sem várható el, hogy a tanítóhivatal stílusában nyilatkozzék. A gondolkodás szabadsága és változatossága segít megérteni és megoldani az élet felvetette nehéz kérdéseket. Cupitt ehhez egy lehetséges válaszmodellt keres. Nem az egyetlen, nem a követendő, de a kétségbeesés és fejcsóválás helyett a cselekvést, a gondolkodás útján való kiútkeresés modellje. „A költői teológia – mondja a szerző – újra- meg újrakölti, újra- meg újrameséli a régi történeteket. Annyiban lesz teológia, hogy segít az erkölcs fényében tisztábban látni magunkat és életünket, segít, hogy ne vegyük túlságosan a szívünkre a dolgok mulandóságát, és megmutatja, hogyan élhetünk intenzívebben.”

(Kulturtrade kiadó 1997)

Bodó Márta

Laptestvérek

(Vigilia 2001/8, Egyházfórum 2001/3)

A hosszú, forró nyár nemigen kedvez a szellemi munkának, az írástudók elbágyadása pedig a nyári lapszámokon vehető észre. Az augusztusi Vigilia sem kivétel. Lukács László bevezető írása (Mit ér az élet?) megpróbál ugyan a nagyvilág eseményeire azonnal és éberen reagálni, ám a lapszám inkább irodalmi csemegékkel, fordításokkal és időtől független, elvont filozofikummal telt meg. A filozófia szekcióban olvashatunk Isten fogalmáról (Beney Zsuzsa Mit jelent számomra Isten fogalma?, Gáspár Csaba László Az istenfogalom), a fordítások “részlegében” pedig Jacques Maritainről és Jacques Maritaintől, illetve Iris Murdochról és Iris Murdochtól (ez utóbbi egyébként már azért is külön érdekesség, mert a brit író-filozófiatanár kevés írása olvasható magyarul). Az irodalom szekcióban Márai-levelek, egy vélhetően, de nem bizonyítottan Márai-regényrészlet olvasható, valamint Márai és fogadott fia viszonyáról egy igen kedves írás (szerzője Szigeti Jenő). Schiller Erzsébet Irodalomtörténet-írás a Nyugatban címen a 20. század elejének meghatározó folyóirata hasábjain szereplő szerzők irodalomszemléletét elemzi tudós apparátussal és emellett a kor iránt érdeklődők számára érdekesen. Szénási Zoltán Prohászkáról szóló tanulmányából (Prohászka Ottokár kultúrmodellje) pedig azt is megtudjuk, miért nem szerette a nagy püspök a Nyugatot.

B. M.

Csakúgy, mint az előző lapszámban olvasható kezdő rész, Farkas Beáta elemző tanulmányának folytatása is izgalmas olvasmány a magyarországi egyházak gazdálkodásáról az Egyházfórum idei harmadik számában. A mutatók és a belőlük kiolvasható trendek értékelésének összefoglalásaként Farkas Beáta megállapítja: “A rendszerváltozás utáni első évtized azt mutatta, hogy az egyházak belső reformerői gyengék, a gazdálkodás modernizálásában annyi elmozdulás történt, amennyit a nyugati segélyszervek, illetve az állam a külföldi segélyek, valamint a közfeladatra kapott támogatás elszámoltatása kapcsán az egyháztól megkövetelt. Egy olyan egyházban (és az összes történelmi egyház ilyen), amelynek a hívei a társadalmi átlagnál sokkal idősebbek, egy olyan országban, ahol a széles, jómódú, társadalmilag aktív középosztály (talán csak még) hiányzik, ahol nagyon széthúzódtak a társadalmi egyenlőtlenségek, ésszerű biztos, kiszámítható jövedelmi forrásokat keresni. Azonban a mérsékelt, de valamelyest stabilizálódott anyagi háttér csökkenti annak a kényszerét, hogy az egyházak kommunikációra törekedjenek a társadalom többi részével, ugyanakkor növeli politikai kiszolgáltatottságukat, holott a személyi jövedelemadó sorsa mutatja, milyen nagy erőfeszítéseket kellene tenni a társadalmi nyitás érdekében. Elvileg nem nehéz meghatározni, hogy az egyházaknak milyen irányba kellene elmozdulni (a szakszerűség fokozása, az államtól való anyagi függés csökkentése, társadalmi támogatottság, beágyazottság erősítése), de hogy melyik egyház milyen mértékben lesz képes erre az elmozdulásra, az a jövő titka…”

Aki fizet – már régóta beleszól… címmel Wildmann János tesz közzé beszélgetéseket az nyugat-európai egyházak gazdálkodásáról (Ernst Jäger innsbrucki általános helynökkel, Helmut Wankával, a limburgi egyházmegye kanonokjával és személyzeti vezetőjével, Richard Betschart svájci egyházközségi elnökkel). Gánóczy Sándor, a világszerte ismert teológus dogmatikai bevezetőjéből közöl továbbá egy részletet a lap Dogma a dogmatizmus tükrében címmel (alcímek: Negatív gondolati asszociációk; A dogmatizmus filozófiai kritikája; Kritika az ész és az egzisztencia nevében; Kritika a tudományos kutatás nevében; A dogmatikus teológia veszélytudata).

A címoldalon feltüntetett “erdélyi modellek” kapcsán a dévai Szent Ferenc Alapítvány bemutatását kínálja az Egyházfórum, visszalapozva a helyi iskolatörténet múltjába, áttekintve az utóbbi évek erőfeszítéseit, bemutatva a munkatársak körét.

Christoph Schönborn bíboros bécsi érsek egy a „teológia és politika – pozíciók és útkeresések” témában rendezett konferencián elhangzott rövid előadásának szerkesztett változata az európai egyházak helyzetét tekinti át a jogalkotás tekintetében.

Makai Szilvia és Balogh Gábor (egyetemi hallgatók) érdekes és eszmeileg jól megalapozott vélekedése párkapcsolatról, házasságról, erkölcsről kétségkívül e lapszám egyik legfontosabb anyaga, amely voltaképpen vitacikk az Egyházfórum tavalyi számaiban közölt eszmecsere kapcsán. A szerzőpáros leginkább Lábady Tamás „szép prédikációjához”, „a keresztény retorika jellegzetes példájához” szól hozzá, pontról pontra értékelve és bírálva Lábady néhány kijelentését – például az „érdekérvényesítésről”, az „erkölcsi relativizmusról” vagy a „nihilizmusról”, illetve a Nyugat újabb, teljesen egybemosó, általánosított értékvesztéséről. Makai és Balogh írásának sodrását bizonyos fajta radikális szellemi elkötelezettség, a nézetek töretlen vállalása, illetve a szókimondás adja meg. Ítélkezés helyett a megértést sürgetik, az előítéletesség helyett a társadalommal való szerető együttélést ajánlják.

A lapszámban folytatódik Mihályi Gilbert premontrei szerzetes összefoglalása az egyház társadalmi tanításáról, ez alkalommal a szolidaritás, a tolerancia és a szubszidiaritás fogalmainak elemzésével, egyházi gyakorlatba-ültetésének vizsgálatával.

J. T.

Ismertetések

A hajós hazatérése – Rónay György emlékezete

Rónay György a 20. század magyar irodalmának egyik legjelentősebb alakja, költőként, próza- és tanulmányíróként, műfordítóként is kimagaslót alkotott. A Nap Kiadó In Memoriam sorozatának új kötete a sokoldalú alkotót mutatja be, naplórészletek, pályatársak, kritikusok, irodalomtörténészek véleményének közlésével.

Korunkban, amikor az irodalomban, művészetben is zajos sikereket lehet elérni látványos, de felszínes, tartalmatlan megoldásokkal, különösen lenyűgözően hat és szinte hihetetlen Rónay hatalmas műveltsége. A szellemi kincsek rendkívüli gazdagsága azonban nem cinikussá, elbizakodottá tette őt, hanem felelősségtudatát növelte. Az Istentől kapott talentummal élnie kell, a számára megszabott feladatokat legjobb tudása szerint el kell végeznie – ez a lelkében rögzült hit a legnehezebb időkben is segített neki felülemelkedni a mélypontokon. Rónay szent szolgálatnak tekintette az irodalmat, választott hivatásának művelését. Soha nem az indulat vezérelte gondolatainak a megfogalmazásakor. Szelíd alkotó volt, de nem erőtlen: a világ dolgairól igen határozott véleménye volt, és ezeket félreérthetetlenül, de soha nem durván fogalmazta meg. Keresztény meggyőződését nem tagadta meg, vállalta emiatt az irodalomból való ideiglenes kiűzetést is. Elutasította ugyanakkor a katolikusok egyes köreiben sajnos még ma is élő gettószemléletet, a katolicizmust a szó eredeti, egyetemes értelmében élte meg, és ez a szemlélet költészetére is jellemző volt. A kötetben olvashatjuk a költőtárs Vas István tanulmányát, amelyben rámutat: Rónaynál a vallásos költészet nem direkt vallásosságot jelent, hanem önként vállalt lelkiismeret-vizsgálatot, ahogyan az szellemi-lelki rokonai közül Claudelnél, Mauriacnál, Emmanuelnél, Babitsnál megfigyelhető.

A válogatás legkiemelkedőbb része a Vigiliában 2000 nyarán megjelent beszélgetés, amelyben költők, írók vallanak Rónay Györggyel kapcsolatos élményeikről, emlékeikről. Személyiségét Tóth Judit fogalmazza meg talán legtalálóbban: „… a Rónayról szóló történetek nem is róla szólnak: ő maga a legenda megtestesülve. Mintha láthatatlan glória lebegett volna a feje fölött, annyira jelen volt ez a jóság minden kapcsolatában. Nem látványosan, de mindig mindent megértett, mindenkire figyelt és saját magáról nem szólt semmit. Zárt volt, akár egy kagyló.” A vallomásokból egy olyan, mélyen hívő személyiség képe rajzolódik ki előttünk, aki keresztény hitét nem hangzatos szavakban, terméketlen fogadkozásokban, hanem a jó cselekedetek rendszeres gyakorlásával élte meg: a Vigilia főszerkesztőjeként a diktatorikus hatalom által margólétre szorított költőknek, íróknak biztosított megjelenési lehetőséget, a szerzetesrendek erőszakos feloszlatását követően pedig – a legsötétebb Rákosi-időkben – befogadta otthonába Zimándi Pius Istvánt, aki tíz évig lakott nála. Hiteles ember, hiteles alkotó volt. őszinte hitéből fakadó belső kisugárzása pedig biztonságot adott a körülötte élőknek.

Rónay egyetlen célnak rendelte alá egész munkásságát. „Emberi – embernek és nem ember ellen való – kultúra csak úgy képzelhető el, ha a teljes emberre épül, ha az ember helyes fogalmán alapszik, s az ember teljes személyiségének érdekeit szolgálja.” Ez a teljességre való törekvés jellemzi Rónay György életművét, és ezt a Nap Kiadó összeállítása jól érzékelteti. A válogatás és szerkesztés a költő fia, Rónay László irodalomtörténész munkáját dicséri. Egy összefoglaló, minden részletre kiterjedő monográfia pedig igazolhatná vagy megkérdőjelezhetné a kötetben megfogalmazott értékelést: Rónay György munkásságának legidőtállóbb része az esszé és a kritika, valamint a műfordítás, regényei nem annyira kiemelkedőek, míg költészete mindmáig nincsen értékéhez méltóan elismerve, sajnos nem vált a szellemi, kulturális közélet szerves részévé.

(Magyar Kurír)

Erdélyi Zsuzsanna: “Aki ezt az imádságot…”

Az Európa-szerte ismert, Kossuth-díjas néprajzkutató kötete a pozsonyi Kalligram Kiadónál jelent meg. A könyv egy tanulmányát és népköltészeti szövegeket, imákat, imazáradékokat tartalmaz 17 kottával és színes képekkel.

A Kárpát-medencében a szóbeliség őrizte meg a késő középkor nemzeti nyelvű vallási lírájából, főként a passióepikából és a “máriasiralom”-lírából azt, amit szerencsésebb országokban az írásbeliség is. Terjesztésében a ferencesek játszották a fő szerepet. E népi imádságok központi témája Krisztus halála. Erre utalnak az Európa-szerte fönnmaradt imádságzáradékok: “Aki ezt az imádságot…” Krisztus szenvedését és Mária anyai fájdalmát fölidézzük, átéljük, azonosulunk vele, magunk is valamelyest részesévé válhatunk Krisztus megváltó-engesztelő áldozatának és joggal várhatjuk-remélhetjük a kilátásba helyezett lelki hasznot, kegyelmet, akár az üdvözülést is.

Szerencsés helyzet, hogy a szerző Hegyet hágék, lőtőt lépék című könyve után, amely summázta, szétterítette a magyar imádsághagyományt, most európai távlatokban tudja láttatni e keresztény értékeket. A kötetben a távoli középkor hangja-szava csendül fel az Uraltól a Hispán-félszigetig, vagy Izlandtól Szicíliáig. De gazdag anyag áll rendelkezésre a magyarországi délszláv, sváb, ruszin, román nemzetiségűek (többnyire) tájnyelvén is.

Erdélyi Zsuzsannának sikerült bebizonyítania, hogy a magyar anyag – amely ebben a kötetében csak egy-egy összehasonlító példa erejéig található meg – a késő-középkori magyar nemzeti költészetünk továbbélése. De összeurópai hagyomány ez, amely ott, ahol nem dúlt tatár meg török, leírva is megmaradt.

A könyv címe is erre utal: a versek Európa-szerte minden nyelven ezzel a formulával zárulnak: “Aki ezt az imádságot elimádkozza…, annak…” (itt változatos szöveg következik, például: “hét bűne megbocsáttatik, kinyílik számára az ég és bezárul a pokol kapuja stb.). Ezek a záradékok bizonyos egyezséget fejeznek ki Isten és ember között. Az emberek pedig erre fogékonyak, mert üdvözülni szeretnének. Aki az imádságot elmondja, jutalmat kap érte. Már a középkori kódexekben feljegyzett imádságokban is ott található ez a “haszonfogalom”. Imádkozni kell, mert “megéri”. Ezért is nevezik továbbá “hathatós” vagy “üdvös” imának.

A kötetben olvasható tanulmány (amely azután imádságszövegekkel bővül) néprajzi, történeti, áhítattörténeti, néplélektani és irodalmi összefoglaló az archaikus népi imádságok keletkezéséről, funkciójáról, stílusbeli és zenei értékeiről. De leginkább a többszáz éves imádságok jellemző befejező részéről, a záradékokról, amelyek egyébként a középkori pápai búcsúk szövegének emlék-őrzői.

Domonkos János

Gárdonyi Máté: A papi élet reformja a tridenti zsinat korában.

A 16. századi egyházszakadásért végső elemzésben a késő középkori papnevelés válsága volt a felelős – állapította meg a neves német egyháztörténész, Hubert Jedin. Ennek az összefüggésnek a vizsgálata azért időszerű napjainkban, mert a katolikus egyházon belül ismételten vita tárgyát képezi a papnevelés, és általában a papi identitás kérdése. Gárdonyi Máté könyve arra vállalkozik, hogy összehasonlítsa a humanisták, a reformátorok és a katolikus reform élharcosai által képviselt papi ideálokat, s bemutassa a tridenti zsinat szeminárium-modelljének születését. Tagadhatatlan ugyanis, hogy a zsinati határozat a papnevelés és a papi életforma súlyos problémáira kínált – ha nem is tökéletes, de megvalósítható – megoldást. A kötet a Studia Theologica Budapestinensia címet viselő sorozat legújabb száma. A sorozat a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Karának monográfiáit jeleníti meg. (Márton Áron Kiadó).

Magyar Kurír

Békés Gellért OSB: Külföldi rendi körlevelek 1957-1974 (Róma-Pannonhalma, 2000)

A Somorjai Ádám bencés által szerkesztett Rendtörténeti Füzetek című sorozat negyedik köteteként jelent meg Békés Gellért bencés teológus, a külföldön élő és dolgozó magyar bencések egykori elöljárója körleveleinek gyűjteménye. Az 1957 és 1974 között írt körleveleket Somorjai Ádám gyűjtötte össze és rendezte sajtó alá. Forrásértékű kiadványt forgathat kezében az érdeklődő. Amint az előszóban a szerkesztő írja: „1957. június 20. és 1974. szeptember 8. között Gellért atya 18 vagy 19 rendi körlevelet írt és küldött szét a Nyugaton élő rendtársaknak. Rendszeresen beszámolt Pannonhalma helyzetéről, Sao Paolo és Woodside megalakulásáról, a külföldi egyéb, még nem közösségben elő rendtársak gondjairól. Ezek értékes források számunkra, informatívak mind a személyi hírek, mind a gazdasági problémák szempontjából, mind pedig a jogi helyzetre nézve. Mozaikok a kor bencés életéből.” A kötet borítóján a Szent Anzelm római prímásapátság bejárata látható. Itt élt Békés Gellért 1933-1940, majd 1946-1994 között. Itt írta a kötetben közreadott körleveleket.

Vatikáni Rádió

Ferencesek szenvedéstörténete a kommunizmus idején

Augusztus 11-én, Csíksomlyón gyűltek össze a ferencesek, ahol Jakubinyi György gyulafehérvári érsekkel együtt emlékeztek a megpróbáltatások nehéz évtizedeire. Ugyanakkor hálaadó szentmisével köszönték meg a Mindenhatónak azt a nagy kegyelmet, hogy az erdélyi provincia átvészelte az esetenként akár a vértanúságig menő meghurcoltatásokat és megújulhatott.

Fél évszázaddal ezelőtt, 1951. augusztus 20-án vette kezdetét – mondhatnánk: jelképesen – a Szent István királyról elnevezett erdélyi ferences rendtartomány védőszentjének napján a ferences szerzetesek deportálása, kényszerlakhelyre, táborokba hurcolása.

A szomorú jubileum alkalmából ugyanott mutatták be könyvalakban Halálra ítélve címmel az erdélyi ferencesek történetét 1949–1989-ig, amelyet Bartalis János OFM, Márton Áron püspök egykori titkára, később tordai esperes-plébános, jelenleg dévai templomigazgató szerkesztett és írt.

Előszavában Páll Leó provinciális többek között, hangsúlyozza: “Ez a kis könyv nem kevésbé színes történeteket tartalmaz. A mi rendi »nagyapáink« térdeikre ültettek bennünket és meséltek. Az itt leírtak csak töredékek mindabból, amit szerettek volna átadni nekünk. Mesélnek az öreg barátok. Bár az emberi emlékezés színesebbé teszi a múltat, a leírtak tárgyilagossága megbízható. (...) E könyv forrásjellegű. Majd az ebbe összegyűjtött adatok segítségével fogják megírni az utánunk következők provinciánk történelmének újabb fejezetét. A mi szándékunk az volt, hogy emlékezzünk: 50 esztendővel ezelőtt kezdődött a ferences szerzetesek kálváriája. (...) Így lettek egyszerű, kopott csuhás barátokból hősök. (...) Isten gondját viselte provinciánknak azokban a nehéz időkben, nem hagy magunkra az elkövetkezőkben sem.”

A könyv szerkesztője és egyben írója tizenkét ferences – Balázs Aba, Bálint Rókus, Bartók Albert, Benedek Domokos, Bíró Antal, Daczó Lukács, Dăian Szabin, Ferencz Ervin, Kádár István, Márk József, Pap Leonárd, Szalontai Barnabás –, kéziratos visszaemlékezését, valamint Bálint Szálvátor és Boros Fortunát kéziratait, Puni Emil jezsuita ex-provinciális szóbeli vallomását és saját élményeit használta fel, forrásként.

A függelékben Papp Asztrik és Bíró Antal a megpróbáltatásokból ihletett egy-egy versét, a börtönt viselt erdélyi ferencesek s a rendtartomány 1947 és 2000 között elhunyt tagjainak névsorát és a kiadvány román nyelvű összefoglalóját olvashatjuk. Emeli a könyv értékét a korabeli dokumentum-felvételek felhasználása is.

Lebilincselő, eseményekben gazdag olvasmánnyal örvendeztetett meg a Szent István királyról elnevezett Ferences Rendtartomány (Felelős kiadó Böjte Csaba), amely mintegy kiegészíti Erdély és népünk történelmével kapcsolatos ismereteinket.

Bartalis János szavait idézzük: “A megpróbáltatás, a kihívás emberfeletti volt; a Ferenc-rendet az állam halálra ítélte. Mindenik testvér ferences hivatásáért, Anyaszentegyházáért és Istenért vállalta és viselte a próbát, a szenvedést, s ha kellett, a vértanúhalált is. Hivatásukat hűségesen teljesítették. Hatalmas lelki, szellemi és erkölcsi tőkét halmoztak fel!”

A könyv külalakra nézve is ízléses, vonzó. Ára nagyon hozzáférhető, megvásárolható a ferences templomoknál.

Fodor György

Beszéd a láthatatlanról

A Keresztény Szóban 1997 és 1999 között megjelent teológiai és egyháztörténeti írásokból válogatott a Keresztény Szó könyvek második kötetében a szerkesztő, Jakabffy Tamás. Tizenhat erdélyi (illetve partiumi) születésű szerző tanulmányait tartalmazza a kötet – teológiai tanárokét, egyetemi hallgatókét vegyesen (Diósi Dávid, Jakubinyi György, Tamási Zsolt, Adorjáni Zoltán, Ioan-Vasile Botiza, Lőrincz Ildikó, Tempfli Imre, Marton József, Nagy József, Molnár Lajos, Elekes András, Bereczki Silvia, Holló László, Bányász József, Vencser László, Zamfir Korinna).

A pap-teológusok (így például Jakubinyi György, Ioan-Vasile Botiza, Adorjáni Zoltán, Marton József, Nagy József, a 2001 tavaszán elhunyt Molnár Lajos) írásai mellett világiak tanulmányait is olvashatjuk. “Van »pontokba szedett« rendszerző munka és van szinte az esszé határát súroló írás is e könyvben. A felekezetköziség eszméjét sem csupán I. V. Botiza görög katolikus pap és teológiai tanár, illetve Adorjáni Zoltán református lelkipásztor, teológiai előadótanár írásai képviselik, hanem maga az ökumenikus szemlélet szerves jelenléte – például Zamfir Korinna írásában az erdélyi ökumenizmus alakulásáról –, vagy maga a tematika Tempfli Imre Melanchton-tanulmányában. (…) Keresztmetszetet szerettünk volna tehát adni ezzel a könyvvel arról, hogyan és miről szólnak ma (jobbára) katolikus teológusok a (jobbára) katolikus olvasóközönséghez” – írja utószavában a szerkesztő.

A Beszéd a láthatatlanról című kötet megrendelhető a Gloria kiadó címén: 3400 Kolozsvár 1, c.p. 1090, telefonon a 64-196478-as számon vagy a Keresztény Szó szerkesztőségének e-mail-címén: kerszo@mail.dntcj.ro. A kötet ára 30 000 lej.

sch

Tamási Zsolt

Az úgynevezett király

A zsidó királyság kialakulásának kezdeteivel Sámuel könyvei foglalkoznak, bár logikailag e részét az üdvtörténetnek a Királyok két könyve kellene hogy tárgyalja. Sámuel könyveit Semuil néven a zsidók 1448-ig egyetlen műnek tekintették. A Szeptuaginta a Királyok könyvéhez csatolja, két külön néven. A Liber Regnum 1-2 megfelel a Királyok 1-2-nek, míg a Liber Samuelis 1-2-t a nemzeti nyelvű fordítások Sámuel könyveiként vették át.

A Sámuel-írások keletkezésének idejét két dátum között helyzehetjük el egészen biztosan. Mindenképp Kr. e. 926 után íródtak, hiszen a szerző a Júda és Izrael elnevezéseket már ismeri, s ez arra utal, hogy Salamon kora után kellett élnie, hisz csak ekkortól, az ország északi és déli részeinek elszakadása után használták e területi megnevezéseket. Ugyanakkor azt is biztosan megállapíthatjuk, hogy a királyság bukása előtt íródtak, ugyanis a szerző meg van győződve arról, hogy Dávid királysága örökké tartani fog.¹

A deuteronomikus történetírás által feldolgozott források ismernek egy királyság előtti, sőt királyságot előkészítő korszakot (1Sám 8; 2Sám 7,7; 2Kir 23,22), amely azonban nem azonosítható a „szabadítók”, a bírák korával. Sámuel még bíró, sőt Saulnál is bírói tevékenységgel (is) találkozunk. Ám a szövegösszefüggés egyértelműen jelzi, hogy itt valami egészen új kezdődik. A kérdés, amelyet az alábbiakban vizsgálni fogunk, az: mennyiben állítható egyértelműen Saul királysága. Ahhoz, hogy erre választ formálhassunk, szükséges elemezni, mi volt a bírói tiszt Izraelben, hogyan működött ez a törzsszövetségi rendszerben, mi is volt az az újítás, amelyet Saul uralma jelentett, s végül, hogy mit jelentett Dávid királysága.

Első közelítésben máris két tényre kell odafigyelnünk. Az egyik a történelmi változás, a másik ennek magyarázata a szerkesztői munka által. A kettő nem mond ellent egymásnak, de mindenképp figyelembe kell vennünk a szerkesztő szándékát ahhoz, hogy közelebb juthassunk a történések helyes értékeléséhez.

Szerkesztési folyamat

A királyság intézményének megjelenése fontos mérföldkő az üdvtörténetben is. Ezt a bibliai szövegeket formáló redaktorok kellő módon hangsúlyozzák is. Jelszerűnek kell értékelnünk azt, hogy az üdvtörténet nagy korszakait mindig egy gyermek születése jelzi, ez a születés ugyanakkor Isten különleges közbelépésének köszönhető. Ezt figyelhetjük meg például az ősatyák történetének kezdetekor (Ter 12), a nép történetének kezdetekor (Kiv 1), s a királyság történetének kezdetekor is (1Sám 1).

A kérdés fontosságát az is jelzi, hogy a királyság intézményének megjelenéséről szóló rész sokkal hosszabb, mint a Saul konkrét „királykodásáról” szóló tudósítás. A szöveg egységes megközelítése a királyság intézményét a nép kéréséből vezeti le, amelyet Jáhve úgy értelmez, mint az ő elutasítását, és amely kérésnek Sámuel – miután megteszi az ellenvetéseket – eleget kell hogy tegyen.² E királyválasztási híradás két nagy hagyományból áll össze. Az egyik kritikus a királyság intézményével szemben, míg a másik örömmel fogadja, mint Isten ajándékát. Az 1Sám 8,11-17 rész ezzel kapcsolatban valószínűleg egy régebbi királyság-ellenes polémiát képvisel. Szerkesztési megközelítésből a 6a vers, a 11-17. versek és a 19-21. versek Sámuel megdöbbenését írják le, amelyet végülis Jáhve parancsa győz le. A 6b-7a versek és a 9-10 Sámuel figyelmeztetését változtatja Isten figyelmeztetésévé, így legitimálva Sámuel királyellenességét. A kettős megítélés vonatkozik arra is, hogy a király egyfelől Isten embere, de arra is, hogy a királyság vétkes abban, hogy Izrael az engedetlenség útjára tévedt. Ezért vonul végig a királyság történetén a kritikus prófétai hang, amely szembeszáll a királyokkal. Talán e kettőségnek is köszönhető, hogy a legrettegettebb veszélyre – vagyis a királynak Istenként való tiszteletére – sohasem kerülhetett sor Izraelben.³

A Saullal kapcsolatos hagyomány (1Sám 9-31) bonyolult irodalmi termék, s nem pusztán a Saul uralma alatt zajlott események számbavétele.⁴ Az eseménytörténeten túl elsősorban a királyság eszméje körüli problémákat ötvözi a két hagyomány, amely két nagy forrást dolgoz fel. Az első értelmében a nép királyt kér. Sámuel ebbe belemegy, így Micpában sorsvetéssel megválasztják Sault (1Sám 8,1-22; 10,17-25; 12,1-25). A történet lejegyzője a Szentírásban szereplő három nemzeti gyűlésből a másodikat beszéli el, voltaképpen azonban különböző eredetű anyagokból állítja össze. Sámuel Micpába hívja a népet, megszólítja őket (17-19), majd azonosítják és kikiáltják a királyt (20-25). Meglehet, hogy a 18-19. vers egy későbbi száműzetésbeli antimonarchikus polémiából származó szöveg. Sámuel felszólalását leszámítva a passzus alapvetően kedvező véleménnyel van a királyságról, mivel itt a királyt Jáhve választja ki. A Szentírás a királyválasztást két tradíció keverése útján mutatja be. Az első értelmében – csoportok és az egyének közötti választás révén – látszólag a sorsolás használatával választják meg Sault. A másik tradíció egy orákulumi jelentés, mint amilyen a 22-24. vers – ez valamikor arra szolgált, hogy azonosítsa azt az embert, akiből király lesz. Az első technika sokkal inkább releváns arra vonatkozólag, hogy Isten akarta a királyt, mint a második, és a hangsúly a fizikai alkatra és az erőre alapoz. A királytól azt várják, hogy bíráskodjék és népe jogainak érvényt szerezzen az ellenséggel szemben. A problémát itt az jelzi, hogy úgy kell nekik a király, mint ahogy az minden népnél szokás.⁵ A király joga megfelel annak, ami az Izrael körüli világban szokásos. A király az emberek felett áll, minden vagyonuk és jószáguk felett rendelkezik, s elveszi magának azt, amire szüksége van.

A másik forrás szerint – amely talán a régebbi – Saul elindul megkeresni a szamarait, Sámuel pedig útközben királlyá keni, annak ellenére, hogy nem ért egyet a királyság intézményével⁶ – s az ammoniták feletti győzelem után a nép meg is választja királyának (1Sám 9,1-10,16; 10,26-11,15) Gilgálban. Az 1Sám 9,1–10,16 nem egységes szöveg, s ez sok vitára adott okot. Ez ugyanis egy régi prófétai történet, amelyben Sault egy névtelen próféta bízza meg azzal, hogy bármit megtegyen, ami hatalmában áll Izrael megsegítésére. Ezt a történetet egy későbbi prófétai redakció tárgyává tették. E hagyomány szerint Sault azért kenik fel vezérnek (nagid), hogy felszabadítsa Izraelt a filiszteusok uralma alól. Sámuel hajtja végre ezt a megbízást, akit a szerkesztők az anonim próféta helyébe helyeznek. Az egész passzus jelenlegi formájában úgy festi le az izraeli királyság eredetét, mint ami közvetlenül Jáhve spontán és kegyelmi kezdeményezéséből jön. Jáhve meglátta Izrael gyötrelmét, meghallotta kiáltását és elküldte Sault, hogy megkapja a prófétai felkenést nagiddá, királyjelöltté, azzá, aki meg fogja szabadítani Izraelt. A prófétai hagyományhoz tartozik ez a történet, s ugyanakkor a régebbi tradíciók prófétai redakciójának a része. Ennek a prófétai küldetésnek a hatása az 1Sám 11-ben nyilatkozik meg.⁷ Az 1Sám 10,26-27 az ebből következő reakciókat osztályozza. Azok, akik Saulhoz csatlakoznak, értékes emberek, akiknek Isten megérintette a szívét, míg azok, akik a régi ortodoxiához ragaszkodnak („hogy menthet meg minket ez az ember!”), úgy jelennek meg, mint értéktelen, elvetemült emberek. Ez utóbbi forrás értelmében Sault bírói tevékenysége miatt fogadják el királynak. Karizmatikus képességekről tett ugyanis tanúságot.⁸

Gilgálban kezdődik az a harc, amelyre Saul elhívást nyert. Mint a bírákat, őt is az Úr Lelke szállja meg, s ez alkalmassá teszi feladatának betöltésére. A lélek itt ősi módon nyilatkozik meg, extatikus jelenésben. Az ammoniták elleni harc leírásakor megismétlődik a tudósítás, hogy Sault – akárcsak a bírákat – Isten Lelke szállta meg. Ugyanakkor történetileg ez a valószínűbb oka Saul királlyá való kikiáltásának. A történelmi folyamat a 11,1-13-ból látszik a legvilágosabban.⁹ A szamárkeresés kérdése azért jelentős, mert Saul, miközben szamarait keresi, átvonul jövőbeli uralkodása területén. Benjámintól először északra (Efraim), azután valószínűleg nyugatra, azután meg délkeletre fordul. A királlyá kenés elbeszélésében a szerző tudatosan kerüli a király kifejezést. Talán ezzel akarja érzékeltetni a távolságot a pogány környezettől. A két hagyomány összeegyeztetését a szerkesztő az 1Sám 11,14-15. versekben oldja meg.¹⁰ Az ammoniták felett győzelmet arató Sault Gilgálban teszik királlyá. Kritikusai eddig valószínűleg nem tekintették annak. Talán ezért kellett megújítani a királlyá választást. Saul bukásának okát a deuteronomikus hagyomány az addigi tradíciótól való eltérésben látja. A deuteronomikus teológia a katasztrófából kiindulva – mintegy visszatekintve – felmutatja azt a bűnt, amely a pusztuláshoz vezetett, s így teológiai alapokon álló, felelősségteljes történelemértékelést nyújt. A szerkesztői munka révén valóban úgy jelenik meg Saul, mint király, a választott nép első királya. A szerkesztési célokon túl azonban Saul történetéből azt olvashatjuk ki, hogy királysága csak egyféle átmenetet tükröz. Az igazi király majd csak Dávid lett.

Átmenet az ősi rendből a királyság felé

A régi rendben a Jahvéval szövetségben egyesült törzsek föderációjával találkozunk. Nincs állam, nincs központi kormányzat, főváros, és közigazgatási szervezet sincs. A szövetség gyülekezési helye a kultuszhely, ahol a szövetség ládáját őrizték. A vezetők a törzsek vénei voltak, akiknél a közös cselekvési alapot a teljesen egyöntetű, vagy legalábbis többségi döntés képezte. Ez a „demokratikus” rend egyfelől ellentéte a királysági egyszemélyes akaratnak, s ugyanakkor e régi rendszerben elhatárolható volt a közösségi politikai döntés az egyszemélyes isteni királyságtól, amely elsősorban vallási jellegű.¹¹ A törzsszövetségi rendszer jellemző volt annak az Izraelnek a felfogására, amely egyetlen Úrnak, királynak csak Jáhvét ismerte el. Nem is lett volna változás, ha nem jön közbe a filiszteus veszély.

A törzsszövetségi rendszer sajátossága a bírák tevékenysége. Mindenik bíró olyan ember volt, aki veszély idején – személyes rátermettsége révén – az élre állt, így adva bizonyságot arról, hogy Isten Lelke van rajta, s összegyűjti a törzseket az ellenség ellen.

Tólá bíró „huszonhárom évig volt Izrael bírája. Amikor meghalt, Sámírban temették el. őutána a gileádi Jáír következett, és huszonkét évig volt Izrael bírája” (Bír 10,2-3). E bírák esetében világos, hogy életre szólóan töltötték be tisztüket. Ez a szolgálat azonban kifejezetten belpolitikai jellegű, míg a másik, a harc miatt külpolitikai jellegű, s ideiglenes. Az előbbiek a kisbírák, akik mellett a fontosak azok a szabadítók, akiket Isten Lelke támaszt. Sámuel bírói ténykedése a kisbírákéhoz hasonlítható, az igazságszolgáltatásra korlátozódott, s ezt örökölhetőnek tekintették. De pillanatig sem feledhetjük, milyen keveset tudunk az ősi Izraelről. Nem tudunk semmit arról a hatalomról, amely lehetővé tette, hogy Sámuel fiait bíróvá tehette Izrael fölött; sem egy olyan intézményről, amely elégséges tekintélyt birtokolt ahhoz, hogy nemzeti elégedetlenséget fogalmazhasson meg.¹² Ez az elégedetlenség a „király-kérésben” fog konkretizálódni.

A filiszteus veszély hatására az izraeli törzsszövetség összeomlott. A döntő csapást a kb. Kr. e. 1050 körül Afék közelében lezajlott csata jelentette. Ekkor a szövetség ládája is a filiszteusokhoz került. A filiszteusok a fegyverkezés megelőzése érdekében megtiltották a fémmegmunkálást is.¹³ A nemzet régi rendje tehát egyértelműen csődöt mondott. Mindezek mintegy előfeltételét jelentették annak, hogy Izrael történetében is megjelenjék a királyság intézménye. Egyöntetű véleménye ugyanis a szakíróknak, hogy a filiszteus veszély előfeltétele volt a királyság intézményének.¹⁴ Hiszen Gedeon történetéből már ismerjük a zsidóságnak abbeli vágyát, hogy a csapataikat győzelemre vivő bírót királlyá kiáltsák ki. Gedeon osztatlan tekintélyt szerzett győzelmei révén, s a nép királlyá akarta kiáltani. ő azonban visszautasította ezt, továbbra is Jáhvéra hagyva az uralkodást. A Sauléhoz hasonló esetben tehát, de más keretkörülmények közt egyértelműen kitért a királyság elől (Bír 8,22sk).

A régi rend utolsó képviselője maga Sámuel, aki rendszeresen bejárja a jelentősebb kultuszhelyeket (Bír 10,1-5; 12,7-15).¹⁵ Ugyanakkor az átmeneti kornak is ő a meghatározó személyisége; személyében tükröződik a korszak átmeneti jellege. Sámuel meghívásának történetére a szent szerző elég nagy hangsúlyt fektet. Ez a rész 18 verset ölel fel, míg az 1Sám 3,19-21 egészen röviden összefoglalja azt, hogy Sámuel ismertté vált mint próféta; többször megjelent neki az Úr; s hogy Sámuel beszéde eljutott egész Izraelhez. Sámuel tehát mint bíró és próféta jelenik meg, akinek természetes adottságai (1Sám 2,26; 3,19) mellett a kegyelem, amelyben Isten részesítette, tekintélyt szerzett a nép körében, amely imájában bízva gyakran fordult így hozzá. Sámuel személyében történt meg, hogy a látóból próféta lett. A látó tevékenysége ugyanis a magánszférára vonatkozik, míg a próféta a nép életének nyilvánosságával törődik. A meghívástörténet vége mintegy elővételezi Saul királlyá kenésének történetét, amikor ez a folyamat konkrét megfogalmazást nyer. A szamarait kereső Saul mint látót keresi meg Sámuelt, Sámuel pedig mint próféta keni királlyá ezt követően (1Sám 9-10). Tehát a királyság intézményéhez vezető átmeneti korszakkal egyidejűleg a próféta lép a látó helyére.¹⁶ Szintén a királlyá kenés történetében olvashatunk azonban egy egész sor, csoportosan járó prófétáról is. Ezek a „kezdeti” próféták a zene és különféle testmozgások révén önkívületbe estek (eksztatikus prófétaság), és révületük átterjedt másokra is. Izrael szomszédainál is megfigyelhető hasonló jelenség¹⁷; ez a vallási élet kezdetleges kifejezése.¹⁸ Ez a jelenség jól ismert az ókor világában, s párhuzamait éppúgy megtaláljuk a kánaánitáknál, mint Anatóliában és Mezopotámiában. Az okot, hogy mi válthatta ki az eksztatikus prófétaság elterjedését Izraelben, csak találgathatjuk. Kétségtelen, hogy a törzsszövetségi központi szentély és kultusz megszűnésével szellemi űr keletkezett, s ez elősegítette a szabad népi karizmatikus mozgalmak gyors kialakulását. Ugyanakkor szerepet játszhatott a filiszteusok jelenléte is, hisz ezek a próféták őrjöngő elragadtatásukkal az Úr szent háborújára akarták feltüzelni az embereket a gyűlölt megszállók ellen¹⁹.

A régi rend bukásával és a szorongató filiszteus veszély közelségében megfogalmazódik egy nagyobb összefogás szükségességének igénye. A Bírák utolsó könyvei bizonyítják, milyen pusztító lehet a törzsek életében az állami rendfenntartó erő hiánya (17-21). Így már a Bírák könyvében hangot kap a királyság iránti igény: 8,22 (Gedeon); 21,25 („Abban az időben nem volt király Izraelben. Mindenki azt csinálta, amit jónak látott”). Abimelek királysága (Bír 9) csak a városállamok mintájára alakult helyi királyság volt, ami nem volt jellemző Izraelre, s nem is volt tartós. Abimelek kananeus mintára létesítette szichemi királyságát.²⁰ Esete atipikus, ezért jelentéktelen. Lényegesebb az, hogy Sámuel fiait Izrael bíráivá teszi (1Sám 8,1), de ők nem tudják ellátni azt a feladatot, amire most szükség lenne. Ez ürügyként szolgál arra a népnek, hogy kérjék király állítását, s azzal indokolják ezt, hogy társadalmi igazságtalanság esete forog fenn. A kérést Isten elfogadja, miután figyelmezteti őket a király jogaira.

Saul, a király?

A Sámuel születésével és meghívásával bevezetett történet a királyság intézményének megjelenésével folytatódik. Sámuel az, aki először kísérli meg az egységes Izrael létrehozását az aféki vereség után.²¹ A királyság végleges bevezetésével azonban nincs megbékülve. Egy elég súlyos dilemmával kell megbirkóznia Sámuelnek. Egyfelől ott van a filiszteusok támadása és a nép királyt kérő akarata, másfelől meg ott van a keleti király-kép, amelyben nincsenek elválasztva a kultikus és politikai szerepkörök. Keleten nem tettek különbséget isteneik tevékenysége és lényege közt, s így a királyt egyenrangúnak tekintették az istennel vagy istenekkel. Saul királlyá választásával így megvolt az elméleti lehetőség arra, hogy Isten királysága kerüljön veszélybe. Sámuel annak a csoportnak a szóvivője, amelynek tagjai féltek, hogy a „király” cím használatával Izrael esetleg feladja a Jáhve-hit által adott sajátosságát és hasonul majd a pogány környezetvilághoz. Izrael népének kérése ítélet alá esik tehát, hiszen ezzel mintegy elvetik az Urat mint királyukat. Ez az Egyiptomból való kivonulás óta ismétlődő lázadásukkal tartozik egy sorba (lásd a hivatkozási helyeket 2Móz 14,11k). A nép kívánságának lényege az, hogy – annak ellenére, hogy Sámuel felsorolja, milyen jogai lesznek a királynak – megfogalmazzák: össze kell fogni Izrael minden erejét, hogy az idegen uralmat megakadályozzák. Ez elkerülhetetlenül a hit válságához vezethetett, hiszen e kérésben több bizalom mutatkozik meg az emberi hatalom, mint az Isten segítsége iránt (1Sám 8,20). A politikai és vallási vezetés határa akkoriban ugyanis nem volt világos. Eddig e kettő jól körülhatárolhatóan jelent meg. Sámuel ennek jelentőségét egészében felmérte, s ezzel magyarázható az az egyébként logikátlan kirohanása, amikor Saul nem várva be őt, bemutatta az áldozatot (1Sám 13,9-14). Sámuel ekkor azért vonja vissza Saul felkenését, mert fél, hogy Saul nagyobb hatalmat akar magának, mint amennyit az ősi rend megenged. Sámuel az új rendet ugyanis a régi szolgájává akarta tenni.

A felkenés történeti forrása (1Sám 9,1-10,16; 13,4b-15) nem úgy említi Sault, mint királyt (melek), hanem mint vezért (nagid), felkentet. Ez utal Sámuel szándékára, hogy a felkenés csak átmenetileg érvényes. Sámuelnek és a törzsfőknek nem az volt tehát a szándékuk, hogy Sault a szokványos értelemben királlyá tegyék, hanem csak annyi, hogy mint a törzsek választott vezetője állandó megbízással szolgáljon. Ha Saul nem mint karizmatikus hős lép fel, kétséges, hogy lettek volna hívei. Akárcsak a bírák, soha nem vezette az egész Izraelt csatába, de ehhez közelebb volt, mint elődei. Ezt azonban az is magyarázza, hogy a veszély az egész nemzetet fenyegette. A nép azonban királynak tekintette, és a későbbiekben annak is szólította Sault. Hogy ez mennyire újszerű, az meg is kérdőjelezhető. Sault ugyanis az ősi törzsszövetségi kultuszhelyen, Gilgálban (1Sám 11,14sk) választják meg, s elsősorban bírói feladatokat kell ellátnia: harcolnia kell a filiszteusok ellen. Ugyanakkor nem hajtott végre meghatározó változtatást királysága során a törzsszövetségi felépítésen. Egyedüli kivétel csak az volt, hogy katonákat gyűjtött maga mellé, megteremtve egy eddig ismeretlen szolgálatot, az állandó katonaságét. Ez azonban csak védelmi szükséglet volt. Saul egész uralkodása háborúskodással telt el (1Sám 14,47sk, 52). Tevékenysége ezért mint egy meghosszabbított bírói tiszt is felfogható. Annak ellenére, hogy király lett, az 1Sám 11-ben leírt esemény jellege hasonló a bírák történeteihez. Sault haragos indulat révén hívta el Isten. Ökörszekérrel érkezett a mezőről s hírét vette, milyen nagy bajról számoltak be Jábes város polgárai, akik segítségért fordultak a környező törzsekhez. Amikor Saul meghallotta, hogy senki se mer fegyvert fogni, meghirdette a védelmi akciót (1Sám 11,6-7). A bírák elhívásának jellegzetes története ez, hisz ezekben az esetekben általánosan jellemző, hogy a bajok láttán Isten bizonyos kiválasztott személyeket megszólít, az elhívás következtében Isten Lelke szállja meg őket, s amikor ennek az erőnek a birtokában a feladatot elvégzik, újra azzá lesznek, akik azelőtt voltak. Az a szabadulás tehát, amelyet a király szerez, a szent háborúban kivívott győzelem formájában jelenik meg.²² Saul – ugyanúgy, mint a bírák – karizmatikus vezér, akit Isten Lelke, a szent háború irányítója²³ vezet. Saul még nagyon közel áll a Bírák könyve szabadítóihoz, úgy kell neki is megszabadítania népét szorongatóitól, mint azoknak. Érdekes azt is megfigyelni, hogy Sault – akárcsak a bírákat – el is hagyja Isten Lelke. Saul uralkodása alatt az egyes törzsek, annak ellenére, hogy beletartoztak a törzsszövetségbe és Saul királyságába, eléggé elszigetelten éltek, s gyakran külön úton jártak.²⁴ Sámuel búcsúbeszéde jelzi a tulajdonképpeni változást (1Sám 12). Mint utolsó bíró, leteszi hivatalát, hogy helyet adjon a királynak. A 1Sám 13,1 már egyértelműen királyként mutatja be Sault, beállítva őt az izraeli királyok sorába. Tevékenysége azonban csak a filiszteusok elleni harcra vonatkozik. Saul királyságához még nem tartozik államhatalom. Dávid is karizmatikus vezérként kezdi, de nála a királyság intézménye már politikailag is megszerveződik.

A fölkenéssel a király más emberré lett. Az Ószövetség végig hangsúlyozza a király szabadítói feladatát. Isten Lelke a bírákat csak ideiglenesen szállja meg, míg a királyok esetében megbízatásuk állandó, eltörölhetetlen jeggyé válik a felkenés által.²⁵ Saul azonban elveszti megbízatását, ami újra csak kétségeket támaszt aziránt, mennyiben tekinthető valóban királynak, és mennyiben csak az új helyzetben új módon működő bírának.²⁶ Ami miatt azonban Saulnak sajátos helyzete van a királysághoz való átmeneti korban, az jelzi, hogy Dávid tiszteletben tartja a felkenését, amikor nem használja ki a lehetőséget, hogy megölje Sault. Ebben szerepe van azonban a szerkesztőnek is, aki párhuzamot vont a két király között. Ám Saul történetében megvan – a szerkesztői célokon túl – az újdonság. Sámuel felkeni, kiemelve így őt a környezetből, elidegeníthetetlen méltóságot adva neki. Sault azonban az összkép, amely az egyébként elég szórványos forrásokból kirajzolódik, nem mutatja teljhatalmú királynak. Elsősorban azért, mert a háttérben végig ott van Sámuel. Az ő történetével szemben ki kell emelnünk azt, hogy Dávid felkenésének történetében már nincs szó arról, miben nyilvánul meg az Úr Lelkétől való megragadottság. Dávid mint Isten felkentje tartósan a Lélek hordozója lett (2Sám 23,2). Dávid királlyá kenésekor az Úr Lelke elhagyja Sault és Dávidra száll (1Sám 16,14). A királyság története Dáviddal folytatódik. De Dávid királysága már egészen más jellegű. Annak ellenére, hogy ő is karizmatikus vezető, nem bíraként fogadják majd el, hanem mint tapasztalt harcost, aki már hírnevet szerzett magának. Magánbirtokkal rendelkezik, a trónt idegen hatalom hűbéreseként fogadja el. Júda választja meg (csak), s ez jelzi a tulajdonképpeni szakítást a régi törzsszövetségi hagyománnyal. Nem veszi figyelembe a trónutódlás jogrendjét sem, hiszen nem engedi át a hatalmat Saul fiának.²⁷ őt is, akárcsak Sault, közfelkiáltással választják meg királynak, miután az isteni kiválasztás által nagid lett, s egy ősi kultuszhelyen kenik királlyá. Királysága azonban sokkal „fejlettebb”, mint a Saulé. Érdemes odafigyelni arra is, hogy másképp határozza meg Saulnak és másképp Dávidnak a királyságát a deuteronomikus hagyomány: Saul a nép által és a népért lett király (8,22), míg Dávid az Úr akaratából (16,1). A szerkesztő ugyan Saul esetében is a király címet használja, a kérdést talán mégis másképp kell feltenni: Attól király-e Saul, hogy így nevezik, vagy pedig attól, hogy ellátja egy király feladatát, birtokolja jogkörét? A válasz egyértelmű: tulajdonképpeni király Dávid volt. Sault csupán annak nevezi az Ószövetség.

Jegyzetek

(Alapvetően egyenlő embernek érzem, éreztem magam, sőt szűkebb családom, barátaim körében ebben az érzésben meg is erősítettek, s csak a külső, a „felnőtt” társadalom kényszerített arra, hogy frusztrációt érezzek női mivoltom s az ebből társadalmilag következő, adott és elvárt szerepek kapcsán. Konkrétan saját, teljes értékű emberségemből fakadó választásaim nyomán kellett fájdalmasan azzal szembesülnöm: értelmiséginek, aktív világi katolikusnak lenni tájainkon nőként nem könnyű, nem természetes, nem egyértelmű és nem mindig elfogadott dolog. Nem feminista indítékok vezetnek e téma kutatásában, inkább előzményeket, ma is érvényes vezérmotívumokat keresek, s nem csak a magam számára, hanem általában a női-férfi szerepek meglehetősen megváltozott, feje tetejére állt értékrendszerében. Ez világjelenség, amely begyűrűzik egyházunk mindennapjaiba is. Ezért megfelelő modelleket keresni, kialakítani ugyanúgy az idők jeleinek figyelembe vételét jelenti, mint sok más égető kérdésben állást foglalni. S ha ezt bárki azzal szeretné elintézni, hogy a társadalomnak csak egy részét érdeklő kérdés ez, nagyon téved, hisz a társadalom koedukált – ami a nőknek probléma, az a férfiakra nézve is előbb-utóbb az lesz. Gondolkodó ember ezért nemétől függetlenül nem dughatja a homokba a fejét.

Bodó Márta

Női szerepek tegnap és ma (1)

A Biblikus Teológiai Szótár nő szócikke a Biblia és az egyházi hagyomány alapján három pontban foglalja össze mondanivalóját. Az Ó- és az Újszövetség alapján tárgyalja a kérdést, majd az egyház hagyományában vizsgálja. Bevezetésképpen megállapítja: Izrael és a Közép-Kelet törvénykönyveiben az asszony helyzete a kiskorúaké: befolyása anyaszerepéhez kapcsolódik csupán. Ha ellenben magtalan, helyzete mindennél sivárabb és kilátástalanabb. A gyakorlat ellenére Izrael hite mégis állítja a két nem alapvető egységét. Az Ószövetségben a nő mint hitves és anya jelenik meg. A Teremtés könyve a földi paradicsomban ábrázolja őt, s a teológiai reflexió kiindulópontja ez a hely. Rózsa Huba elemzése szerint „ a Biblia mint a hit igazságát tanítja, hogy a nemek, a férfi és nő kettőssége, a kettősségből eredő egymásrautaltság, amely a házasságban egymásra találássá válik, Isten teremtő tervéből ered”(Kezdetkor teremtette Isten). Az a tény sem érdektelen, hogy a teremtés leírásának két, egymástól különböző változata szerepel ugyanabban a bibliai, ószövetségi könyvben, a Ter 2,18-24 és a Ter 1,26-30. Ez utóbbi, az úgynevezett „hatnapos teremtéstörténet” a kettő közül a későbbi. A kutatók által jahvistának nevezett régebbi keletkezéstörténet képszerűbb a szűkszavú papi forrással szemben, ez utóbbi a tudósok véleménye szerint a babiloni fogság idején íródott. A teremtéstörténet kétféle leírása két, egymástól meglehetősen különböző világszemléletet tükröz, a papi írásba beleszüremkedett a fogság nehéz időszakában a környező népek szemlélete, történetei. De mindkét elbeszélés az egy Istenről való tapasztalat fényében értelmezi a világot, függetlenül a kívülről jövő hatásoktól. A kutatók témánkra vonatkozóan egyetértenek abban, hogy a kétféle teremtéstörténet különböző beszámolói a nő és a férfi teremtéséről nem a nemek különbségéről, fölé-alárendeltségéről szól és akar szólni, hanem az embernek a teremtés egészében elfoglalt helyéről, az Isten által elképzelt rendben elfoglalt helyéről s ebben való feladatáról.

A Biblikus Teológiai Szótár értelmezése szerint a nő nemcsak mint a férfi társa, a teljes és egész emberség fele, hanem mint az élet kezdete, mint minden élő anyja is áll előttünk a földi paradicsomban – a Teremtés könyvének leírásában.

Nők a zsidó hagyományban és az Ószövetségben

Az általános zsidó nézet szerint a nők mind társadalmi, mind vallási szempontból alacsonyabbrendűeknek számítottak, mint a férfiak. Ez a rabbinikus írásokban nyilvánvalóan megjelenik, olykor a megvetés is megfogalmazódik. A férfiakat például külön figyelmeztették: nyilvánosan ne álljanak szóba nőkkel. Attól féltek ugyanis, hogy a női hang elcsábítja, rosszra viszi a férfit. Nők nem jelenhettek meg tanúként peres ügyekben, a jeruzsálemi templomban egy udvarral kinnebb kellett tartózkodniuk, mint a férfiaknak, a zsinagóga-alapításhoz szükséges keretszámba nem számítottak bele. A zsinagógákban külön kellett ülniük, és nem olvashattak fennhangon, sőt, nem is tanulmányozhatták az írásokat! Egy első századi rabbi nagyon határozottan szögezte le: „Inkább égettessék el a Tóra, minthogy nőkre legyen bízva...” Egy másik, széles körben ismert és használt imádság pedig így szól: Hála neked, Urunk, hogy nem pogánynak születtem, hála neked, Uram, hogy nem nőnek teremtettél, hála neked, Uram, hogy nem vagyok tudatlan ember.

Ezzel a közfelfogással szemben az ószövetségi iratok mégis tudnak prófétáló asszonyokról, olyanokról, akikhez és akiken keresztül Isten szólt: Mirjam (Kiv 15,20-21) – Debora (Bírák 4,4-6) – Hulda (2 Kir 22,14-20). Igaz, hogy ezek közül egyik sem hozható összefüggésbe semmilyen azonosítható prófétai írással, amely fennmaradt volna – ez a tény valószínűleg azzal magyarázható, hogy egyikükhöz sem társult tanítványok csoportja, amely jövendöléseiket megörökíthette volna. Ehhez járul még az a tény is, hogy a női prófétáknak talentumaik kibontakoztatása mellett feleségi és anyai hivatásukat is teljesíteniük kellett. De létezésük világosan mutatja azt, hogy a zsidó hit szerint Isten férfiak és nők révén egyaránt közölheti alapvető üzeneteit.

Isten női tulajdonságai

Bár a zsidók úgy gondolták, hogy Isten fölötte van minden emberi korlátnak – a szexualitást is beleértve –, olyan kifejezéseket használtak Jahve leírására, amelyek saját kulturális közegük függvénye. S mivel ez a közeg patriarchális jellegű, a leírásokban dominálnak a férfias elemek. Istent mint királyt, harcost, apát, pásztort, féltékeny férjet írják le. Mégis, ezeket a képeket kiegészítik a női tulajdonságokat mutatóak. Igaz, ezeket sokszor sokan el-kifelejtették. Istent például úgy írják le az ószövetségi iratok, mint anyát. A Szám 11,12-ben egy párbeszédben Mózes dajkaként említi Istent. Ozeás pedig kifejezetten mint anyai funkciókat ellátó személyről beszél Istenről. A zsidó társadalomban ugyanis kifejezetten az anya dolga a gyermeket etetni, járni tanítani, sebeit gyógyítani (Oz 11,1, 3-4). Izajásnál ilyen képeket találunk Istenre vonatkozóan: méhében hordozta (Iz 46, 3-4), úgy kiált, mint a vajúdó asszony (Iz 42,14). Jeremiás úgy beszél Istenről, mint aki anyai együttérzéssel rendelkezik (Jer 31,22).

A babiloni fogság után Izrael fiai hazatértek, s nagy erőfeszítéssel próbálták megóvni magukat az idegen hatásoktól. Ezek között női istenségek is találhatóak, ezért ebben a korban a nyílt utalás Isten női tulajdonságaira kerülendő. Ám kevésbé kifejezett módon megmaradtak ezek a kifejezések. Az isteni bölcsesség megszemélyesítője ebben a korban nőnemű lény alakját ölti (Példabeszédek könyve és Jób). A bölcsesség nemcsak nyelvtani alakját tekintve nőnemű (mind a görög, mind a zsidó szövegben), hanem a vele kapcsolatban használt szavak szintjén is (Péld). A bölcsesség Isten női oldala (Péld 4,5-9, 11-13 és 3,13-18).

Egy egészen különleges irodalmi lecsapódás a Salamon királynak tulajdonított Énekek éneke férfi–nő viszonyrendszerét megmutató költeménye. A valószínűleg i. e. 3. században született szöveg egy férfi és egy nő szerelmének költői leírása. Ennek az ószövetségi könyvnek a szemlélete kihívást jelent a patriarchális felfogás vonatkozásában. A női szereplő uralja a szerelmi költeményt: a legtöbb dialógus az ő szájából hangzik el – 84 vers –, míg a férfi szereplő mindössze 49 versben beszél. A kettő közti kapcsolat leírása is rendhagyó, hiszen viszonyuk a kölcsönösségen és egyenlőségen alapul, nem az alárendeltségen és függésen. Kapcsolatukban hol a férfi, hol a nő kezdeményez, s mindketten együtt ünneplik a szerelem szépségét. Itt a nőt nem csak mint jövendő bő gyermekáldás forrását említi és értékeli a szerző, sőt, anyai szerepéről szó sem esik hosszasan ecsetelt dicséretében. Igaz, a kutatók véleménye korábban az Énekek éneke allegorikus értelmezését tekintette egyedül lehetségesnek, mert véleményük szerint nem képzelhető el, hogy egy szerelmi költemény a szent iratokba másképp bekerülhessen. S bár a tudósok mára elég egyértelműen elfogadták a korábban hihetetlennek gondolt változatot, akadnak ellenzők. Roland E. Murphy azonban már 1953-ban biblikusok előtt szembeszállt a többek közt Bea bíboros által képviselt ellenkezőkkel, állítva: hiba azt gondolni, hogy „sose lehetett volna a kánon része, ha csak emberi szerelmet ábrázoló költemény volna. Az emberi szerelem ugyanis méltó az isteni inspirációra, mert maga isteni eredetű.” Majd 1955-ben hasonlóképpen nyilatkozott meg: „Isten, a szeretet teremtette az emberbe a szerelmet, s ennek első jellemzője a hűség.” Bea bíboros azzal is érvelt: elképzelhetetlen a zsidó kultúrkörben, hogy egy nő éjjel egyedül járkáljon az utcákon. Murphy ezzel szembeállítja Debora, Hulda és Ruth példáját (akik közül ez utóbbi maga is járt kinn éjjel), s jelzi: ilyen nők földjén igenis elképzelhető az eset.

Az Énekek éneke úgy is értelmezhető, mint gondolatébresztő kommentár a Teremtés könyvének margójára. Hiszen mindkettő helyszíne egy-egy gyönyörű kert, amely állatban-növényben gazdag. S az Énekek énekében bemutatott férfi–nő kapcsolat megfelel Isten eredeti szándékának, amely a kígyó cselvetése nyomán megromlott. Az elveszett Édent mintha ebben a költeményben nyerné vissza az emberiség. Itt ugyanis nem szégyellik már többé meztelenségüket, férfi és asszony egyformán vágyakoznak egymás után, nincs többé szó alá- és fölérendeltségről, mint a megrontott első emberpár esetében.

Az újszövetségi kép

A keresztény közösség tagjai Jézus követői, ezért az újszövetségi iratok feltehetően követik a Jézus kínálta modellt, ami a nők irányában mutatott viselkedését illeti. Tudjuk, hogy az evangélium-írók nem egy objektív, történelmileg értékelhető Jézus-életrajz megírására törekedtek. Sokkal inkább az az igazság, hogy részben a tanítási céljuknak megfelelően, részben emlékezetükre támaszkodva kíséreltek meg egy saját Jézus-képet megrajzolni munkájukban. Ebbe a saját Jézus-képbe pedig sok olyan elem is került, amely koruk jellemzője, a patriarchális kultúra előítéleteit tartalmazza. Jézust itt az őskeresztények szemüvegén keresztül látjuk. S az őskeresztények kulturális közege is olyan volt, amelyben a nőt, a nőit mint alacsonyabbrendűt tekintették. Ennek ellenére a Jézusról alkotott kép a nőkre vonatkozó pozitív vonások tömegét mutatja, sőt, egy olyan Jézus áll előttünk ennek a nők alacsonyabbrendűségéhez szokott világnak a közepén, aki kiáll a nők egyenlősége, teljes embersége mellett. Az a tény, hogy egy ilyen nézet megőrzésre, sőt továbbadásra került, azt jelzi, hogy a Jézus képviselte álláspont a kor előítéletei ellenére igen erőteljes lehetett.

A tanítványoknak nevezett csoportban is találunk nőket. Ezek együtt vándoroltak Jézussal. Mindhárom szinoptikus evangélium beszámol mind a női követők csoportjáról, mind egyes női tanítványokról (Mk 15, 40-41, Mt 27,55-56, Lk 8,1-3). Ezek a nők szakítottak a zsidó hagyománnyal, amelynek értelmében a hagyományos családi értékek őrzőiként folyvást otthon kellett volna maradniuk. János evangéliumában is találunk olyan példázatot, amelynek értelmében nők is voltak Jézus tanítványi körében. A jó pásztorról szóló példabeszédben (10,3-5) János Jézus tanítványait a juhokhoz hasonlítja, akik megismerik a pásztor hangját, amikor nevükön szólítja őket. Mária Magdolna, akit többször is említ Jézus követői közt, a feltámadt Jézust akkor ismeri meg, amikor az őt a nevén szólítja (Jn 20, 16).

Jézus nőkről szóló tanítása különösen akkor jelentős, ha annak a kornak a szokásait figyelembe vesszük. A nők nem tanulmányozhatták az írásokat rabbi vezetésével. A többi utalás mellett különösen a Mártáról és Máriáról szóló (Lk 10, 38-42) világosan megmutatja, hogy Jézus igenis érdemesnek tartotta a nőket arra, hogy tanuljanak, hogy a tanítványai legyenek. A szöveg tanúsága szerint Mária a hagyományosan férfiszerepnek tekintett „lábainál ülés” pozícióját vette fel, amint az a rabbinál tanuló fiúk esetében szokásban volt. Jézus pedig beleegyezését adta intellektuális és spirituális érdeklődéséhez, hiszen jóváhagyását „a jobbik részt választotta” szavakkal ki is fejezte. A nők ennek az újszövetségi résznek a tanúsága szerint többre képesek, másra is alkalmasak, mint csupán a ház körüli teendők ellátása, konyhai szolgálat és vendégszeretet.

Felhasznált irodalom

Murányi Sándor

A gyónás – kívülről

“Boldog, akinek gonoszsága bocsánatot nyert” (Zsolt 32,1)

A Szentírás olvasása során könnyű rádöbbennünk arra, hogy a legszebb gondolatok Isten végtelen irgalmával kapcsolatosak – hiszen az egész isteni kinyilatkoztatás nem más, mint örömhír a bűnnel és rosszal küszködő ember számára. Az önmagát kinyilatkoztató Isten Jézusban lehajol hozzánk, megért, szeret, felemel, megbocsát. Egyházunk bűnbánati gyakorlatát a patrisztikusok szívesen tekintik „a hajótörés utáni második deszkának”: a kárhozatos szerencsétlenség özönéből való első megmenekülés után (ti. a keresztség által) még egyszer adódik esély a szabadulásra a keresztség utáni bűnbánatban. A kiengesztelődés szentsége az utóbbi évtizedekben az összes többi szentségnél súlyosabb válságba jutott. Rövid időn belül gyorsan süllyedt elfogadottsága, méghozzá éppen az egyháznak elkötelezett, szentségekhez járuló gyakorló katolikus kertesztényeknél. Fel kell tennünk a kérdést: Mi lehet ennek az oka? Természetesen többféle ok is szóba kerülhet – gondoljunk csak az egyházi igehirdetés kemény bírálataira, vagy az ún. intimszféra túlzott hangsúlyozására. Az utóbbinak az a célja, hogy megvédje az egyén legbelső életét bizonyos hatóságok, közintézmények beavatkozásától, csakhogy az erre való hivatkozás sok esetben túlzott mértékű vagy éppenséggel beteges elferdülésekbe hajló. A legfontosabb ok mégis a gyónáshoz való alapvető hozzáállásunkban van. A kínai Shao lin kolostor harcművészetet gyakorló buddhista szerzetesei úgy tartják, hogy ha az ember valamely kincsét önmagán kívülről próbálja szemlélni, más lesz a rálátása az adott tárgyra vagy fogalomra. Lépj ki ömagadból, hogy láss! – hangzik a több évezredes (!) tanítás. Hogy jobban értékelhessük azt a kincset, amelyet egyházunk a gyónás által kínál Krisztus híveinek, nekünk is tanácsos kilépnünk önmagunkból, mintegy kívülről szemlélve a kiengesztelődés szentségét. Ebben a „kilépésben” segítenek minket más felekezetű keresztény testvéreink, akikre a felekezeti intolerancia kicsinyessége gyakran alaptalanul is a „szakadár” bélyegzőt nyomja. Figyeljük meg tehát, hogyan értekeztek a gyónásról más keresztény felekezetek alapítói vagy nagyjai. Történjék ez a megfigyelés önmagunk feladása nélkül, ugyanakkor Urunk óhajának megfelelően: „Hogy mindnyájan egy legyenek…”

A bűn és a bűnbocsánat egyháztani vonatkozásai

A bűn – súlyosságától függően – kisebb vagy nagyobb jelentőségű lehet. Ez a megkülönböztetés helyet kap a Jézus példabeszédeiben is, gondoljunk a szálka és a gerenda (Mt 7,3) vagy a szúnyog és az elefánt (Mt 23,24) hasonlatára. A Szentírás ugyanakkor a halálthozó bűnről is beszél.¹ Ezekből a bibliai kijelentésekből kiindulva az egyház is különbséget tesz súlyos (más distinkció szerint halálos) és kevésbé súlyos, bocsánatos bűn között. Ezek lényegileg különböznek egymástól, hiszen a súlyos bűn esetében az ember elfordul Istentől és az isteni parancsokhoz való hozzáállása esetleg végérvényesen is tagadó lesz. A bocsánatos bűn esetében viszont kisebb parancs megszegéséről van szó, a vétkező nem akar elszakadni Istentől, nem tagadja meg a parancsot, de nem teljesíti tökéletesen azt, vagy pedig a teljes tudatosság hiányzik a bűn elkövetésénél. Krisztus egyháza szent, hiszen Krisztus Lelke élteti, Krisztus alapította, ugyanakkor, mivel tagjai esendők, folyamatos bűnbocsánatra, megtisztulásra szorul. Mindezzel együtt azonban az egyház egész léte és minden megnyilatkozása élő tiltakozás a bűn ellen.² Ez a tiltakozás a következő cselekedetekben nyilvánul meg: szentgyónás, ima, böjt, virrasztás, a szenvedés elviselése, jótékonykodás stb. Végső esetben a közösség testéből való kizáráshoz is folyamodhat az egyház, hiszen: „a rossz kovász az egész közösséget megrontja” (1Kor 5,6-8), másfelől talán egy ilyesféle döntés kijózanító lépést is jelenthet az egyén számára, újabb esélyt adva a megtéréshez.³ Az ilyen ember iránt szeretetet kell tanúsítani, és szem előtt kell tartani, hogy a kizárt tag védelme ugyanolyan fontos, mint a gyülekezet iránti aggodalom. Mindezt Jézus a következőképpen fogalmazta meg: „Ha testvéred megbántott, menj és figyelmeztesd négyszemközt. Ha hallgat rád, megnyered testvéredet. Ha nem hallgat rád, vigyél magaddal egy vagy két másik embert, hogy két vagy három tanú bizonyítsa a dolgot. Ha ezekre sem hallgat, jelentsd az egyháznak. Ha az egyházra sem hallgat, vedd úgy, mintha pogány volna vagy vámos. Bizony mondom nektek, amit megköttök a földön, a mennyben is meg lesz kötve, s amit feloldoztok a földön, a mennyben is fel lesz oldva.” (Mt 18,15-18)

Azh egyházi elöljárók a Krisztus testéből, az egyházból való kizárást kezdettől fogva a megváltói felhatalmazás tudatában tették. Ugyane felhatalmazás nevében történik a bűnök megbocsátása is. Egyes egzegéták a Máté evangéliumban szereplő hatalomátadást, valamint a megtartás szót a keresztségre vonatkoztatják, ám tudnunk kell, hogy a „megtartás” csakis a megkereszteltek fölött volt kimondható. A Krisztustól kapott bűnbocsátó hatalmát egyházunk a tridenti zsinaton nyilvánította dogmává a 16. századi hitújítókkal szemben. A továbbiakban vegyük szemügyre, hogyan nyilatkoztak a nagy hitújítók a gyónással kapcsolatban.

Martin Luther: „Isteni és emberi cselekedet”

„Semmi kétség, hogy a bűnök megbocsátása szükséges és Istentől is megparancsoltatott.”⁴ Amint e mondatból kitűnik, Luther nagyra értékelte a gyónást, és ennek nem mond ellent a beszédeiben nagyon sokszor jelen levő polemikus hangnem sem, mivel szavai az értékőrzés szándékával hangzottak el.⁵ Külön hangsúlyozta a gyóntatás szolgálati jellegét: „Krisztus ugyanis nem birodalmakat, nem hatalmasságokat, hanem szolgálatokat rendelt a maga egyházában.”⁶ A hit elsőbbségét hangoztatja a bánattal szemben: „Azért ne bizakodjál a te gyötrődésedben és ne tulajdonítsd a te bánatodnak a bűnök bocsánatját. Mert Isten nem ezt veszi számba nálad, hanem a hitedet, mellyel az ő fenyegetésében és ígéretében hittél, s mely benned ily bánatot ébresztett.”⁷ Fontosnak tartja, hogy a gyónás szabad legyen, teljesen szabad elhatározásból történjék. Továbbá utal a szabadsággal kapcsolatos visszaélésekre, kemény szavakkal ostorozva azokat a „főpapokat”, akik a megfélemlítéssel, a bűnvallomások kikényszerítésével valósággal ostorozássá tették a gyónást.⁸ Háromféle gyónást különböztet meg: Az Isten előtti, a felebarátunk előtti, illetőleg a titkos gyónást.⁹ Az Isten előtti gyónást illetően a Miatyánkra hivatkozik: Bocsásd meg a mi vétkeinket…” A Miatyánk e része tehát nem más, mint a bűnbocsánat esdeklése. Figyelmeztet, hogy az ima által szüntelen gyónássá válik az életünk, „mert az a keresztény élet, hogy bűnösnek tudjuk magnkat és kegyelmet kérünk.”¹⁰ Ugyanígy benne van a Miatyánkban az a másik gyónás is, amelyet ki-ki felebarátja előtt végez el. A hívők egymásnak vallják meg vétkeiket és megbocsátanak egymásnak, mielőtt Isten színe elé lépnek. Luther ezt általános bűnvallásnak is nevezi.¹¹ A titkos gyónás négyszemközti és a lélek megnyugvását szolgálja. Tévesen értelmezi a krisztusi felhatalmazást, szerinte Jézus nemcsak az apostoloknak, hanem minden egyes kereszténynek megadta a feloldozás hatalmát.¹² A hármas felosztás mellett további két hatótérre osztja még a gyónást: isteni és emberi cselekedetre.¹³ Az első rész a fontosabb, ez teszi a gyónást gyönyörűvé és vigasztalóvá. Ebben Isten oldozza fel a gyónót bűneitől. A másik pedig a hívő cselekedete, amelyben elmondja bűneit és bocsánatot kér azokért. Érdekes hasonlattal találkozik az olvasó a gyónásra való biztatás végén. A gyónót ahhoz a koldushoz hasonlítja Luther, aki azonnal útnak indul, mihelyt meghallja, hogy valahol gazdag adományt osztogatnak. Nem kell mellé poroszló, hogy ütlegelve hajtsa, hanem magától fut, ahogy csak a lába bírja, hogy el ne késsen.¹⁴ „Azt tanítjuk tehát, hogy kitűnő, gyönyörű és vigasztaló dolog a gyónás, és arra intünk mindenkit, hogy ne vesse meg ezt a drága kincset, hiszen nagy a mi nyomorúságunk.”¹⁵

Ulrich Zwingli: „Tanácskozás”

Zwingli határozottan kijelenti, hogy egyedül Isten bocsátja meg a bűnöket. „…egyedül ő nyugtatja meg a lelkeket, egyedül neki kell feltárnunk sebeinket.”¹⁶ Isten az egyedüli orvos a beteg lélek számára, az ember csak tanácsadó lehet. A gyónás Zwingli értelmezésében tehát csak olyan tanácskozás, amelyben útmutatást kapunk attól, akit az Úr e célból odaállított, hogy megtudjuk, milyen úton-módon érhetjük el lelkünk nyugalmát.¹⁷ Szerinte a „confessio” azt jelenti, hogy bevalljuk bűneinket valamely rokonunknak, vagy egy „Írásban járatos embernek”, aki velünk együtt kéri a mennyei Atya bocsánatát.¹⁸ Zwingli felszólítja követőit, hogy kerressenek olyan társat maguknak, akinek elmondhatják bűneiket.

„Igazán gyónik az, aki Istenben hisz, aki Istent dicsőíti, aki a mérhetetlen jótéteményekért hálát ad, aki bűneit elismeri, azokat az Úr előtt megsiratja és aki felebarátaival bocsánatért könyörög.”¹⁹

A Jakab-levél felszólítására támaszkodva elveti a fülgyónást – „Valljátok meg tehát egymásnak bűneiteket, és imádkozzatok egymásért, hogy meggyógyuljatok, mert sokat megtehet az igaz ember állhatatos könyörgése.” (Jak 5,16); tévesen arra következtet, hogy nincs szükség az egyház apostoli hatalmára, mert minden megkeresztelt ember gyóntathat.²⁰

Jean Calvin: „Nem Istentől rendelt külső ceremónia”

Calvin élesen bírálja a gyónást, emberi találmánynak nevezve azt. Institúciójában, illetőleg A keresztyén vallás rendszere című munkájában a Szentírás és a szenthagyomány segítségével érvel:

„Mindjártt a bérmálás után teszik (ti. a katolikusok) a bűnbánat sakramentumát, amelyről oly zavarosan és össze-vissza beszélnek, hogy tanításukból a lelkiismeret semmi bizonyos és szilárd eredményre nem juthat.”²¹ Továbbá azonban helyesli az őskeresztényeknél használt nyilvános bűnbánatot, ugyanakkor mellőzi a kézrátétellel történő feloldozást – bírói aktust lát benne –, ami szintén gyakorlatban volt az ősegyházban: „Akármint legyen is azonban, mégis látjuk, hogy a bűnbánatban a kézrátétel olyan ceremónia, amelyet az emberek s nem Isten rendelt, s amelyet a közömbös dolgokhoz és külső gyakorlatokhoz kell számítani, azokhoz a dolgokhoz, amelyeket ugyan nem kell megvetni, hanem amelyeknek alantasabb helyen kell állaniuk, mint amelyeket nekünk Isten igéje ajánl.”²² Calvin határozottan elveti a gyónás szentségi jellegét: „…a bűnvallás nem Istentől rendelt külső ceremónia hitünknek megerősítésére. Ha azt vetik ellen, hogy az én meghatározásom nem oly törvény, amelynek engedelmeskedni szükséges, hallgassák meg Augustinust, akit saját állításuk szerint igen szent embernek tartanak. »A sacramentumok – úgymond – a testi emberekért láthatókul rendeltettek, hogy azok a sacramentumok fokozatai által a szemmel látható dolgoktól azokra vitessenek át, amelyek az értelem tárgyai.«²³ Micsoda ilyesmit látnak vagy maguk, vagy mutathatnak másoknak abban, amit a bűnbánat sakramentumának neveznek? Ugyanő egyebütt²⁴ így szól: »A sacramentumot azért nevezik így, mivel abban más látszik s megint mást értünk alatta; ami látszik, annak testi külszíne van; amit értünk, annak lelki gyümölcse van.« Ezek az állítások semmi módon nem alkalmazhatók a bűnbánat sakramentumára, már aminőt ők koholnak, mivel semmi testi külszíne nincs, amely lelki gyümölcsöt ábrázolna… Mindamellett, hogy el ne bízzák magukat, bármelyik részbe helyezték is a sakramentumot, tagadom, hogy az joggal sakramentumnak volna tartható. Először azért, mivel erre a dologra nézve semmi különleges ígérete sincs Istennek, amely pedig egyedüli alapja a sakramentumnak. Azután, mivel mindaz a szertartás, amelyet ennél végeznek, tisztán emberi találmány… Ezt a mondva-csinált sakramentumot olyan dicsérettel ékesítették fel, aminő hozzá illett, hogy ez egy újabb mentődeszka a hajótörés után, mivel ha valaki az ártatlanságnak ama ruháját, amelyet a kersztségben vett, bűnnel fertőzteti meg, bűnbánattal helyreállíthatja. Márpedig ez Hieronymus mondása. De bárkié is, tagadhatatlan, hogy nyilván gonosz beszéd, ha azoknak felfogása szerint magyarázzuk. Mintha bizony a bűn eltörölné a keresztséget és nem kellene inkább azt a bűnösnek emlékezetébe visszaidézni, valahányszor a bűnbocsánatra gondol, hogy ezáltal megkönnyebbedjék, bátorságát visszanyerje és hitét megerősítse, hogy bűneink bocsánatát el fogja nyerni, ami neki a keresztségben megígértetett. Amit pedig Hieronymus keményen és helytelenül mondott, hogy ti. a bűnvallás ismét helyreállítja a keresztséget (amelyet elveszítenek azok, akik megérdemlik, hogy az egyházból kiközösíttessenek), azt azok a jó magyarázók a saját istentelenségükre alkalmazzák.”²⁵

Calvinnél a kiengesztelődés szentsége és a keresztség – mintha egy és ugyanaz lenne vagy összemosódna. Ebben az állításában Keresztelő Szent János keresztségére hivatkozik, aki a keresztséget a bűnök bocsánatára hirdette.

„Isteni jogú intézmény” – a tridenti zsinat válasza

A tridenti zsinat a következő rendelkezésekkel válaszolt a reformátorok állításaira: 1. A bűnbánat Krisztus által alapított szentség. Alapítását a Jn 20,22sk-kel alapozza meg (1. és 3. kánon). 2. A bűnök “teljes és tökéletes” elengedéséhez a bánat, a bűnvallomás és az elégtétel szükséges. Ezt a három elemet nevezi a zsinat “a bűnbánat részeinek”: ”mintegy a bűnbánat szentségének anyaga” (4. kánon). 3. A szentségi bűnvallomás “isteni jogú intézmény és isteni jogon szükséges az üdvösségre”; ”az egyedül a pap előtti titkos gyónás, amelyet az egyház kezdettől fogva gyakorolt és meg is tart”, megfelel Jézus Krisztus megbízásának és alapításának. A következő kánon ismételten aláhúzza és pontosítja ezt a kötelezettséget: ”Ha valaki azt mondaná, hogy a bűnbánat szentségében nem szükséges isteni jogon meggyónni minden egyes halálos bűnt, amelyre illő és szorgalmas lelkiismeretvizsgálattal visszaemlékezni bírunk,… továbbá a körülményeket, amelyek megváltoztatják a bűn jellegét,… legyen kiközösítve” (6. sk. kánon). 4. A pap feloldozását “jogi aktusként” értelmezi. Ahhoz, hogy a pap feloldozhasson, szükséges a bűnvallomás. A feloldozási hatalom nem függ a pap személyes szentségétől vagy bűnösségétől.²⁶

A 20. század katolikus teológiája az ősegyházi bűnbánat újra-felfedezése nyomán a kiengesztelődés szentségének társadalmi és egyháztani mozzanatát állította előtérbe. A bűnbánat gyakorlatában komoly változás ment végbe a múlt században. A század első felében a gyónás gyakorisága addig soha nem ismert csúcspontot ért el. X. Szent Piusz (1903-1914) dekrétumai az áldozásról sürgették az áldozást lehetőleg minden misében; ugyanebbe az irányba mutattak a liturgikus mozgalom ösztönzései; ezeket azonban össze kellett békíteni azzal az évszázados megszokással, hogy mindig csak a (természetesen nagyon ritka) áldozás előtt gyónnak. Egyelőre félúton találkoztak: egyszer egy hónapban mentek áldozni, és ugyanilyen gyakran gyónni. A század közepe táján feloldódott azután a gyónás és az áldozás összekapcsolódása: az áldozás vétele azóta egyre inkább hozzátartozik az Eukarisztián való részvételhez, a gyónás gyakorisága viszont rohamosan csökkent. Szinte ezzel egyidőben kialakult a nyilvános bűnbánat új formája: a közösen ünnepelt bűnbánati liturgia. Csaknem két évtizedig küzdöttek e bűnbánati formának a hivatalos egyházi elismeréséért, amelyet alsó szinten kezdeményeztek (először holland és francia közösségekben). Az új római bűnbánati rendben (1973) erősebb hangsúly tevődik a kiengesztelődés szentségének társadalmi jellegére. Ez tükröződik a feloldozó formula új változatában: a régi változat csak a bűnbánó és a (Krisztus megbízásából) feloldozó pap egymással szembenállását ismeri; az új változat viszont „az egyház szolgálatáról” beszél a „megbocsátásban” és a „békében”, és ezt a szolgálatot a szentháromságosan kifejtett üdvösségtörténet keretébe állítja, amely a „világ” „kiengesztelésére” irányul.²⁷

Gyónás és ökumenizmus?

A II. vatikáni zsinat Unitatis Redintegratio kezdetű határozata hangsúlyozza, hogy a más felekezetű keresztény testvéreinkkel nem azt kell keresnünk, ami szétválaszt, hanem azt, ami összeköt. Ugyanakkor tisztában kell lenni azzal, hogy „ezek az egyházak és közösségek igen jelentős pontokban térnek el a katolikus egyháztól, nemcsak történelmi, szociológiai, lélektani és kulturális tekintetben, hanem – és főképpen – a kinyilatkoztatott igazság értelmezésének szempontjából is.”²⁸ Ezek közé tartozik a gyónás is. A zsinati dokumentum kiemeli továbbá az ökumenikus párbeszéd fontosságát. E fejezetcím láttán joggal tevődik fel a kérdés: emlegethető-e egy lapon a gyónás az ökumenizmussal? Max Thurian taizéi testvér a gyónásról szóló művében²⁹ feltárja a gyónás problematikáját más felekezetű keresztény testvéreink előtt. Értekezésében semmiféle erőszakosan győzködő szándék nincs, csupán a gyónást magát igyekszik bemutatni mint az útbaigazítás és az áttetszőség eszközét. Az áttetszőség úgy szerepel nála, mint egyházunk szükségszerű fenntartója. Ha az egyház tagjai nem élnek ebben az áttetszőségben – ami nem más, mint tisztaság, igazság és hűség –, akkor az egyház „elgyengült.”³⁰ Nem létezik igazi egyesülés Krisztussal enélkül az áttetszőség nélkül. A kereszténynek tehát a világban élőnek, de nem negatív értelemben felfogott eviláginak kell lennie. Thurian hangsúlyozza, hogy egyedül egyházunk rendelkezik a bűnök megbocsátásának hatalmával.³¹ A gyónás és a feloldozás: jelek – az Úr „útbaigazításának”³² jelei. A bűn nem csupán Jézus Krisztustól választ el minket, hanem az egyháztól is, aki az ő teste. Hűtlenségünk Krisztussal szemben egyben az egyházzal szembeni hűtlenségünket is jelenti. Ezért van szükségünk megbékélni a gyónás által az egyházzal is, „aki az Úrral a mennyben van, és aki velünk a földön lakozik.”³³ Max Thurian munkája igazolja, hogy az eltérő nézetek ellenére a gyónás és az ökumenizmus igenis emlegethetők egy lapon – természetesen nem valamiféle önfeladásról lévén szó, hanem a II. vatikáni zsinat által ajánlott ökumenikus párbeszédről.³⁴

Epilógus

Tulajdonképpen mindegyik szentséggel kapcsolatban tudunk válságjelenségekről az egyház történelme folyamán, ám a kiengesztelődés szentsége ment át a legtöbb változáson, a legkülönfélébb gyakorlatok léteztek e szentséggel kapcsolatban. Talán világos is, miért nem írt elő az Úr semmi gyakorlatot a kiengesztelődés szentségéről. Az egyháznak ajándékozta a gyógyításnak ezt az eszközét, hogy az ő szent népe mindig éljen vele. Isten az örök életre hív minket, éppen ezért el kell kezdenünk már most megélni azt, ami az örök életben a boldogságunk lesz: az Atyával való találkozást a természetfeletti szeretetben. Ebben siet segítségünkre az egyház a gyónással.

Jegyzetek

Felhasznált irodalom

Az embermásolatok ellen

Kritikus vélemények Antinori professzor emberi klónozásra vonatkozó terveiről

Amint arról a legtöbb televíziós és rádiós csatorna beszámolt, augusztus 7-én Severino Antinori olasz szülész-nőgyógyász professzor Washingtonban bejelentette, hogy orvoscsoportjával 200 gyermeket akar klónozni, és a klónozott embriókat ugyanennyi önkéntes nő méhébe beülteti, hogy ezzel „boldoggá tegyen” meddő, vagy meghalt gyermeküket helyettesíteni akaró házaspárokat. Mint mondta, kísérleteit novemberben már meg is kezdi. A bejelentést világszerte óriási felzúdulás követte.

Joseph Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa az ember klónozási kísérleteit a nácizmus tébolyával állította párhuzamba a Die Welt címlapján közölt nyilatkozatában. „Bizonyos értelemben Hitler valamiképpen elővételezte az olyan modern fejlődést, mint a klónozás és az emberi embriókon végzett kísérletezés. Iszonyatos, hogy néhány olyan hatalom, amely több mint fél évszázaddal a nácizmust vereségre ítélte, ma a tudomány elsőbbségére hivatkozva a klónozás emberellenes gyakorlatához akar folyamodni” – mondta a bíboros.

A Pápai Életvédő Akadémia alelnöke, Elio Sgreccia püspök a Corriere della Sera című olasz napilapban „technológiai delíriumnak” nevezte a tervet és határozottan leszögezte: a férfi és a nő egyesülését nélkülöző nemzés homlokegyenest ellenkezik a katolikus tannal. Sgreccia püspök szerint a tudománynak és a törvényhozásnak az a kötelessége, hogy megakadályozza az emberi klónozást. Antinori professzor viszont nyilatkozatában reményét fejezte ki, hogy Amerika nem követi II. János Pál pápa útmutatását, vagyis nem szavazzák meg véglegesen az emberi klónozást tiltó és a képviselőház által már jóváhagyott törvényt. A Pápai Életvédő Akadémia alelnöke szerint a klónozást tiltó törvény jóváhagyása közelről sem azt jelenti, hogy Amerika a pápát követi, hiszen a katolikus egyház álláspontjában igen sokan osztoznak. A reproduktív klónozást eddig szinte minden ország parlamentje, az Európa Tanács és az Európai Parlament, nemzetközi hírű tudósok, tudományos intézetek, etikai bizottságok is elutasították. A püspök rámutatott: a tudomány világában a klónozás ugyan még nyitott kérdés, de csak annak gyógyászati, nem pedig a reproduktív módja. Az idő múlásával a gyógyászati célú klónozás kérdésében is közeledtek egymáshoz az álláspontok. A kutatás ma egyre inkább arra irányul, hogy felnőtt szervezetek őssejtjeit használják fel terápiás célokra, és ne embriókat állítsanak elő, hogy azokat őssejtek forrásaként használják. A reproduktív klónozás megtiltásával szinte mindenki egyetért. Antinori professzor azt állítja, hogy a közvéleményt alaptalan hírek terjesztésével próbálják elriasztani, pl. azzal, hogy az emberi klónozás által a gyermekek rendellenességekkel, illetve egy kaptafára születnek, azaz mind egyformák lesznek. Sgreccia püspök ezzel kapcsolatban kifejtette: ebben a témában a genetikusoknak kell véleményt nyilvánítaniuk. Mint bioetikus azonban elmondhatja: a katolikus tanítás elítéli az emberi klónozást, de nem azért, mert az új emberi lények esetleg rendellenességeket hordoznak, vagy mivel az eredeti individuum és a belőle származó másolat genetikai öröksége szinte teljesen ugyanaz. A katolikus elítélő álláspont lényege, hogy az életadásnak egy férfi és egy nő szexuális egyesüléséből és házasság keretében kell történnie. A technika totális hatalma a klónozott egyén fölött szörnyűség. Az eltévelyedés tehát nem abban rejlik, hogy esetleg szörnyszülöttek jönnek a világra, hanem abban az önkényes döntésben, hogy az új egyedek létrehozását teljesen a technológiára bízzák. Ez a reproduktív aktus nélkülözi az anyaság és az apaság ismérveit.

Az olasz egészségügyi miniszter, Girolamo Sirchia professzor Severino Antinori emberklónozási szándékáról kijelentette: a világ egyetlen országa sem fogadja el, hogy gyermektelen párok megsegítésének ürügyével embert klónozzanak, mivel az etikai és biológiai szempontból egyaránt súlyos kockázatot rejt magában. Az olasz orvosi kamara elnöke, Giuseppe del Barone a természet meggyalázásának nevezte a tervet, hozzátéve: Severino Antinori az orvosi etikával ellentétes korábbi kijelentései miatt is azt kockáztatja, hogy fegyelmi eljárást indítanak ellene és nem gyakorolhatja orvosi hivatását Olaszországban.

A Berliner Morgenpost e kérdéssel foglalkozó cikkének címe: Az olasz Frankenstein. A német napilap szerint Antinori orvos kutatásaiban a morális kérdéseket félresöpörte. A Le Monde francia napilap vezető írásának ironikus címe: „Merci, docteur Antinori.” Az orgánum szerint végül is köszönettel tartozunk Antinori doktornak, mert mindannyiunkat arra kényszerít, hogy világosan állást foglaljunk. A Le Monde az olasz nőgyógyászt olyan személyként határozza meg, akinek „közelről sincs olyan tudományos felkészültsége, mint amilyet a sajtó képviselői előtt lobogtat.” Az ugyancsak francia Liberation több cikket is közöl Antinoriról. Vezércikkének címe: A látványosság-tudomány.

Az emberi klónozás leghatározottabb ellenzői között van Ian Wilmuth, Dolly bárány “megteremtője”. Személyes tapasztalatokra hivatkozva figyelmeztetett a még megoldatlan, óriási problémákra, és a klónozás etikai jellegű következményeire. A klónozási technikákat eredménytelennek és bizonytalannak minősítette Alan Colman, az edinburghi Roslin Institutban Ian Wilmuthtal együtt végzett kutatásai alapján. Ebből és más tudományos intézetek vizsgálatából az derül ki, hogy a klónozott állatok ugyan egészségesek, de a kísérletezés sikerének aránya igen alacsony, egy százalék körül forog. P. Antonio Rungi olasz morálteológus az emberi klónozást az emberiség elleni és a hiteles kutatás elleni bűnténynek minősíti. Az igazi tudományos kutatás sohasem tekinthet el az egyetemesen elfogadott erkölcsi szabályoktól. A természet ellen végzett erőszak, annak bizonyítására, hogy egyre rafináltabb technikákon keresztül emberi életet lehet létrehozni, túllépi minden erkölcsi és polgári törvény határait. Ezt a kockázatot az emberiség nem vállalhatja – figyelmeztet az olasz morálteológus.

KIPA/APIC

“A hetedik parancsolat tiltja más javainak igazságtalan eltulajdonítását és annak megtartását, vagy hogy embertársunk javaival szemben bármilyen módon igazságtalanságot kövessünk el. A földi javak és az emberi munka gyümölcsének kezelésében igazságosságot és szeretetet ír elő. A közjó érdekében megköveteli a javak rendeltetésének egyetemes tiszteletét és a magántulajdonhoz való jogot. A keresztény élet törekszik e világ javait Istennek és a felebaráti szeretetnek alárendelni.” (A katolikus egyház katekizmusa 2401)

Jakab Gábor

A hetedik parancsolat

Sajnos ezt a parancsolatot mindennapi életünkben teljesen leszűkítettük arra a tilalomra, hogy “ne tulajdonítsuk el egymás vagyonát”, illetve tulajdontárgyát. Valójában ennél sokkal többről van szó. A helyes erkölcsi irányvétel megtalálása végett ezért itt is vissza kell térnünk a “forráshoz”, az eredeti szöveghez, illetve ahhoz a korabeli zsidó élethelyzethez és környezethez, amelyben a tíz parancs és tiltás szövege megszületett.

Az eredeti héber szövegben a lopás fogalmát a ganab szóval fejezték ki, ami tartalmilag a mai értelemben vett dologi lopás tiltásánál jóval többet jelentett. Jelentette az ember teljes biztonságának és személyes szabadságának a megcsorbítását, sőt tényleges rabszolgaként való birtokbavételét, valamint továbbadását, illetve áruként való eladását. Ez esetben nemcsak egy emberi személyt tulajdonítottak (=loptak) el, de egyidejűleg az ő legféltettebb kincsét, személyi szabadságát is elvették. Ilyen alapon érthető, ha a fogságban élő zsidóság számára Jáhve elsősorban “szabadító Istenként” jelenik meg, aki Mózes rátermettségének és elvállalt szolgálatának igénybevételével az egyiptomi szolgaságból hazavezette népét az Ígéret Földjére.

Amikor a lopás problémaköréről szót ejtünk, nem beszélhetünk pusztán valamilyen anyagi természetű dolognak, egy ékszernek vagy valamilyen pénzösszegnek az eltulajdonításáról, hanem szólnunk kell az emberi személyiség belső meglopásáról is, például az alapvető emberi jogoknak a megnyirbálásáról, az emberi szabadságnak és méltóságnak a megrablásáról, hiszen tekintet nélkül az emberek között meglévő társadalmi vagy rangbeli különbségekre – közösségi életünknek van egy ilyen, figyelmen kívül nem hagyható hierarchiája is – minden ember bizonyos “méltóság” birtokosa – éppen emberi voltánál fogva. A Második Törvénykönyvből vett idézet ilyen értelemben is olvasható: “Ha valakit rajtakapnak, hogy testvérei, Izrael fiai közül valakit elrabol (ganab), kihasznál és elad, az illető rabló haljon meg. Irtsd ki, ami gonosz, körödből” (MTörv 24,7).

A fentiekben tárgyalt és a közönséges lopásnál messzibbre tekintő szempont a hetedik parancs vonatkozásában ma talán még helytállóbb, mint Mózes korában. Akinek ugyanis kárt okozunk, attól nem csupán valamilyen anyagi “javát” vesszük el, de egyidejűleg emberi méltóságában és érzésvilágában is megsebezzük, belső függetlenségéből és szabadságából is ellopunk.

Persze nemcsak tiltó/negatív, de állító/pozitív tartalma és üzenete is van a szó szerinti értelemben vett hetedik parancsnak, amely arra szólít fel bennünket, hogy ha – példaául – nyilvánvalóan több anyagi javunk van, mint másoknak, tudjunk lemondani is annak egy részéről (s nem csupán a feleslegről!) mások javára. Még világosabban: ne éljünk kihívó bőségben és luxusban akkor, amikor mások láthatóan szükséget szenvednek az egyre inkább elszegényedő világban. Emlékezzünk csak a magyar nép történelmi múltjára: “közteherviselést” szorgalmaztak szabadságharcos magyar fiataljaink a híres „tizenkét pont” egyikében, 1848-ban! Mindebből az következik, hogy a hetedik parancsolat “ne lopj” tiltása semmiképpen sem nyithat “zöld utat” a bőséges javakkal rendelkező gazdagoknak és tehetősebbeknek a visszaélésre és kapzsiságra! Ellenkezőleg! Buzdítást jelent a vagyon olyan jellegű használatára is, hogy részbeni megosztásával emberhez méltó élethez segítsenek másokat. Felhívás is tehát a hetedik parancsolat az anyagiak minél igazságosabb elosztására. Manapság különösen is sürgető ez a feladat, amikor egyre nyilvánvalóbban kettéhasad – szegényekre és gazdagokra – az emberiség nagy családja, és az egyes országokon belül is ugyanilyen irányba haladnak a helyi társadalmak. A 2000. jubileumi év igazán kegyelmi alkalmul szolgálhatott volna a szegény népek életében felhalmozódott adósságok nagylelkű elengedésére, vállalkozók és munkaadók konfliktusos problémáinak szociális érzékkel történő megoldására. II. János Pál pápa elsőként kezdeményezett ilyen jellegű, lelkiismeretre apelláló felhívásokat. Sajnos nem sok eredménnyel...

Egyre nagyobb hangsúlyt kell fektetnünk mindannyiunknak a probléma beleérző tárgyalására és felszínen tartására mind a polgári nevelésben, mind pedig a lelkipásztorkodásban, tehát az igehirdetésben és az iskolai/templomi hitoktatásban. Arra kell tudatosan is odafigyelnünk, hogy se férfiakat, se nőket, se gyermekeket ne vessenek személyi méltóság tekintetében náluk semmiben sem különb emberek – önzésből táplálkozó becstelenségükkel és lelkiismeretlenségükkel – megalázó szolgaságba. Az indoklás bibliailag is megalapozott: Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett mindannyiunkat. Senkit sem kezelhetünk pusztán “esetként”, “számként”, legkevésbé személytelen “tárgyként”.

Érzelmi húrokat is megpendítve, gondoljunk Jézus mélyen megdöbbentő, pusztán emberi „drámájára”. Anyagi haszonért, pénzért árulták el. És mint rabot ítélték halálra Pilátus udvarában. De gondoljunk egyidejűleg arra is, hogy Jézus ugyanekkor magára vállalta minden kor minden szerencsétlen emberének testi-lelki szenvedését és kínjait. Azokét, akik a nagyvilágban politikai vagy gazdasági elnyomás alatt sínylődnek. Azokét, akik megélhetésük biztosítása miatt szexuális indíttatású megvásárolhatóságnak és kiszolgáltatottságnak vannak kitéve, mint az országutak mentén testüket kínáló szánalmas prostiuáltak. Az említettek sorába tartoznak a diktatúrák elnyomottjai, a szülőföldjükről elűzöttek százezrei, a különféle gettókba, munkatáborokba zártak seregei, a kábítószerek rabjai, a gyermekkereskedelem szenvedő alanyai. Az embernek ember által történő bármifajta kizsákmányolása kezdetektől napjainkig – akármilyen formában történjék is – súlyos vétek Isten hetedik parancsolata ellen. A felsorolt esetekben ugyanis mindannyiszor a jól ismert evangéliumi koldus, Lázár története elevenedik és ismétlődik meg (Lk 16,19-31).

Az egyháznak ebből a morális kátyúból kiutat jelölő és előremutató szociális tanítása az emberi méltóság megbecsülésének elvén nyugszik. “Isten minden ember és minden nép használatára szánta a földet mindazzal egyetemben, ami hozzátartozik. Amikor tehát az ember a teremtett javakat használja, köteles úgy tekinteni jogszerűen birtokolt vagyonát, hogy az nemcsak a sajátja, hanem egyúttal másoké, tehát „közös” is. Közös abban az értelemben, hogy vele ne csak önmagának, hanem másoknak is hasznára lehessen. Egyébként mindenkit megillet az a jog, hogy önmagának és családjának elegendő részesülése legyen a javakból... Aki pedig végső szükséget szenved, annak joga van mások vagyonából is megszerezni magának a szükségeseket” – fogalmaznak határozottan és egyértelműen a II. vatikáni zsinat atyái (Gaudium et spes 69). Az indoklás ismét kézenfekvő: az ember, éppen istenképűségénél fogva, bárki legyen is, a világ minden vagyonánál többet ér, hiszen nemcsak romlandó anyagi teste, de halhatatlan szellemi lelke is van. Ezt ugyan elvileg sokan beismerik, de legtöbbször a megfelelő tanulságok levonásáig és gyakorlati alkalmazásáig nem jutnak el.

Ma már a szűkölködők irányába tett gesztus, az úgynevezett alamizsna, illetve annak a kínai bölcsesség szerinti bizonyos “halnak” az önkéntes felajánlása egymagában még nem elég! Ettől még az éhség szenvedői s a rászorulók kiszolgáltatottságuktól nem szabadulhatnak meg. A “halászásra való megtanítás” a plusz, s azáltal – vagyis a hatékony segítségnyújtás által – kell önmagukat felszabadítani tudniuk, s így önállókká és függetlenekké válniuk!

A munkáról szóló keresztény tanítás szerint az ember nemcsak Isten teremtő tevékenységében, de a bűnbeesett világ megváltásában is cselekvően részt vesz. Hozzánk hasonló emberként Jézus maga adott példát nekünk ilyen értelemben is, aki kétkezi munkájával a teremtői és megváltói tevékenységet egyaránt megszentelte. Gondoljunk csak ácsmunkásként eltöltött názáreti éveire. A rendszeres imádság mellett éppen a munka révén került közel falusfeleihez, az emberekhez. Sajnos ma világzserte milliók munknaélküliek, ennek következtében pedig kitaszítottak, szegények, alultápláltak, és egyre növekvő arányban megdöbbentően sokan éhen is halnak. Elodázhatatlanul szükség van ezért a szolidarizáló társadalmi összefogásra, s keresni kell mindenütt a megfelelő gyógymódokat és megoldásokat.

Mindenkinek – bármilyen legyen is a vallása, kultúrája vagy faji hovatartozása – joga van a munkához, s midenkinek személyes feladata is becsületesen elvégzett munkájával maga körül “vadócba rózsát oltani, hogy szebb legyen a föld” (Mécs László), az emberi élet. A munkanélküli állapot előbb-utóbb megakadályozhatatlanul demoralizál. Ezért a munkanélküliek iránt tettekben kinyilvánított szolidaritás elengedhetetlenül szükséges. Egy egészséges társadalomban sohasem a munkanélkülieknek kell szégyenkezniük, hanem a társadalom egészének és vezetőinek – a munkanélküliséget előidéző különféle okok meg nem szüntetése miatt. A nők munkáját pedig különösképpen is illenék már végre megbecsülni. Az idegenek, a vendégmunkások sem lehetnek semmiféle faji vagy más jellegű diszkriminációnak a szerencsétlen áldozatai. Még a testileg fogyatékosokat sem lehet a megélhetést biztosító munka világából félszegségükre való hivatkozással kizárni. A diktátor Sztálin mondta hajdanában: “aki nem dolgozik, ne is egyék!” Egy szó különbséggel ugyan majdnem ugyanazt, de mégis lényegesen mást mondott Pál apostol: “Aki nem akar dolgozni, ne is egyék” (2Tessz 3,10). Igen, vannak olyanok, akik dolgoznának ugyan, de erőtlenségük, fogyatékosságuk vagy előrehaladott életkoruk miatt nem tudnak. Ha egy társadalom elnézi, hogy az ilyenek, a testileg fogyatékosok, az öregek, az értelmükben gátoltak szenvedjenek és nélkülözzenek, a hetedik parancsolat értelmében súlyos bűnt követ el Istennel szemben. A munkanélküliség ezen jóval túlmutatóan persze nemcsak társadalmi, de –mint már érzékeltettük – morális dráma is. Különösen is az családfenntartó, szegény szülők és ellátásra szoruló gyermekek esetében.

Tény, hogy történtek már a vonatkozó gondok megoldása érdekében előremutató kezdeményezések: a munkaidő csökkentésével, a különféle visszaélések felszámolásával, újabb munkahelyek és jobb munkafeltételek megteremtésével, jótékonysági szervezetek által biztosított szociális juttatások úrján, igazságosabb bérezés megvalósításával. De még távolról sem mondhatjuk azt, hogy “itt van Kánaán”. Tenniakarással és szívós kitartással tovább kell haladni a megkezdett úton...

A mai világ súlyos gazdasági válságon megy keresztül. Ugyanakkor gyors kulturális változásoknak és gazdasági szerkezet-átalakulásoknak vagyunk tanúi. Európa egyes országaiban ijesztő népességfogyás megy végbe, nyomában pedig fölerősödőben van a hatalmas keleti néptömegek beáramlása – a biztosabb élettér megszerzésének szándékával. A jövő tekintetében mindenképpen alapvető mentalitásváltásra lesz szükség. Az életteret és munkát kereső másik ember lenéző megvetése, az idegengyűlölet – erkölcsileg semmiképpen sem igazolható. Az ilyen magatartás ugyanis mindig a gőg kiváltotta bűnben gyökerezik, ahogy arról a Káin és Ábel történetét megidéző bibliai leírás hitelesen tanúskodik. Látván magunk mellett a rászoruló embert, nem mondhatjuk hetykén – mintegy Káinnal összhangban – a jól ismert szöveget: “talán őrzője vagyok testvéremnek?” (Ter 4,9) Igenis, őrzője vagyok, s érte is felelősséggel tartozom. Csak szolidaritással és tettekben megnyilvánuló szeretettel vagyunk képesek legyőzni a másiktól való félelmünket, illetve az ebből táplálkozó testvérietlen szellemet. És el is kell egyszer már kezdenünk ilyen szándékú cselekvésünket. Le kell győznünk a vallások és népek közötti feszültségeket. Túl kell lépnünk a fundamentalizmus szülte türelmetlenségeken. S hogy ez sikerülhessen, a mindent és mindenkinek megbocsátó jézusi szeretet szellemében kell nevelnie előzőleg a családban a felelős szülőnek, majd az iskolában a tanítónak és nem utolsósorban a templomban a lelkipásztornak.

Idősebb korunkra gondolva a nyugdíjas életállapot megtervezése is célunk kell hogy legyen életünk során. Ennek érdekében a társadalombiztosítás kérdésének megnyugtató megoldása például nagyon fontos társadalmi, állami feladat. De már ezt megelőzően is – egy esetleges munkabaleset idején – nagy a jelentősége az egészségügyi biztosítási rendszer létrehozásának és zökkenőmentes működtetésének. A biztosítás gyakorlatba ültetése ugyanis a tényleges szolidaritásnak a kifejeződése, aminek az élvezhetése személyes joga minden egyénnek. Közösségileg pedig a szakszervezetek létrehozása és működtetése, politikai, gazdasági és társadalmi síkon a közös érdekek érvényesítése szintén célja kell hogy legyen a mindig jobbra törekvő embereknek. Természetesen a problématömeg teljes körű megoldásának kulcsa társadalmi méretekben nem az egyház kezében van, de senkiével össze nem hasonlítható, szeretet-evangéliumot hirdető sajátos tevékenysége során mégiscsak számtalanszor kell a maga eszközeivel a lelkiismeretekre hivatkoznia.

A hetedik parancs azt is jelenti, hogy mindenkinek személyes feladata: tenni a szegénység, az analfabetizmus, a súlyos károkat okozó hozzá-nem-értés és szakképzetlenség térhódítása ellen. Mindenkinek tennie kell ezen kívül a közegészségügy egyre romló helyzetének a javítása, a lakásválság megoldása érdekében. Elgondolkodtató Lukács evangéliumának a határtalan kapzsiságot keményen megbélyegző, jól ismert részlete: “Egy gazdag embernek bőséges termést hozott a földje. Igy okoskodott: »Mit tegyek? Nincs hová gyűjtsem a termést. Tudom már mit teszek: lebontom csűreimet és nagyobbakat építek, oda gyűjtöm a termést és minden vagyonomat, aztán elégedetten mondom: ember, van elég vagyonod, sok évre eltart. Nyugodjál meg végre, egyél-igyál, élvezd az életet.« De Isten így szól hozzá: »Esztelen! Még az éjjel számon kérik tőled lelkedet. Kié lesz mindaz, amit szereztél?« – így jár az, aki kincset gyűjt magának, ahelyett, hogy Istenben gazdagodnék... Az élet több az eledelnél és a test több a ruhánál... Keressétek először inkább az ő országát és annak igazságát és ezeket mind megkapjátok.” (Lk 12,16-21, 23,31) Pál apostol Krisztusra hivatkozva még ezt is mondja: “Nagyobb boldogság adni, mint kapni” (ApCsel 20,35).

A mai társadalomban jól ismert szlogenné vált az angol mondás: time is mony. Az idő – pénz. Ez megcáfolhatatlan tény. Azt a pozitív tapasztalatot se feledjük azonban: sokan ezt az értékes időt, sőt tulajdon életüket is föláldozzák másokért! Ez letagadhatatlanul szép és fölemelő dolog. A caritas-munka lényege is ebben van: cselekvően részt venni mások szolgálatában, a rászorulók istápolásában. Gondoljunk csak Teréz anya életpéldájára. ő és a hozzá hasonlók a szolidaritás “babérkoszorús” hősei ma is, vadkapitalista piaci világunkban. Ezek az emberek ugyanis megértették az apostol lelkiismeretet vizsgáztató és számonkérő kérdését: “Aki birtokolja a világ javait, és látja, hogy testvére szükséget szenved, mégis elzárja előle szívét: hogyan él abban Isten szeretete?” (1Jn 3,17) A jószívűség pusztán szép szavakban történő kinyilatkoztatása semmit sem ér. Következetesen dolgozni is kell az igazságtalan struktúrák, az embertelen életkörülmények, a kárt okozó jogtalanságok megszüntetésén.

Az Apostolok Cselekedetei szerzője leírja az első keresztények modellértékű életét: “A hívek mind összetartottak és mindenük közös volt. Birtokaikat eladták és az árát szétosztották kinek-kinek szükségéhez mérten” (2,44-45), “nem is akadt közöttük szűkölködő” (4,34). Ez a tudósítás bennünket is meg kellene hogy hasson – és főképpen el kellene hogy gondolkoztasson.

Nem kétséges, hogy a sokrétű probléma megoldásában az igazságos teherviselés gyakorlata mindennél fontosabb. Ezért például mindenkinek javai arányában kellene adóznia a köz javára. Mindenképpen elítélendők és büntetendők a mások bőrén meggazdagodott adócsalók vétkei. A javak elosztásának ugyanis az adózás az egyik módja. Becsületesség nélkül persze ez sehol sem működik. Csalással viszont meg lehet bénítani még a legerősebb gazdaságot is. A pazarlás visszaszorítása ugyancsak fontos kívánalom. S a szerény életvitelre való nevelés és tudatos törekvés szintén, hiszen tartalékaink a Föld nevű bolygón minden tekintetben végesek. Nem utolsósorban sürgető feladat az értékeket gátlástalanul pusztító vandalizmusnak a visszaszorítása. Elkövetőiknek a törvény szigorával történő büntetése ugyanis gyakorlatilag szintén nem más, mint a közjavak védelme. És azt is ki kell mondanunk, hogy a tétlenség és a lustaság, a tömeges munkakerülés és az egyre inkább eluralkodó parazita életmód mások megkárosításának – vagyis a tényleges lopásnak – álcázott formája. “Aki lopott, ne lopjon többé, hanem dolgozzék és keze munkájával keresse kenyerét” (Ef 4,28) – írja az apostol.