Kedves Olvasó!
A világ nem a plébániai illem és nem az egyházi adminisztráció kézikönyvei szerint működik. Sem a plébániai etikettről, sem az egyházi adminisztráció alapvető értékeiről nem szabad lemondani, ugyanakkor a legkevésbé sem látszana haszontalannak – mégpedig sebesen! – utánanézni, hogyan érthet szót az egyház (s itt elsősorban a helyi egyházra gondolok) a világegésszel. Nem speciálisan a román állammal ingatlan-ügyben, nem a főesperesekkel egyházi belügyek tekintetében, és nem jelesen a magyar állammal ilyen-olyan hasznos szövetségeket keresve – hanem a holnapi és holnaputáni (ki-tudja-milyen) jövőre készülő fiatalokkal is, az egyházból kikopott munkásemberekkel is, az egyházuk és egyházi közérzetük alakulása miatt aggódó értelmiségiekkel is, a piacot és a piac törvényeit félő reménytelenekkel is. A világgal kapcsolatos egzisztenciális kérdéseket a személy önmagában fogalmazza meg, s e kérdések közvetlen kontextusa – tetszik, nem tetszik – maga a kemény és kortárs világ, és ehhez képest elenyésző mértékben a plébániahivatal óraketyegéses nyugalma.
Hogyan készül fel egyházunk arra az időre, amikor plébániáinak kis hányadába tud csak papot küldeni? Milyennek képzelhetjük el azt az egyházat, amely nagyjából egyre szórványabb módon határozhatja meg magát, s amelyben egyszercsak észrevesszük, hogy a felszentelt papok holtfáradtan és lelki mélységek helyett „ügyintézési" hatékonyságra – vagyis a felszínre – összpontosítva rohangálnak plébániák, helyi lelkészségek, filiák, kórházak, iskolák, börtönök között, gyóntatásokat és szentmiseáldozatok bemutatását préselik be alvások és tankolások közeibe, s még akkor sem tudnak kellő figyelmet fordítani önnön lelki, szellemi és mentálhigiénés karbantartásukra, ha a hitoktatást, az igeliturgiák végzését, a karitatív munkát, a közösségépítést, az elsőáldozási és bérmálási előkészületet, a jegyes- és családpasztorációt, a gazdasági kezelést stb. stb. már mind világi segítőkre, „asszisztensekre" bízta a főpásztor – mert másként nem tehet.
Sötét a kép? Csak sötét, vagy valós is? Netán az ördög kézjegye
egyházunk falán? Vagy esetleg mindegyre megfogalmazásra és tudatosításra váró
prognózis? Kérem, kedves Olvasó, ezekre is gondoljon Lustiger bíboros cikkét
olvasván. És ne feledje a reményt!
Jean-Marie Lustiger bíboros
A papképzés párizsi modellje
Tizenöt évvel ezelőtt közel 50 000 egyházmegyés pap állt negyven millió francia szolgálatában, nem számítva a sok szerzetest és szerzetesnőt. Évente ezer egyházmegyés papot szenteltek. Mára csak kb. 25 000 pap maradt, akiknek 70%-a hatvanöt évesnél idősebb. A világi papok szentelésének száma a 60-as évek óta évente százra csökkent. Ebből az következik, hogy öt-tíz év múlva valószínűleg csak 6 000 pap marad az immár több, mint 60 milliós nép szolgálatára. Ami a szerzetesrendeket illeti, az összeomlás ott még látványosabb.
E változások magyarázhatók spirituális jellegű, belső megfontolásokkal. De egybeesnek a francia társadalom gyökeres átalakulásával is: a fiatalok tömegestől hagyják el a falvakat és költöznek városokba, növekszik az életszínvonal, az erkölcsök liberalizálódnak, a családok szerkezete megbomlik, és szakadék keletkezett a nemzedékek között. Mindezek következtében azok a keresztény vallási formák, amelyek mögött nem volt élő hit, többé-kevésbé eltűntek. Az elmúlt ötven évben új korszak nyílt Franciaország vallási életében.
A hatvanötödik életévüket betöltött papok többsége mélyen vallásos, falusi családokból került ki. Gyerekkoruktól fogva kisszemináriumokban nevelkedtek. Általában huszonöt évesen szentelték őket pappá, miután képzésük befejeződött a nagyszemináriumokban, amelyekben a 16. századi tridenti reformok nyomán szent és példaadó papi nemzedékek nevelődtek, akiknek legszebb jelképe az ars-i plébános. A 60-as évektől fogva majdnem minden kisszeminárium megszűnt, majd olyan kulturális válságon mentünk keresztül, amely egész Nyugat-Európát és Észak-Amerikát megrázta. A papságot ez különösen érintette. A 70-es években sok nagyszemináriumot zártak be jelentkező hiányában.
Mégis, a 80-as években új típusú hivatások kezdtek jelentkezni, s a hívek körében is megfigyelhető volt a lelki megújulás. Nem szabad elfelejteni, hogy ekkor az egyház már készült szembenézni a Gaudium et Spes által "az emberiség új korszakának" nevezett jelenséggel. Miután az életszentségre való meghívást mindenkire kiterjesztette, a II. vatikáni zsinat a papi életet és a papok képzését is korszerűsíteni akarta.
Kik a papjelöltek manapság? A szekularizált nemzedékhez tartoznak, az egyházat alig ismerik. Sok más francia fiatalhoz hasonlóan technikai vagy gyakorlati téren felsőfokú képzettséggel rendelkeznek, többségüknek már volt foglalkozása, sőt nemegyszer komoly felelősséggel járó beosztása. Nem kevesen azért jelentkeznek papnak, mert újra fölfedezték a hitet. Döntésükkel értelmet akarnak adni életüknek. Ezek a fiatal felnőttek gyakran már a harmincadik életévükhöz közelednek.
A II. vatikáni zsinat által meghirdetett új korszak az emberiség életében így vezet el oda, hogy a papképzést újragondoljuk anélkül, hogy tagadnánk a tridenti zsinat óta az egyházban fölhalmozott tapasztalatok értékeit. Logikus, hogy először a mélyben kell megalapozni azok megtérését, akiket Isten meghív. Ezt a célt szolgálja a "lelki év" és a párizsi Szent Ágoston Ház. Ezt követően ezeknek a felnőtt-fiataloknak személyes módon kell magukévá tenniük az egyház hitének kincsestárát. Ez vezetett minket arra, hogy a II. vatikáni zsinat fényében újragondoljuk a teológia tanításának módszerét. Erre törekedtünk a Párizsi Szeminárium tanulmányi rendjével. Végül a szeminaristáknak meg kell tanulniuk, hogyan kell nemcsak kereszténnyé, hanem pappá is válniuk, hogy az apostolok küldetésében osztozzanak a mai szekularizált világban. A Párizsi Szeminárium házaiban az életmód erre készít föl.
1984 – A "lelki év" és a Szent Ágoston Ház megindítása
A személyiség mélyében gyökerező megtérésben határozható meg a Szent Ágoston Ház célja, amely 1984-ben a "lelki év" otthonául nyílt meg. Ezt a célt hamarosan kiegészítettük, hogy a pappá formálódás útját megnyissa a szemináriumi évek alatt és után.
Alkalmazkodni kellett a jelöltek élethelyzetéhez, amely teljesen különbözik az előző nemzedékekétől. Manapság inkább az istenismeret szomjúsága vezérli őket a szemináriumba, olyan vágy, amely még sok bizonytalanságot rejt magában. Nem a papság képe vonzza őket. A papok kevesen vannak, azok is idősek, kevéssé megbecsültek – így van ez még a katolikus családokban is. A Nevelési Kongregáció egy körlevelében már 1980-ban javasolta a lelki év kialakítását.1 Azért határoztunk úgy, hogy gyakorlattá váltjuk az iránymutatást, mert megértettük, hogy Isten kiket szólít napjainkban.
A "lelki év" gondolata idegen volt az egyházmegyés papságtól; a tridenti zsinatig visszanyúló hagyományos francia szembenállás a szerzetesrendek és világi papok között nem kedvezett neki. Mi legyen a tartalma e "lelki évnek"? A noviciátushoz hasonlítani nem látszott szerencsésnek. Milyen sajátos karizmára kellene jogosságát alapozni, hogy ne szerzeteseket, hanem egyházmegyés papokat formáljunk? És miként lehet valami sajátos lelkiséget tanítani ott?
Magát a lelki életet kellett világossá tenni, annak jellegzetességeivel és erejével, de főleg a papi hivatással való kapcsolatában. A "lelki év" magában foglal egy harmincnapos lelkigyakorlatot és egy hónapnyi szolgálatot a szegények vagy betegek között. Emellett a "lelki év" arra is alkalmat nyújt, hogy átfogóan megalapozza a sokrétű későbbi – teológiai, morális, pasztorális stb. – kérdést. Az első eredményeket néhány évvel később a papképzéssel foglalkozó püspöki szinódus (1989) nyomán keletkezett Pastores dabo vobis (1992) apostoli buzdítás szövege már tartalmazta.
A dokumentum három célt tűz ki a "lelki év" elé.
Először: "értelmi és kulturális képzés" által pótolni a családi nevelés vagy iskolai képzettség hiányosságait, hogy a jelölteket a szemináriumi képzés szintjére emelje. Ez az előkészítő év pótolja azt, amit korábban a kisszemináriumok vagy a késői hivatások szemináriuma adott a (latin nyelv elsajátítása, a keresztény élet minimális ismerete stb.). Ez a forma jól bevált több országban, például az afrikai kontinensen. Természetesen föl lehet menteni alóla azokat a jelölteket, akiknek erre nincs szükségük.
Másodszor: Meg kell vizsgálni, hogy a jelöltnek valóban a papságra szól-e a hivatása; ez a hivatások megkülönböztetésére vonatkozó lelki képzésben történik. Azokat fogadják erre az évre, akikben fölvetődött a papi hivatás, de még bizonytalanok. Persze előre látható, hogy csak kevés jelölt jut el a megkívánt célig. Könnyen adódnék, hogy fölmentsük azokat, akiknek hivatása látszólag szilárd alapokon nyugszik. A "lelki év" e második feladata is több problémát okozott: a jelöltek szándékának és elkötelezettségi szintjének különbözősége nem biztosította kellőképpen, hogy olyan közösség alakuljon ki, amelynek tagjai elkötelezettek Krisztus követésére. A jelöltek "zavarták" egymást. Ez nagyon megnehezítette a nevelők helyzetét.
Harmadszor: A jelöltek későbbi lelki fejlődésének megalapozása. Emiatt szükséges, hogy csak olyanokat vegyenek föl, akikben felismerték az alkalmasságot és a helyes szándékot, még ha nem szilárdult is meg teljesen, hogy hivatásuk a papi szolgálatra – pontosabban: Párizsba – szól.
A megvalósítás
Első lépésként, némi rögtönzéssel, az ehhez szükséges személyeket kellett kiválogatnunk, egyházmegyés papok és szerzetes barátaink kis csoportjával, akik az ilyesféle küldetésre nem voltak kifejezetten fölkészítve. Tizenöt év elteltével kezdenek csak rendelkezésünkre állni a szükséges nevelők. Megújítani valamit éppen olyan nehéz, mint elkezdeni! Mindkét esetben elszántan és kitartóan kell tudnunk befektetni, a jövőt látva szemünk előtt.
A Ház megnyitása minden feltűnés nélkül történt, híre mégis gyorsan elterjedt a fiatalok között. Még ha fölvetődött is némelyik fiatalemberben a papi hivatás lehetősége, korábban ez nem jelentette volna, hogy szemináriumba lépjen. Inkább Isten iránti készségüket jelezte, hogy "mindent odaadjanak, amit birtokolnak", és kövessék Krisztust: a "lelki év" azt az utat kínálta fel, amelyen szívesen elindultak, egy időre elhagyva addigi állásukat. Ez a döntés vonzóan hatott a különböző típusú és erős személyiségekre, akik azóta Párizs és Franciaország legfiatalabb papi csoportját alkotják.
Mi adja meg e "lelki év" tartalmát az elmúlt 15 év tapasztalatai alapján? A lelki élet közös és alapvető elemeit akartuk átadni, összegyűjtve azt a bölcsességet, amely az elmúlt évszázadok során fölhalmozódott. Minden jelölt arra kap meghívást, hogy életét a Krisztussal való személyes és szabad találkozásra alapozza, és őt válassza Mesterének (v.ö. Mk 3,14: "Kiválasztotta a tizenkettőt, hogy vele legyenek"). Erre vezet el az imádság elsajátítása (személyes, egyházi és liturgikus), a rendszeres szentségi élet, valamint a lectio divina, ami a Szentírás folyamatos, egy évre felosztott olvasását jelenti. Elengedhetetlen a testvéri élet gyakorlata, amely minden jelöltet arra indít, hogy Istentől adott testvérként fogadja el a másikat. Fontos a csönd és az egyedüllét megtapasztalása, és végül a szegényekkel való találkozás (betegek, sérültek, hajléktalanok). A jelöltek mindegyike személyes lelkivezetőjének segítségére támaszkodik.
A néhány előadássorozat – legyen kisszámú, hogy a "lelki évet" nehogy tanulmányi évvé alakítsa – a hitvallás, a liturgia, a bibliaismeret, a lelkiségtörténet témaköréből a Krisztussal való találkozást hívatott segíteni azok számára, akik nem részesültek mindent átfogó hitoktatásban. Ez a "lelki év" a keresztségre összpontosít, és abból fakadóan az életszentségre való meghívásra.
A tapasztalat tanított meg bennünket a hivatásgondozás fontosságára. Hogy a Szent Ágoston Házban eltöltött "lelki év" valóban elmélyülhessen, az oda fölvetteknek határozottan el kell kötelezniük magukat Krisztus követésére. A hivatásgondozás kis csoportokban történik megfelelő kísérettel annak érdekében, hogy a jelöltek áttekinthessék lelki életüket, és tisztázzák hivatásukat.
1985 – a Párizsi Szeminárium első évének kialakítása: a mélyben gyökerező megtérés
A felvett jelöltek sokfélesége, személyes bizonytalankodásuk, gyakran föl nem ismert problémáik, a keresztény életbe való bevezetés hiányosságai arra vezették a nevelőket, hogy bizonyos esetben két évre emeljék az előkészületi időt, és ennek második részét a "megkülönböztetés" évének nevezzék. Ekkor nyer igazolást a személyes alkalmasság, a helyes szándék, és a szabad válasz Isten hívására, az egyház szolgálatára. Mindez azt a célt szolgálja, hogy mire a papnövendékek a Szent Ágoston Házból kikerülnek, e kérdések és kétségek jórésze letisztuljon. Sokkal határozottabb és világosabb indítékokkal kezdik meg a papsághoz vezető hatéves filozófiai és teológiai tanulmányaikat, és ismerkednek meg az egyházzal.
Mivel abban az időben nem rendelkeztünk megfelelő nevelői testülettel, úgy kellett határoznunk, hogy a Párizsi Szeminárium megalakítását csak néhány papnövendékkel indítjuk, akiknek életútja megengedi ezt a kísérletet. Ezért megkértem egy papot, hogy evvel a kis csoporttal költözzön a Notre-Dame közelében levő plébániára.
Ez az alapítás – korlátai ellenére – döntőnek bizonyult: lehetővé tette, hogy a nyolc-tizenkét papnövendékből álló lakóközösségi modellt kipróbálják akár plébániához kapcsolódva, akár anélkül. A szerzetesközösségek már több városban visszatértek ehhez az ősi modellhez; Leuvenben, majd Brüsszelben például a belga jezsuiták ilyen tanulmányi házakat hoztak létre. Hasonló kezdeményezésekről hallhatunk a svájci Fribourg-ból, néhány német városból, Rómából és magából Párizsból (oratoriánusok, a Mission de France tagjai stb.). Napjainkban a Párizsi Szeminárium, a "lelki évet" biztosító Szent Ágoston Házon kívül további kilenc lakóközösségből áll, s a következő években tovább kívánjuk növelni ezek számát.
1985-1995. A Párizsi Szeminárium tanulmányi rendjének kialakítása: az egyház imájában és szentségében befogadni a hit tanítását
A Párizsi Szeminárium tanulmányi rendje 1985-től fokozatosan épült ki. 1994-re kialakult a hat éves filozófiai és teológiai képzés. A Katolikus Nevelési Kongregáció irányelvei alapján, az egyház szándékával összhangban állítottuk össze a saját Ratio studiorumban lefektetett tanulmányi rendet. Öt pontot emelek ki, amelyek az új papi nemzedék képzésében a leginkább termékenynek bizonyultak.
Az egyház hite
A teológus az egyház hitéhez ragaszkodik és azt éli. Az egyház a teológia forrása és otthona. A manapság fölmerülő kérdésekkel nem a hitet kellene kritizálni, hanem éppen fordítva: e mai problémáknak kellene kiállniuk az egyház hitét. A megtestesült Igébe vetett egyházi hit képes arra, hogy korunk legkülönbözőbb kérdéseire választ adjon. Az egyház hite segítheti az embert, hogy felismerje az Igaz és a Jó útját. A teológiai tanulmányok irányát végső soron a II. vatikáni zsinat tanítása határozza meg.
Szükséges, hogy az egyház tanításának fejlődési folyamatát is megismerjék a növendékek, hogy azzal teljesen és személyesen azonosulni tudjanak. A mai diákok többsége nem kapott korszerű és megbízható keresztény nevelést. A hitre vonatkozó kérdéseik ugyanakkor megegyeznek azokkal a kérdésekkel, amelyekkel az egyház már szembesült történelme során. Arra kell tehát megtanítani őket, hogy együtt gondolkodjanak az egyházzal és azonosuljanak vele. Kérdéseik valójában a hagyományba ágyazottan válnak érthetővé, hogy aztán a Szentlélek segítségével, a kinyilatkoztatás fényében választ találjanak. Így az emberre jellemző homályos és nyugtalan kétségekből igazi lelki fölszabadulásra vezetnek a teológiai tanulmányok. Arra hivatottak, hogy megerősítsék az egyház iránti szeretetet, és előmozdítsák az apostoli elkötelezettséget az emberek szolgálatára. A jövő papja jobban felkészül arra, hogy megfeleljen a modern kor kihívásainak. A filozófia tanulmányozása fontosnak bizonyul annak ellenére, hogy a mai diákok technikai gondolkozása ezt néha nehézzé teszi. Emiatt néhány filozófiai reflexió a teológiai tanulmányok végére került.
A Szentírás közös olvasása a teológia középpontja
E tanulmányi program megvalósítása a Dei verbum konstitúciót követi, különösen azt a megállapítását, amely az Optatam totiusban is olvasható: "A Szentírás tanulmányozása a hittudomány lelke" (DV 24). A Szentírásnak az egyház hagyományának megfelelő, vagyis a hit közösségében és az egyház szeretetében való tanulmányozása a Párizsi Szeminárium tanulmányi rendjének középpontjában áll. Lehetőséget ad ez arra, hogy a hit megértését egyaránt fejlesszük a tehetségesebb és kevésbé tehetséges növendékeknél, anélkül, hogy szembeállítanánk őket egymással. Akármilyen képességgel rendelkezik is egy diák, a Szentírás egyaránt legyen elérhető számára. Bár a tanulmányok a teológia sajátos módszereit követve egyetemi szinten folynak, a Párizsi Szeminárium mindegyik papnövendéke részt tud venni e stúdium munkájában, amelynek célja lelkipásztorok képzése.
Milyen más módszert választhatnánk, mint azt, amely megfelel a teológia természetének és a Szentírásnak? A papképzés nem korlátozódik csupán a teológiai ismeretek halmozására. A hit benső elsajátítása szükséges, hogy a növendék jobban megértse Istent, aki Krisztusban megnyilatkozik az egyháznak, s mindez oly módon történjék, hogy az értelmi előrehaladás a lelki növekedéssel párosuljon. A teológia a történelemben feltárulkozó, a Szentírást sugalmazó Isten misztériumával szembesíti a diákot és irányítja személyes életét.
A teológiai tanulmányok a szabadság útját mutatják meg, hiszen a diákot hitbeli döntésre vezetik. Kinek-kinek a lelki élete gazdagodik a teológia által. Bizonyos értelemben minden hívő ember teológussá lesz. Ha néhány pap meghívást kaphat arra, hogy a teológia professzora legyen, akkor hite felszabadítja, és képessé teszi arra, hogy Isten Igéjének fényében értelmezze az emberi életutakat. A kettőnek ütköztetése elősegíti azt, hogy Isten szavát ne csupán az egyesek életkörülményei és érzékenysége szerint fogják fel, hanem az egyház hitében.
A szemináriumi munkamódszer
A párizsi tanulmányi rend azt a munkamódszert vette át, amelyet a Brüsszeli Teológiai Tanulmányi Intézet már 1968 óta gyakorol. Ez a gyakorlat a közösségi reflexióra épül. Több tanár vezetése alatt csoportokban dolgoznak: a diákok kiselőadásokat tartanak, majd megvitatják azokat. A diákokat és tanárokat tehát arra ösztönzik, hogy meghallgassák egymást, hogy együtt keressenek és fejlődjenek a kölcsönös tisztelet jegyében. Ez döntő azoknál a fiatalembereknél, akik olyan társadalmi közegből jönnek, ahol mindent vitatnak, gyakran felelőtlenül. E szemináriumi foglalkozások keretében Isten Igéjének üzenetét is közösen vitatják meg, amint az a Szentírásban és a szenthagyományban lecsapódott. A vitának ez a formája az igazság keresése. Mindenkit arra bátorítanak, hogy meglátásait kifejezve segítse a csoportot az igazság megismerésében.
A szemináriumi csoportokban a diákok nincsenek arra kényszerítve, hogy egyféle nézetet sajátítsanak el. Eleve három vagy négy tanárral dolgoznak együtt, akik a diákok előtt vitatkozhatnak is, így kifejezik a nézetek sokféleségét a hit egységében. Ez az interdiszciplináris módszer pusztán technikai kérdésnek is látszhat, azonban ebben is gyökerezik a teológia egyháziassága.
Minden szemeszterben van egy olyan Biblia-szeminárium, amely egy szentírási könyv folyamatos olvasására épül; olyan szeminárium, amely a Szentírás és a hagyomány kapcsolatát vizsgálja, és megmutatja a hallgatóknak, hogy az egyház hite miként értelmezi az írásokat; majd egy dogmatörténeti szeminárium, amelyben a hittételek kialakulását vizsgálják; végül egy szemináriumon valamely aktuális kérdést vizsgálnak teológiai szempontból. A diákok közös tanulása a szemináriumi munkamódszerrel a Párizsi Szeminárium lakóközösségeiben fokozatosan elindította spontán tanulmányi csoportok szerveződését is. A papnövendékek nem akarnak passzívan, rezignáltan tanulni.
A papnövendékek gyümölcsöző részvétele érdekében a szemináriumi foglalkozások keretében a tanárok nem kész ismereteket közölnek. A diákokat inkább arra indítják, hogy a viták és reflexiók eredményeképpen kapjanak szervesebb és teljesebb képet a hit misztériumáról. A növendékek életkora és életútja annyira különböző, hogy lehetetlen lenne egyszerre megkövetelni tőlük ugyanazokat az ismereteket. Ezért a pontos akadémiai előírások figyelembevételével minden diák szemeszterenként a tutora (konzulense) segítségével választja ki, hogy mely előadásokon és szemináriumokon fog részt venni. Ebből az következik, hogy jóval több kurzust kell meghirdetni, mint ahányat egy-egy diák választani tud. Úgy látjuk azonban, hogy ezt az árat meg kell fizetni annak érdekében, hogy teológiai képzésben részesítsük őket.
Rendszeresen lehetőséget biztosítunk arra, hogy az arra alkalmas diákok külföldön is tölthessenek néhány szemesztert. Teológiai gondolkodásukban gazdagodnak azok a diákok, akik egy más kultúrára épülő, és ennek megfelelően más pasztorális kérdésekkel szembesülő szemléletet is megismerhetnek.
A professzorok és a konzulensek
Ez a tanulmányi program sok tanárt kíván. Ezért fiatal papokat arra bátorítottunk, hogy lehetőleg szerezzék meg a doktorátust, miután három évet eltöltöttek a lelkipásztorkodásban. Jelenleg mintegy 35 tanár vesz részt a papképzésben. Kettő kivételével mindegyiküknek van valami más megbízatása az egyházmegyében. Többségük egyházmegyés pap, de részt vesznek a papképzésben szerzetesek, szerzetesnők és világiak is, tehát minden élethivatás képviselteti magát.
A legfontosabb arra ügyelni, hogy bár minden professzor egy tárgykör specialistája, mégse legyen elszigetelt. A tanárok közös munkája, az ismeretek kölcsönös megosztása a Párizsi Szeminárium tanulmányi rendjének egyik fő jellegzetessége. A szemeszter kezdetekor minden professzort megkérnek arra, hogy előadásának vagy szemináriumának tartalmát vázolja föl kollégái előtt, hogy azok hozzászólhassanak. A tanulmányi programot tehát a tanári kar közösen állítja össze. A professzorok általában hármasával vesznek részt a szemináriumi munka előkészítésében és vezetésében.
Az együttműködésnek köszönhetően a teológia így nem a különböző tudományterületek laza együttese, hanem a kinyilatkoztatás teljességének, Krisztus misztériumának teljesebb megértésére kívánja elvezetni a növendékeket oly módon, hogy – a kánonjog megfogalmazása szerint – az egyetlen tudás ismeretére jussanak. Mindez persze csak akkor lehetséges, ha maguk a professzorok is ilyen látásmódot képviselnek. Interdiszciplináris munkájuk ezt nagyban erősíti.
A professzorok között sokan tevékenykednek tutorként, tanulmányi felelősként, konzulensként. Tanulmányi munkájában minden diákot egy konzulens kísér, aki segít megtalálni a helyes munkamódszert, és segít a tanulmányok kiválasztásában. A konzulensek kéthetente tanácskoznak, hogy értékeljék a diákok egyes csoportjainak előrehaladását. A konzulensek kollégiumot alkotnak, amely az előadásokat tartó professzorokkal is együttműködik.
A tutor-rendszer és a tanulmányok kiválasztásának lehetősége hozzájárul a nevelés személyességéhez. Ez elengedhetetlennek látszik a diákok eddig megtett életútjának és tehetségének különbözősége miatt. A konzulensek ismerik azt az apostoli szolgálatot, amelyre a növendékek készülnek. Így figyelembe tudják venni azokat a teológiai és egyházi kérdéseket, amelyeket a lelkipásztori munka fölvet. A teológiai oktatás ily módon egészen részévé válik az egyház pasztorális küldetésének.
Szembesülés a különféle hivatásokkal
Tanulmányaik során a papnövendékek együtt tanulnak másokkal: az állandó diakonátusra készülőkkel, a továbbképzésben részt vevő állandó diakónusokkal, az elöljárójuk által küldött szerzetesekkel és szerzetesnőkkel, és a megfelelő indítékkal rendelkező világiakkal. A kizárólag kispapoknak oktatott teológia bizonyos klerikalizmushoz vezethet.
A hittudományos ismeretek ütköztetése a különböző hivatású diákok között a hitletétemény egyházi dimenzióját nyitja meg számukra. Ez azért is fontos, mert ezek a hivatások különböző lelkiségi, pasztorális és missziós karizmákat hordoznak.
A Párizsi Szeminárium lakóközösségei
A Szeminárium a papnövendékek egységére épül. Ez azonban különböző lakóközösségek keretében valósul meg, amelyek bevezetnek a keresztényi és papi életbe. E házak négy legfőbb jellegzetessége:
A városi szeminárium-campus
A Párizsi Szeminárium egyetlen legfelső elöljáróra van bízva, aki több lakóközösséget alakít ki; ezek élén egy-egy pap áll. A munkáját másik pap segíti, aki a tanulmányokban részt vevő professzor vagy a plébánia káplánja, vagy más munkát végző lelkipásztor. E papok közül kerülnek ki a lelki igazgatók, a spirituálisok.
Anyagi megfontolások miatt egyfajta "szeminárium-campust" kellett kialakítani a város szívében. A kifejezés magyarázatra szorul. Az egész egyházmegye, a város, és így a Szeminárium szimbolikus és lelki központját a Notre-Dame jelenti. Ebben a katedrálisban fejeződik ki az egyháziasság és az apostoliság. A tanítás, amely az egész keresztény népnek szól, a székesegyházhoz közeli helyeken folyik. A tanulmányok fokozatosan felépített rendje az összes papnövendéket egybegyűjti a teológiai képzésben.
A kispapok növekvő számának megfelelően használatba vettünk néhány korábban kiürült plébániaépületet, a hozzá tartozó, gyakran gyönyörű templommal, amely a katedrálistól gyalog vagy kerékpárral 10-15 percnyi távolságra van. Amikor egy plébániát tanulmányi házzá akartunk átalakítani, elsőként alkalmas nevelőgárdát kellett találni, közülük a plébánost és káplánt kinevezni, majd a meglévő épületet olyanná alakítani, hogy 8-15 papnövendék befogadására alkalmas legyen. Ennek kialakítása lépésről lépésre történt. Plébániához nem tartozó egyházi épületekből is alakítottunk ki tanulmányi házakat.
Bölcs döntésnek bizonyult, hogy az első két évüket töltő kispapokat plébániákon helyeztük el annak érdekében, hogy az oda kinevezett papok életébe és az ott folyó lelkipásztori munkába betekinthessenek. A tanulmányok második ciklusa idején a kispapok inkább nem plébániai házakban lévő lakóközösségekben élnek. Itt teszik teljessé apostoli szolgálatukat, amely folyhat akár plébánián, akár a szegények között.
Szempontjai a következők:
– A plébániához kötődő lakóközösségek mindennapjai (így az étkezések és bizonyos közös imádságok) a plébánián szolgáló papok életéhez igazodnak. Ez családias légkört teremt két évre, ami a papnövendékek tapasztalatszerzése szempontjából gyümölcsöző.
– A növendékek segíthetik a plébánia életét, de csakis a tanulmányi kötelezettségükre és a sajátosan közösségi életükre szánt idő és energia szigorú tiszteletben tartása mellett. A plébánosnak erre figyelemmel kell lennie, és be kell avatkoznia, ha a kispapok a nehezebb tanulástól vagy a közösségi élettől menekülnek a plébániai tevékenységbe. Az arányt megtalálni nem egyszerű és nem könnyű.
– Az olyan lakóközösségekben, amelyek nem plébániákon működnek, a szeminaristák az egész év folyamán különféle apostoli feladatokat látnak el, egyéni képzettségükhöz igazodóan, de szintén szigorúan, meghatározott időkeretben.
– A tanítási szünidők lelkipásztori tapasztalatszerzésre adnak alkalmat. E gyakorlatokat az egész hat éves tanulmányi idő alatt gondosan megszervezzük. A "lelki évben" végzett harmincnapos lelkigyakorlat után a filozófiai és teológiai tanulmányok idején is minden növendéknek újabb harmincnapos lelkigyakorlatot kell végeznie. Ezen kívül minden papnövendék lehetőséget kap egy egyhónapos izraeli tanulmányútra, hogy a helyszínen tanulmányozza a Bibliát.
Elkülönülés és jelenlét a városban
A papnövendékek és nevelőik a város szívében élnek. Távol kell tartaniuk magukat annak zsivajától és sokféle gondjától. Így jövendő hivatásukhoz közeli életfeltételek között tanulják meg a jövendő életük szempontjából fontos aszketikus önuralmat. Ez döntő mozzanat. Tudatára ébrednek, hogy milyen döntésre készülnek: Krisztus iránti szeretetből szegény és önmegtagadó életre, a tanulmányok és az imádság követelte elcsöndesedésre, az idővel való helyes gazdálkodásra, a mások személyiségének tiszteletben tartására, bizalomteljes magatartásra a nevelőkkel szemben, és a papi küldetéssel együttjáró egyházi engedelmesség elsajátítására.
Mindez oda vezeti a fejlett és jómódú társadalom városi fiataljait, hogy Krisztus
tekintetének fényében ismerjék fel, hogyan éljék az Evangélium radikalitását, és
hogyan szerezzék meg azt a személyes önfegyelmet, amely a szív és az érzékek
tisztaságához szükséges (sokféle meghívás, tévé, mobiltelefon
és internet). Ezért kell pontosan rögzíteni a közösségi és személyes ima
formáit, és ezt közös döntéssel kell elfogadni. Szünet nélkül keresni kell a
helyes egyensúlyt. Nem követhető sem a "monasztikus" modell, melyben a lassan
múló óráknak a zsolozsma ad ritmust, sem az ima minden formájának eltűnése a
személyes magányban, a magánéletben. Meg kell tanulniuk a lelki életet, az
elmélkedést, a lectio divinát, a zsolozsmát, az Eukarisztia naponkénti ünneplését
oly módon, ahogyan a ma nagyvárosaiban apostoli tevékenységet végző egyházmegyés
pap mindennapjaiban helyet kaphat. E kihívásnak csak az emberek és az eszközök
együttes igénybevételével lehet megfelelni.
A közösségi élet
A jelöltek új nemzedékének érkezésével (akik általában idősebbek és a keresztény tanításban járatlanabbak, mint a korábbi évtizedekben papságra jelentkező elődjeik), a tridenti zsinat hatására létrejött "monasztikus" jellegű szemináriumok elvesztették hatékonyságukat. A tapasztalat azt mutatja, hogy a nagy létszámú közösségekben könnyű elszigetelődni, hogy ne kelljen szembesülni az együttélés adta nehézségekkel. A kisebb létszámú csoportok arra késztetik tagjaikat, hogy mindenki nézzen szembe saját életének igazságával, saját jellemével, másokhoz való viszonyával. A szolgálatkészség napi próbatételt jelent, ami néha meglehetősen nehéz és terhes egyes típusoknak, és azoknak az idősebbeknek, akik már önálló életritmushoz szoktak.
Szemináriumunk életközösségeiben ezt az életformát úgy fogadjuk, mint a testvéri szeretet gyakorlását és próbáját. Gazdag emberi kapcsolatokra tehetnek lassan szert azok is, akik kevésbé nyitottak. A jövendő papságot így felkészítik arra a szoros együttműködésre, amelyre szolgálatukban szükségük lesz. A Szent Ágoston Házban megtapasztalt testvéri szeretet a papi életnek alapvető dimenzióját adja.
Minden lakóközösség felelősen gazdálkodik, és elszámolással tartozik. Elengedhetetlenül szükséges, hogy egy-egy közösség élére érett és nevelői képességgel rendelkező papok kapjanak kinevezést. A legalkalmasabb személyeket kell kiválasztani erre a misszióra.
A lakóközösségek sokfélesége és a szeminárium egysége
A szeminárium egysége a legfőbb elöljáró személyén, a különböző lakóközösségek egységes szabályzatán és a vezetők heti összejövetelén nyugszik. De mindenekelőtt a lelki és teológiai képzés biztosítja azt az egységet, amelyben mindenki megtalálja sajátos helyét. A papnövendékek személyiségük és tanulmányi rendjük alapján kerülnek egy-egy házba. Az összes kispap hetenként egy közös szentmisén találkozik. Évente a lelkigyakorlat alkalmával, és más alkalmakkor, például zarándoklatokon jönnek össze.
Évente változik a lakóközösségek összetétele: valaki új megbízást kap, vagy az első ciklusból áttér a másodikba, s ezért másik házban folytatja tanulmányait. Így alakult ki fokozatosan a párizsi Notre-Dame székesegyház körüli "katedrális-iskola", amelyet "szeminárium-campus"-nak neveztem.
A kispapok jelenléte a városban felhívja a papok és a hívek figyelmét a keresztény nép egyik legfontosabb feladatára: tegyenek meg mindent papi hivatások születéséért. Ez a jelenlét áthidalhatja azt a generációs ellentétet, amely a papság köreiben – a középkorosztály hiányában – az akkor hatvanas, ma hetvenes éveiben járó nemzedék és a fiatal papok között tapasztalható. Alkalmas ez arra is, hogy elcsitítsa azt a nosztalgiát, amelyet a képzés régi formáival való szakítás váltott ki.
A városi campus-modell megoldást keresett arra a válságra, amelybe a papnövendékek lelkipásztori képzése jutott. Egyrészről a kultúra adottságai (szekularizmus, ateizmus stb.), a lakosság értelmi szintjének növekedése, az eszmék és szokások egyre gyakoribb megkérdőjelezése, a jelöltek lelki és szellemi felkészültségének különbözőségei szükségessé teszik az alapos és hosszú képzést. A jövendő papoknak minden erejükkel azon kell lenniük, hogy felfedezzék a keresztény hagyományt, és törekedjenek a Krisztus követésével együtt járó szüntelen megtérésre. Másrészről a papi szolgálat sokféle gyakorlati ismeretet is követel. Ilyen a szentségek kiszolgáltatása, az apostoli munka megszervezése, az egyház életének ismerete, a különböző társadalmi csoportok megismerése és a velük való kapcsolat felvétele. A jelen korszakra jellemző ez a feszültség, hiszen a tridenti képzésmodell sokkal kiegyensúlyozottabb társadalmat és ennek megfelelő keresztény életvitelt föltételezett.
A Szent Ágoston Házban töltött "lelki év" és a hat vagy hét évnyi tanulás után a papi szolgálatban eltöltött három évet tanulóidőnek kell tekinteni, hiszen a fiatal pap különleges és változatos feltételek között gyakorolja szolgálatát. Ez ugyan már nem része a szemináriumnak, de a képzési tervbe illeszkedik. Az egyensúlyt nem könnyű fenntartani, az eddigi munka mégis termékenynek bizonyult.
Vigilia 2001. január
Thorday Attila fordítása
1
Documentation Catholique, 1980. nr. 77. 462-469.
Tomka Miklós
A katolikus egyház társadalmi tanítása (2)
A kereszténység, az egyház és a társadalom viszonyáról szóló katolikus tanítás elvei és egyház- és társadalombolitikai vonzatai
A katolikus egyház erkölcsteológiájának része a társadalmi tanítása, ami emberközpontú (humanista), a rászorulókra különös gondot viselő (szociális) és nem központosított, hanem szervesen tagolódó társadalmat sürgető (organicista) felfogást képvisel.
A katolikus társadalmi tanítás egyik értelmezésben a közjó biztosítására, más megfogalmazásban az igazságosság, vagy az „igazságos társadalom" megteremtésére irányuló erkölcsi tanítás. Ez a tanítás három összetartozó és egymást kölcsönösen feltételező kulcsfogalom vagy alapelv köré rendeződik. A katolikus tanítás azzal a meggyőződéssel és azzal az igénnyel lép fel, hogy az adott történelmi-társadalmi és technikai-gazdasági viszonyok között az ember és társadalma számára ezeknek az elveknek a figyelembevételével biztosítható leginkább egy ideális állapot. A három elv és kombinációjuk különbözteti meg ezt a felfogást például a szocialista és liberális nézetektől. A három alapérték: (1) az emberi személy abszolút prioritása; (2) a társadalmi cselekvésnek a hátrányos helyzetűekhez való igazítása, azaz a szélsőségekig terjedő, feltétlen szolidaritás; és végül (3) a társadalomnak autonóm, öntevékeny és szabad sejtekből, közösségekből, alrendszerekből való felépülése és velük szemben minden nem feltétlenül szükséges központosítás tilalma. Mind a kiindulást képező értékpáros (a „közjó" és az „igazságosság"1), mind a további három kulcsfogalom pontos – és alkalmasint a köznyelvi tartalmától eltérő – jelentéssel rendelkezik, tehát értelmezésre szorul.
A közjó, a bonum communum a keresztény erkölcsnek két évezrede mércét képező fogalma.2 Lényegében azt az ideális társadalomszervezeti állapotot jelöli, ami az adott gazdasági és technikai feltételek között egyáltalán lehetséges.3 „A közjó nem más, mint azoknak a társadalmi életfeltételeknek az összessége, amelyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket. Minden egyes csoportnak számot kell vetnie a többi csoport szükségleteivel és jogos igényeivel, sőt az egész emberi család közjavával is." – jelenti ki a II. vatikáni zsinat (GS 26). Más megközelítésben a közjó a közösség olyan rendje, amely mindenkinek nyitva tartja a kibontakozás lehetőségét. A „leggyengébb láncszemhez" igazodás ebben az összefüggésben nem egyszerűen „szociális gondolkodás", hanem a senkit feláldozni vagy elveszíteni nem akaró közösség logikája, a társadalomnak kölcsönkapcsolatok rendszereként értelmezése és az egész iránti felelősség megnyilvánulása.
A keresztény társadalmi tanítás terminológiájában a közjó
- az önző értelemben felfogott önérdek (és ennek megfelelően a szélsőséges és korlátlan társadalmi ellentétek) ellenpólusa (MM 79), ám ugyanakkor
- a társadalom tagját képező, a társadalomból és intézményeiből előnyöket húzó és ugyanakkor a társadalomért felelősséget vállaló személy érdekeivel is megegyező állapot4, ami
- nem egyszerűen a többség java5,
- nem is valamilyen többségi szavazat alapján a lehető legtöbbeknek (az adott viszonyok között elérhető) legnagyobb java, hanem
- a társadalom leggyengébb és legönállótlanabb tagja számára is (ismét az adott viszonyok normái szerint ítélve) emberhez méltó életet biztosító állapot.
A közjó az egyén emberi méltóságából indul ki, tehát értelemszerűen tekintettel van az egyén alapvető emberi jogaira (PT 8-27, 60) és testi-lelki szükségleteire (PT 57). Ám a közjó nem az egyéni jólétek egyszerű összege, hanem az a rend, ami ezt ma is és a jövőre nézve is megvalósítja. Ennek megfelelően a közjó része a fenti követelményeket biztosító állam és hatalom (MM 37, 65), a béke (GS 78), sőt a sértetlen természeti környezet is (SRS 34).
A közjó mindig feltételez egy közösséget, amelynek a közjaváról szó van. Lehet egy család vagy egyéb kisebb közösség, egy társadalom, egy nemzet, egy állam és lehet a nemzetek világméretű közösségének közjaváról beszélni. Ezért – valamint mert a társadalmi, gazdasági, technikai fejlettségnek, illetve általánosabban a környezeti feltételeknek is meghatározó szerepük van – a közjó nem csak társadalmi viszonyrendszert kifejező, hanem a történelemmel együtt állandóan változó és állandó reflexiót követelő fogalom.
Az igazságosság a közjó tükörfogalma. Az igazságosság a keresztény társadalmi tanítás értelmezése szerint
A közjó és az igazságosság kifejezéseknek a modern (és ugyancsak öntörvényű) gazdaság, társadalom és politika fogalmi rendszerébe történő lefordítása nem megy minden nehézség nélkül6, és túlmutat a jelen áttekintés keretein. További szempontokat viszont az alábbiakban a személyközpontúság és a szolidaritás fogalma ad.
A személyközpontúság vagy személyiségelv mindenek előtt azt jelenti, hogy a társadalomnak és intézményrendszerének rendeltetése és célja a személy és nem fordítva. De mi a személy? A természetjogi megalapozású társadalometika számára a természet determinálja az emberi létezés kereteit és alapszerkezetét, azok tehát valaminemű „előzetes", a konkrét viszonyokat megelőző, az emberi mivoltból következő adottságok. A személyiséget közvetlenül befolyásoló társadalmi-történelmi tényezők meghatározó szerepének fel- és elismerését ez a felfogás nagy mértékben korlátozta. A katolikus társadalmi tanítás ujabb iskolái a természetjogi érvelést jóformán teljesen elutasítják7, emiatt azonban szembekerülnek a személyiségfogalomnak a modern társadalomtudományokban tapasztalható sokértelműségével és ambivalenciáival.8
A katolikus társadalmi tanítás filozófiai és teológiai megközelítésű korábbi összefoglalásaiban a személy-fogalomnak még egy gyengéje volt. A személy mint ens individuale et sociale cselekvésében és rendeltetésében a zoon politicon jellemzőit hordozta ugyan, de társadalmi eredete, szocializációja és társadalmi meghatározottsága kevéssé kapott hangsúlyt. Ebben a nézetben a társadalmiság inkább célérték, semmint adottság volt (és a társadalometika végeredményben nagyobbrészt individuáletika maradt).9 A katolikus társadalmi tanítás ujabb dokumentumaiban viszont a személyiségelv nagyjából azonos a minden egyes individuum mással nem helyettesíthető értékének hangsúlyozásával, valamint az emberi méltósághoz és az emberi jogokhoz való feltétlen igazodással (PT 8-27).10
Az elmúlt évtizedekben a személyiségelv és a közjó elvének „párba állítása" vezetett alapvetően új látásmódhoz.11 Ha a két elvet elvileg elválaszthatatlannak12 és csak egymás függvényében értelmezhetőnek minősítjük, akkor a személyközpontúság a társadalmiságon belülre kerül, és az ott megvalósítandó emberi jogokat és szabadságot jelenti.
A katolikus társadalmi tanítás második központi elve (a személyiségelv és a szubszidiaritás-elv mellett) a szolidaritás. A szolidaritás-elv, aminek terminus technicusként mind társadalomszervezeti (éspedig demokratikus-participatív), mind közgazdasági (éspedig redisztributív) jelentéstartalma van13, eleve ellentétes mind a központositott, mind a manchester-kapitalista állammal és a megfelelő társadalomszervezeti modellekkel.14 Programja azokkal szemben
- feltételhez nem kötött felelősségvállalás a rászoruló emberekért,
- a társadalmi problémák észrevételének és a konkrét segítésnek a gyakorlata,
- elsősorban nem egyéni jótékonykodás (noha az is), hanem az önállósodásra, a problémák saját erőből való megoldására való képessé tétel, azaz önállósítás, továbbá
- a társadalmi hátrányokat szenvedők segítését és felemelését biztosító intézmények és szervezeti hálók megteremtése és
- olyan társadalmi rend és politika követelése, amely minden állampolgárról gondoskodik és megkülönböztetett figyelmet fordít a bármilyen értelemben hátrányos helyzetűekre.
(Az egyház a szolidaritást tagjaiban és szervezett formában is gyakorolja, de ezen túl a társadalomban és a politikában is érvényesíteni akarja.15)
A keresztény társadalmi tanítás harmadik alapelve, a szubszidiaritás-elv egyszerre struktúraformáló és a társadalmiság optimális rendjét kijelölő felfogás.16 Lényege, hogy a társadalom minden egységének – egyéneknek, csoportoknak és intézményeknek – (a) azt a legnagyobb szabadságot és tevékenységi területet és felelősséget kell biztosítani, amit az egyáltalán betölteni képes, illetve megfordítva (b) a társadalomszerkezeti értelemben „magasabbrendű" képződményeknek (csoportoknak, intézményeknek, az államnak) az „alacsonyabbrendűektől" csak akkor és ott szabad tevékenységet, funkciót, felelősséget, illetékességet átvenni, ahol az „alacsonyabbrendűek" azt ellátni nem képesek. Ez tehát az indokolatlan központosítás tilalma.17
A szubszidiaritás elv
- a társadalom alanyainak a maximális szabadság és teljes mértékű igénybevétel űtján történő maximális kibontakozását és szerepvállalását (és lehetséges teljesítőképességüknek a társadalom javára történő maradéktalan hasznosítását) tűzi célul, egyúttal pedig
- az öntevékeny és messzemenően autonóm egységek egymásra épülő, tagolt összességeként felépülő „civil társadalmat" tekinti a leghatékonyabb társadalomszervezeti formának, amiben az állam (pontosabban bármilyen „magasabbrendű" csoport, vagy intézmény) nem parancsolója, hanem legfeljebb koordinátora és kiegészítője az „alacsonyabbrendű" társadalmi egységeknek.18
A szubszidiaritás-elv egyszerre követeli az egyéni és csoportszabadságot és autonómiát és a társadalom egészének a szerves öszetartozását és a közösségiséget. Ebben a megközelítésben a társadalom nem elszigetelt, egymással harcoló atomok halmaza, hanem egymásra szoruló egyedek és közösségek rendszere, és így persze a „szabadság" sem függetleníthető a mások és a társadalom iránti felelősségtől. A közösségbe tartozás viszont nem az egyéni (és a csoport-)szabadság ellentéte, hanem éppenséggel annak kiindulópontja.
A szubszidiaritás-elv a szövetségi rendszerű államokban korábban is politikai realitás volt.19 Az Európai Unió maastrichti alapszerződése pedig egyenesen az európai egységesülés egyik szervezeti alapelveként fogadta el.20
1
Kissling, Christian, Gemeinwohl und Gerechtigkeit. Ein Vergleich von traditioneller Naturrechtsethik und kritischer Gesellschaftstheorie. Freiburg. i.Br. 1993.2
Hollenbach, David, "Common Good" a J. A. Dwyer által szerkesztett The New Dictionary of Catholic Social Thought c. kötetben, Collegeville 1994. 192-197.3
Zsifkovits, Valentin, "Gemeinwohl" az A. Klose, W. Mantl és a szerző által szerkesztett Katholisches Soziallexikon c. kötetben, Innsbruck–Graz 1980. 854-862.4
Gemeinwohl und Eigennutz. Eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh 1991.5
Lippmann, Walter, A közjó filozófiája. Budapest 1993.6
Kissling i.m.7
Gremillion, Joseph, The Gospel of Peace and Justice. Catholic Social Teaching since Pope John. Maryknoll 1976. 7-10.; Böckle, Franz és Böckenförde, Ernst-Wolfgang (szerk.), Naturrecht in der Kritik. Mainz 1973.8
Anzenbacher, Arno „Das Personalitätsprinzip und die Krise des Personenbegriffs" a N. Glatzel és E. Kleindienst által szerkesztett Die personale Struktur des gesellschaftlichen Lebens c. kötetben. Berlin 1993. 15-30.9
Klüber, Franz, Grundlagen der katholischen Gesellschaftslehre. Osnabrück 1960. 105-121.10
Weigel, George, „The Human-Rights Revolution. Pacem in Terris (1963)" a szerző és R. Royal által szerkesztett Building the Free Society. Democracy, Capítalism, and Catholíc Socíal Teaching c. kötetben, Grand Rapids 1993. 69-88.11
Furger, Franz, Christliche Sozialethik. Stuttgart 1991. 134. sk.12
Schuck, Michael J., „Modern Catholic Social Thought" a J. A. Dwyer által szerkesztett The New Dictionary of Catholic Social Thought c. kötetben, Collegeville 1994. 611-632.13
von Nell-Breuning, Oswald, Baugesetze der Gesellschaft. Solidarität und Subsidiarität. Freiburg 1990.14
Boswell, Jonathan, „The Scope for Solidarity in an Advanced Mixed Economy – Towards a New Model" a F. P. McHugh és S. M. Natale által szerkesztett Things Old and New. Catholic Social Thinking Revisited c. kötetben, Lanham 1993. 203-223.15
Pospischil, Hans Thomas, Der solidarische Umgang mit Eigentum und Einkommen in christlichen Gemeinschaften und Gruppen. Freiburg 1990.16
Magagnotti, Paolo, A kisegítés (szubszidiaritás) elve az egyház társadalmi tanításában. Pécs 1993.; Schneider, Lothar, Subsidiäre Gesellschaft. Paderborn 1983.17
von Nell-Breuning i.m.18
Chaplin, Jonathan, „Subsidiarity and Sphere Sovereignity: Catholic and Reformed Conceptions of the Role of the State" a F. P. McHugh és S. M. Natale által szerkesztett Things Old and New. Catholic Social Thinking Revisited. c. kötetben, Lanham 1993. 175-202.19
Millon-Delsol, Chantal, L'État Subsidiaire. Paris 1992.20
Duff, Andrew (szerk.), Subsidiarity within European Community. London 1993.; Kende Tamás, A szubszidiaritás gyakorlati jelentősége. In: Európai Szemmel 1994/4. 16-33.; Lecheler, Helmut, Das Subsidiaritätsprinzip. Strukturprinzip einer europäischen Union. Berlin 1993.; Merten, Detlef (szerk.), Die Subsidiarität Europas. Berlin 1993.
Virt László
A szubszidiaritás
A szubszidiaritás elve a szociális ellátásban azt jelenti, hogy amit az egyes ember vagy a család megvalósíthat, azt nem veheti el tőle a közösség, illetve amire egy kisebb közösség (például egy önkormányzat) alkalmas, azt nem sajátíthatja ki a maga számára semmilyen magasabb szervezettségű rendszer, így az állam sem. Az elnevezés a latin subsidium (=segítség, támasz, tartalék, menedék) szóból származik, tehát lényegében a kisegítés elvéről van szó. Amit az egyén vagy a család nem képes elérni, abban az alacsonyabb szervezettségű közösség, például a helyi önkormányzat köteles segíteni, illetve amit ezek a kisebb csoportok, önkormányzatok, autonómiák nem képesek elvállalni, azt a magasabb szervezettségű közösség, többnyire az állam köteles magára vállalni. Ez tehát egy decentralizáló törekvés, amiben nagy szerepe van az egyéni kezdeményezéseknek és a kisebb, helyi közösségeknek. Felfoghatjuk ezt az elvet az állam önkorlátozásának (szemben akár a diktatorikus, akár a jóléti „atyáskodással", melyben az állam a domináns szereplő), ugyanakkor látható, hogy az állam szerepe nem semmisül meg, mintegy védőhálóként jelen marad a társadalompolitikában. A szubszidiaritás elvét szocialista oldalról azzal lehet bírálni, hogy a személyekre hárítja a felelősséget, ez az ellátási koncepció azonban nem „hárít", mert ezzel azt feltételeznénk, hogy az államnak természettörvényi joga van arra, hogy az egyénekről és kisebb közösségekről az életük minden szeletében „gondoskodjon" – ezzel szemben a szubszidiaritás elve a személyek méltóságának és a közösségek önrendelkezésének a tiszteletben tartása (ami magántulajdont is feltételez). Liberális oldalról pedig éppen az ellenkező kritika éri ezt az elvet: azt állítják, hogy „túl sok benne az állam". Az állam szerepe azonban nem formális, nem öncélú, hanem szubsztanciális (lényegi), ami annyit jelent, hogy az állam csakis egy bizonyos cél alárendeltségében létezhet, e cél pedig az emberek szolgálata. Abban, hogy az állam „nem szűnik meg", az fejeződik ki, hogy a polgárok felelősek egymásért, a személyes sikereiket nem más emberek háttérbe szorításával kívánják elérni. Azzal, hogy az állam mint kisegítő (és nem mint főszereplő!) jelen van, lényegében a polgároknak az embertársaik érdekében vállalt önkorlátozása fejeződik ki – ami ilyen módon megkívánja magának az államnak az önkorlátozását is.
A szubszidiaritás elve is az emberi személy keresztény felfogásából származik. A személy egyrészt egyén, aki nem rendelhető alá egy személytelen felépítménynek (hiszen a cél az ember és nem a felépítmény); ugyanakkor a személy egyúttal közösségi lény is, aki nem tagadhatja meg a felelősséget felebarátai, embertársai iránt. E megfontolás alapján a szubszidiaritás elvét természettörvényi eredetűnek tekinthetjük. A szó maga XI. Piusz pápa Quadragesimo anno enciklikájában fordul elő először (QA 79), de gyökerei ott vannak már a Rerum Novarumban (XIII. Leó), amely az individualista (államtalanító) kapitalizmus és a kollektivista (államosító) marxizmus harcának múlt század végi eszkalációjából próbált kivezető utat mutatni. A Rerum Novarum írja, hogy „az ember régebbi, mint az állam" (RN 6), írja azt is, hogy „az állam nem nyelheti el a polgárt, sem a családot", ugyanakkor az államnak a szegények védelmében kiegyenlítő szerepet kell vállalnia a személyek és közösségek, illetve a munkaadók és a munkavállalók között (RN 28, 29). A Rerum Novarum úgy válaszolt a szocialista elképzelésekre, hogy közben a másik szélsőséget, a liberális gyakorlatot is elutasította, ami pedig a közösségi felelősséget, az állam szerepvállalását vette jelentéktelennek.
A Quadragesimo Anno enciklika születése idején, 1931-ben már a sztálinizmus és a hitlerizmus jelentették azt a két ideológiát, amelyek az államnak totalitárius szerepet tulajdonítottak. XI. Piusz pápa ezekkel szemben állította, hogy az állam nem léptethető az ember helyébe, mert abból önkény születik. Kifejti a szubszidiaritás lényegét: „amit az egyes egyének saját erejükből és képességeik révén meg tudnak valósítani, azt hatáskörükből kivenni és a közösségre bízni tilos; éppen így mindazt, amit egy kisebb és alacsonyabb szinten szerveződött közösség képes végrehajtani és ellátni, azt egy nagyobb és magasabb szinten szerveződött társulásra áthárítani jogszerűtlenség és egyúttal súlyos bűn, a társadalom helyes rendjének felforgatása, mivel minden társadalmi tevékenység lényegénél és benne rejlő erejénél fogva segíteni – szubszidiálni – köteles a társadalmi egész egyes részeit, ellenben soha nem szabad bomlasztania vagy bekebeleznie azokat." (QA 79) XXIII. János pápa idején már volt valamennyi múltja a nyugat-európai jóléti rendszereknek. Ő a szubszidiaritás elvéről úgy ír, hogy abban az állam szerepe, a kisegítés kötelesség (Mater et Magistra 53, 54), az egyéneknek a személyi önállóságukon alapuló szerepe pedig jog, amit az állam nem korlátozhat, hanem inkább elősegíteni köteles (MM 55, 92). XXIII. János a gazdaság és a szubszidiaritás kapcsolatáról is ír: „A gazdasági életben a döntő szerep a magánkezdeményezéseké kell hogy legyen… Ám az elődeink által korábban már kifejtett okok miatt szükséges ezen a területen az államhatalom jelenléte is, hogy közbelépésével az anyagi javak megfelelő növekedését előmozdítsa úgy, hogy ez a társadalom haladásához, ennélfogva a közjó növekedéséhez vezessen." (MM 51, 52) Az állam háttérszerepe így nemcsak a polgárok (egyének és önkormányzatok), hanem a gazdaság felé is érvényesül. Az államnak szerepe van, de ez nem főszerep, hanem kisegítő, korrigáló funkció. Az állam gazdasági szerepvállalása megköveteli, hogy a szubszidiaritás elve a tulajdonviszonyokban is megmaradjon. „Korunk egyik jellegzetességének tűnik, hogy az állami és egyéb köztulajdon aránya egyre növekszik. Ezért tehát itt is a közjó követelményét kell tekintetbe venni, azt tudniillik, hogy a közhatalomra ezzel egyre nagyobb feladatok is átháramoljanak. Ezen a területen is teljes egészében be kell azonban tartani a már említett szubszidiaritási elvet, azt, hogy az állami és az egyéb köztulajdon határait csak addig szabad kiterjeszteni, ameddig a közjó nyilvánvaló és valós szükségletei ezt indokolják, elkerülve ezzel azt a veszélyt, hogy ezáltal a magántulajdon az indokoltnál szűkebb keretek közé szoruljon, vagy ami még rosszabb, teljesen megszűnjék." (MM 117) Így az állami tulajdon esetleges növekedése az államot nem teszi a gazdasági élet főszereplőjévé, hanem a szükséges mértékben növeli a felelősségét. E felelősség, ez az állami szerepnövekedés nyilván nem állhat másban, mint a munkahelyteremtésben, a keresetnövelésben, a szolgáltatások javításában, mert különben a szubszidiaritás elve sérülne.
A szubszidiaritás elvének regionális szinten is érvényesülnie kell, különben egyes vidékek függő helyzetbe kerülnek más vidékektől vagy a központi forrásoktól. Az igazságosság megköveteli, hogy a fejlődéssel minden csoport, réteg, ugyanakkor minden régió előbbre léphessen, különben a valódi demokrácia léte kerül veszélybe. Az államnak a felelőssége az, hogy ne legyenek leszakadó vidékek, de eközben fontos, hogy „az elmaradt régiók lakói tudatában legyenek: gazdasági, társadalmi és kulturális előrejutásukat egyaránt saját maguknak mozdíthatják elő elsősorban, mert állnak ők is az állampolgári méltóságnak azon a szintjén, hogy fejlődésük a saját erőfeszítésük eredménye legyen." (MM 151)
Összefoglalás
A szubszidiaritás elve egyfajta „keskeny út" az individualizmus és a kollektivizmus szélsőségei között. Szembesíti a személyt a saját önállóságával, saját sorsáért viselt felelősségével, és szembesíti őt a közösségiségével, az embertársaiért, a közjóért viselt felelősségével is. A szubszidiaritás elvében a személyekre, majd őutánuk a kisebb, helyi közösségekre kerül a hangsúly, amit a mai Európában a régiók és az önkormányzatok szerepének felértékelődésében látunk beigazolódni. „Azzal, hogy az »atyáskodó állam« közvetlenül beavatkozik és megszünteti a társadalom felelősségét, az emberi erők elfecsérlését és az államapparátus mértéktelen növekedését idézi elő, amelyet már inkább a bürokrácia logikája irányít, semmint az ügyfelek szolgálatának a gondja, s a költségek is óriásira duzzadnak. Nyilvánvalóan az ismeri jobban az igényeket és az tudja időben kielégíteni azokat, aki közelebb áll hozzájuk, és társa a szükséget szenvedőnek." (Centesimus Annus 48)
(Részlet a Katolikus társadalmi alapértékek című kötetből)
Nemes István
A megismerés terében: Isten (3)
A transzcendentális tapasztalat elmélete – mint a teológia és filozófia párbeszédének és a teológiai beszéd valószínűsítésének alapja, mint az igazság végső megalapozásának eszköze
A harcos ateizmus évei lassan elmúltak világunk fölött. Ez azonban egyálatalán nem jelenti azt, hogy az ateizmus korunkban elveszítette volna jelentőségét. A harcos ateizmus szerepe ugyanis talán az volt (kissé teológiai szempontból is reflektálva az eseményekre), hogy ezt a magatartásmódot mintegy bejáratottá, ismertté tegye számunkra. Ma már nincs szükség rá, mert nem tapos bele senki egy ateista lelkiismereti szabadságába, sem abba, hogy saját véleménye legyen a világról. De talán az ateizmus jogainak hangos kivívása és e harc eredményessége tette, hogy ma tömegjelenséggé vált az indokolatlan, alaptalan ateizmus. Az az ateizmus, amely mindenféle elméleti „kimunkáltságot" nélkülözve a gyakorlatban érvényesül. A hitérzék meggyengülése volt tehát az ateizmus harcának eredménye, az ateizmus eltömegesedése. És ez a tény sokkal veszélyesebb ránk nézve, mint maga a harcos ateizmus jelensége. Az ugyanis észérvekkel megcáfolható. De ha senki sem akar már harcolni, mert a hit nem ellenfél, amelyet le kell győzni, akkor a kereszténység sokkal nagyobb bajba kerül, mert a misszió ismét sürgető paranccsá változik. Hisz a helyzet különösen hasonlít az apostolok korának körképéhez: a kereszténység üzenete lényegében ismeretlen a tömegek számára – ahogyan akkor is volt –, és ezért szét kell vinni azt a világban.
Csakhogy mégis más a helyzet, mert nem vagyunk a messiásvárás lelkületének korszakában. S ha mégis abban lennénk, ma már más fogalmakkal kell megmagyarázni a hitet, olyanokkal, amelyek a mai ember empirikus-pozitivista beállítottságának megfelelnek, érthetőek számára. Nemcsak az életben való tanúságtételre van szükség, hanem a mai ember ismeretei számára érthető szempontokra is, amelyek legalább tárgyalási alapokat szolgáltatnak a párbeszédhez. (Sőt a gyakorlati tanúságtételnek is korszerűnek kell lennie.) Más szóval olyan fogalmi rendszerben kell beszélnünk Istenről, amely valamiképpen tapasztalatunkban gyökerezik, amely bármely ember számára elérhető.1 Egy ilyen fogalmi apparátus kidolgozása a keresztény filozófiára tartozik. Az Istenről való filozófiai beszéd persze elvont, ennélfogva azt a képzetet kelti, hogy csak az elit számára érthető. Erre egyrészt az a válasz adható, hogy a célközeg tulajdonképpen nem is más, mint az elit, mert ez az elit formálja a társadalom öntudatát, de ugyanakkor az is, hogy ma már nem is lehet másképp beszélni Istenről mint elvontan, mert egyébként nem hihető a beszéd. Miért? Mert a mai ember számára a személyes beszéd a pszichológiai alapon való magyarázhatóság érzését kelti az emberekben (például személyes kinyilatkoztatások, a Gondviselés konkrétumairól szóló beszéd, amely hallucinációnak illetve önszuggesztiónak tűnhet). Ehelyett az emberi egzisztencia feszültségeiről, a döntéshelyzetekről, az erkölcsi felelősségről, az örömről és ezek struktúrájáról kell a mai egyszerű embernek beszélni, az elitnek pedig arról a transzcendentális tapasztalatról, amely tudományos fogalmakban körülhatárolható. Mint látni fogjuk, mindkét beszédmód az emberi lét olyan mozzanatára alapoz, amely tudományos fogalmakban részben ugyan objektiválható és az egzisztenciális tapasztalat számára is érvényes igazság, de nem vezethető vissza teljesen immanens tárgyi tapasztalatra. Ez az a kiindulópont, ahol felsejlik az emberi lét titka és ugyanakkor az erre a létre adott „válasz" is, és amely a megfelelő odafigyelés és megbizonyosodás után Isten névvel illethető.2
A transzcendentális tapasztalat forrása: öntudatos alanyiságunk
Azt, ami semmiképpen nem vezethető vissza a tárgyi valóságra ismeretünkben, önmagunkban találjuk meg. Mi magunk vagyunk a transzempirikus valóság; ami nem vezethető semmiképpen sem vissza másra, az saját alanyiságunk. Alanyiságunk – másképpen – párhuzamba állítható a tárgyi léttel: tárgyi lét az, ami pusztán van, míg alanyi lét az, ami számára van valami – s ez tudatosul. Tudatos létről azonban csak ott lehet szó, ahol a létező önmagának való jelenlétéről beszélünk. Erre vonatkozóan a következőket kell meggondolnunk:
Tárgyi lét egyáltalán nincsen ott, ahol alanyi lét nem létezik. Ami nem megismerhető, mert nincs olyan alanyi lét, amely megismerje és megértse, az nem létezik. Aki azt állítja, hogy ilyen létezhet, az implicite állítja ennek a létnek a megismerhetőségét is, hiszen erről a világról kimond valamit, amennyiben állítja, hogy létezik.
Az alanyi lét logikai értelemben nem vezethető vissza a tárgyi létre, mert a gépies kölcsönhatások sosem hozhatnak létre tudatos élményt; ami a mechanikus kölcsönhatásokban lejátszódik, az tökéletesen érthető a tudatosság legkisebb nyoma nélkül. Az énünk tehát nem vezethető vissza a tapasztalatra, nem abból vezetjük le, hogy a valóság velünk szemben álló objektum. Vagyis az énünkről való tudás nem onnan származik, hogy ezt megtapasztaltuk a tárgyi valóságban, és nem vezethető vissza valamilyen más tudatról való tudásra.
Ugyanakkor azonban létezik egy másik mozzanat is, mégpedig az, hogy énünkben is vannak empirikus vonatkozások. Például a test, a fájdalom, az érzelmek, amelyeket megfigyelek, felismeréseimre reflektálni tudok. De én vagyok az, aki ezeket a mozzanatokat megfigyeli, és attól, ami csak bizonyos szempontból vagyok én, el tudom határolni magam. Ez azt jelenti, hogy van egy „összetevő" bennem, amely nem vezethető vissza az önmagamról szóló, folyamatosan adott tapasztalatra, hanem van ebben a reflexióban egy olyan mozzanat is, amely különbözik az empirikus éntől, attól, ami csak bizonyos szempontból tartozik hozzám. Ugyanakkor a másik emberről, aki tárgyként adott számomra, tudom, hogy ő is egy Én, és ezt nem más ismeretből leszármaztatva tudom, hanem közvetlenül, saját énemből, intuícióval, éntudatom alapján.
Ez azt jelenti, hogy mindenkori tapasztalatomhoz hozzáadódik egy tisztán szubjektív tartalom, méghozzá ontológiailag szubjektív, amely azonban mindig csak háttérileg jelenik meg: és ez a transzcendentális én, a semmilyen tapasztalatból le nem vezető én.3
Ez az a pont, ahol a valóság jelen van önmaga számára, a tudott azonos a tudattal, a valóság azonos a megismeréssel. Vagyis itt tiszta megismeréssel állunk szemben. Az a pont, ahol a valóság önmagává válik, az ismeret valósággá és a valóság ismeretté. Olyan pont ez, ahol mi, emberek gyökeret eresztünk a valóságba, a létbe. Ahol alapvetően a létezésről tudunk, anélkül, hogy reflektálnánk rá, ahol a tudat eredendő egységben van a létezéssel, vagyis ahol a létezés tud önmagáról. Karl Rahnerrel egyetértésben mondhatjuk, hogy létünknek ez a sajátossága mélységes titok.4 Ugyanakkor ez a sajátosság a bizonyosság forrásaként minden ismeretünkben jelen van, és sohasem tárgyiasítható teljes mértékben, ezért olyan nehezen érthető. A nyelv számára nem hozzáférhető, a logikai redukcióval dolgozó ráció elől állandóan kisikló tudás.
A kérdés sokkal könnyebben közelíthető meg a mai antropológiai szemlélettel. Ezt pedig az antropológia módszere magyarázza. Az objektív világra visszavezethetetlen mozzanatot ugyanis ebben az esetben nem önmagából, az a priori felől megközelítve próbáljuk bizonyítani – mint Weissmahr fenti nehéz metafizikai eszmefuttatásában –, hanem a mai antropológia által leírt jelenségek, tapasztalati tények alapján. A fenti jelenségre itt tulajdonképpen az emberi tevékenység konkrétumaiból, tehát tisztán empirikus, tapasztalati elemeiből következtetünk. Nyíri Tamás5 érvelésére támaszkodunk ebben, és reméljük, hogy az olvasó felismeri a következő két gondolatmenetben azt, amit fentebb a maga a priori voltában próbáltunk tárgyiasítani – éppen a priori volta miatt csak félsikerrel.
Nyíri bemutatja a mai antropológia eredményeit az ember kulturális tevékenységének vizsgálatában. A mai antropológia leírja az ember kulturális tevékenységét és próbálja megközelíteni ennek a tevékenységnek az eredetét. Azért fontos, hogy az eredetre valahogyan magyarázatot találjunk, mert a kultúra az a tipikusan emberi jelenség, amely tapasztalatilag megragadhatóan minőségileg különbözteti meg az embert a lét minden más formájától, kölönösen a hozzánk legközelebb álló létformától, amely egyes antropológusok és paleontológusok, illetve etológusok megfigyelései és állításai szerint a tudat bizonyos fokát bírják.6 Az állat és az ember közötti alapvető különbség abban áll, hogy míg az állat „tudata" pusztán funkcionális – vagyis az állat csak környezetének azokra a jeleire reagál, amelyek ön- és fajfenntartására irányulnak –, addig az ember tudata tartalmazza a valóságra való nyitottság többletét. Ez azt jelenti, hogy az ember krónikus meghatározatlanságban szenved: reakcióit ugyanis nem határozza meg teljesen a környezet, ahogyan az állatokét. Nem csupán azokra az ingerekre reagál, amelyek a fent említett állati „érdekek" számára fontosak, hanem mindenre, ami horizontjába kerül. Számára minden tárgy a megismerés potenciális tárgyát jelenti, skolasztikus kifejezéssel élve „többmotívumú", a valóság nem köti meg reagálókészségét (például ha adott számára a hús és az ananász, akkor nem feltétlenül és kizárólag a húsra reagál, mint a kutya, hanem az ananászt is élelemként fogja fel, és ami fontos: ízlésének megfelelően választ a kettő között). A valóság tehát nem köti meg reagálókészségét, hanem szabadságot ad neki, és felkelti kíváncsiságát, csodálkozását az adott motívumok iránt. Minőségi különbség van tehát az állat és az ember között.
Ugyanakkor azonban a kérdés vizsgálatánál az antropológia más szempontokat is figyelembe vesz. Az emberi viselkedés vizsgálata nemcsak a fentebb említetteket mutatja ki, hanem azt is, hogy az embert örök nyugtalanság emészti. Nyitottságára jellemző az is, hogy sohasem elégíti ki a motívumok megismerése, hanem minden kérdés újabb kérdést vet fel számára, minden megismert valóságjegy újabb megismerésre mutat rá. „Az ember mindent kérdéssé tud tenni, mert az egyedi kijelentéseket megelőzően nyitott, kivétel nélkül mindenre. […] Olyan horizontnak tapasztalja a kérdezés végtelen horizontját, amely annál messzebbre tolódik, minél több kérdésre talált már választ. Minduntalan viszonylagossá válik számára a megismerés és cselekvés valamennyi célja."7
A mai antropológusok ezt a végtelen nyugtalanságot az ösztöntúltengés fogalmával írják le, nem mervén metafizikai következtetéseket levonni belőle. A fentebb kimutatott8 ismeretelméleti folyamat hatása alatt csak arról mernek beszélni, amit tapasztalatilag meg lehet ragadni, pozitivista antropológiát művelve. Az ösztöntúltengés egyébként egyáltalán nem pozitivista, inkább misztikusnak (vagy misztifikálónak?) mondható fogalmára azért van szükség, mert a szellem nyitottságának magyarázatához elégtelennek bizonyul az antropológia azon tétele, miszerint az ember a környezetének való kiszolgáltatottságát érezve teremtette meg a kultúrát mint védekezési és specifikusan a szellemre jellemző reagálási rendszert, fejletlensége miatt kénytelen volt körülvenni magát egy „filterrel", amely megvédi a környezet idegen, maga nyersességében számára feldolgozhatatlan valóságával szemben. Elégtelen ez az elképzelés, mert nem magyarázza meg az emberi szellem teoretikus törekvéseit, sem az esztétikai jellegűeket, amelyek a túlélés szempontjából semlegesek, haszontalanok. Nem magyarázza meg azt, hogy a léttel találkozó ember nemcsak azt a kérdést teszi fel a valósággal szemben, hogy a vele szemben álló tárgy mire jó, hanem azt is, hogy mi az a tárgy?
Sőt, egyáltalán a kérdésfölvetés lehetőségi feltételeként sem gondolható el, mert a kérdésfölvetés mindig az értelemre irányul, tehát egy implicite valóságosnak tételezett célra, ami értelmet feltételez. Ha ez pusztán immanens „ösztöntúltengés" eredménye lenne, akkor létünk abszurditásának és a kétségbeesésnek az életérzése kísérné, és nem a célirányosság és az értelmes válasz reménye.
Van tehát egy sajátosság a mai antropológia által leírt emberi viselkedésben, amely nem vezethető le a tárgyi valóságból – és ez a nyitottság. A reményteljes nyitottság. Olyan nyitottság, amely az ember megismerési és önmegvalósítási törekvéseiben válik implicite nyilvánvalóvá. És ez feltételezi azt, hogy az emberi tudat valahol kapcsolatban van a feltétlen valósággal, és arra irányul – mint egzisztenciájának értelmére.
Ez a nyitottság arra utal, amit fentebb fejtegettünk, teljesen más fogalmi rendszerben: az emberi énben törekvései által megnyilvánul egy olyan mozzanat, amely nem vezethető vissza a tapasztalt valóságra. Ez az emberi szellem dinamizmusa, törekvése a végtelen, a korlátlan horizont felé mint életértelem felé.
Ha nem a transzcendens, mindannyiunkat túllépő Valóság motiválná az embert a korlátlanságra való vágyakozásában, akkor csakis a Semmi lehetne az. A Semmi azonban nem léphet fel motiváló erőként, ugyanakkor pedig az sem állítható, hogy a törekvésben az értelem fentebb kimutatott tételezése abszurditás lenne – ami ugyanis állna abban az esetben, ha elfogadnánk az ösztöntúltengésre vonatkozó nézetet.
A másra logikailag visszavezethetetlen mozzanat tételezése pedig annak a forrását képezi, amit mi transzcendentális tapasztalatnak hívunk, és amit a megismerés bizonyosságának forrásaként tételezünk.
A transzcendentális tapasztalat mibenléte és az objektivitása mellett szóló érvek
„Háttéri vagy transzcendentális tapasztalatnak azt a tényt nevezzük, hogy a tárgyiasító ismeret és akarás közvetítésével az ember mindig tud tiszta énjéről és arról a titokzatos valóságegészről, amely e tiszta én korlátlan horizontjában jelentkezik. A tiszta énre és a titokzatos valóságegészre vonatkozó tudás a tárgyi ismrete hátterében húzódik meg, azaz nem nyújt olyan kifejezett és tematikus ismeretet, mint a tárgyakra vonatkozó tudás. A háttéri tapasztalat adatai sosem válhatnak tárgyakká, de mindig jelen vannak, valahányszor tárgyakat ismerünk meg."9
Az eddig elmondottakból sok minden érthető, ami a transzcendentális tapsztalatot, azaz a tiszta ént és ennek „tartalmi" oldalát illeti.
A transzcendentális tapasztalat elméletét B. Rousselot francia jezsuita filozófus vizsgálódásai alapján dolgozta ki Joseph Maréchal SJ – Aquinói Szent Tamás intellektusra10 vonatkozó tanainak mai fogalmi apparátushoz való alkalmazásával. Maréchal elmélete sikeres kísérlet volt az újskolasztikus filozófia légritkított teréből való kilépésre, ugyanakkor válasz próbál lenni a kanti szubjektum-analízis pusztán vízszintes irányának, amennyiben azt próbálja bebizonyítani, hogy a szubjektum szerkezetében a megismerés számára jelen van a feltétlenség objektíve érvényes momentuma, tehát az ember képes az objektíve bizonyos metafizikai megismerésre, következésképpen arra is, hogy objektíve érvényes kijelentéseket tegyen Istenről.
Érdekes módon az objektivitás igénye jelentkezik a nem-egyházi elkötelezettségű filozófiában is – és a Maréchal által kidolgozott elmélethez hasonló testet ölt. Ez azért fontos, mert rámutathatunk az esetleges „vádlók" előtt arra, hogy a keresztény filozófia nem csupán apologetikus célokat követ, amikor a transzcendentális tapasztalat elméletét megfogalmazza, hanem a mai ember reális igényeinek megfelelő utat követi, és mindeközben objektív tud lenni. Karl Otto Apel német filozófus dolgozta ki a 20. század húszas éveiben az erkölcsi elvek abszolút érvényének megalapozását, amelynek problematikáját jóval később Vittorio Hösle vette kezelésbe.11 Hösle maga is elégedetlen az értékek abszolút megalapozását, azaz az abszolút igazság létezését tagadó nyugati kortárs filozófiával. Karl Otto Apel filozófiájába kapaszkodik, amely bebizonyítja, hogy az értékek igenis megalapozhatók abszolút módon. Apel a megismerés interszubjektivitásából indul ki, és azt tanítja, hogy az értékek megalapozhatóak feltételek nélkül, csak meg kell haladni azt a módszertani szolipszizmust, amely azt vallja, hogy az egyén képes önmagában megismerni a valóságot. A megismerés közege ugyanis a nyelv, és ennek megfelelően a megismerésnek van egy kommunikatív nézete. Ebben a közegben jelenik meg az igazság. A másokkal a megismerés céljából párbeszédbe elegyedő ember érvelése ugyanis szükségszerűen több mindent feltételez. Minden állítás legalábbis kétsíkú: a tartalmi sík mellett az érvelő ember szükségszerűen feltételezi, hogy érvelésével igaz eredményre jut, tehát hogy van igazság. Ugyanakkor feltételezi, hogy akinek érvel, képes igaz ismeretre jutni. Ezeket a tényeket nem lehet önellentmondás nélkül tagadni. Ha ugyanis valaki tagadja őket, ugyanakkor feltételezi is állításában, hisz kijelentését az igazság kimondásának reményében tette, és érvelése az igaz ismeretre való eljutás reményében történik. Ez a fajta önellentmondás természetesen nem logikai jellegű, hanem olyan, amit Apel performatívnak nevez. Tehát egy állítás akkor tartható megalapozottnak, ha tagadása performatíve önellentmondásba kerül önmagával, és ha érvényességének feltételezése nélkül nem bizonyítható. Hösle azonban kifogásolja, hogy Apel a kommunikációs közeg szintjénél megáll, és nem jut el az objektív érvényességig, az állítások érvényességének ontológiai alapjáig. Szerinte Apel érvényességi érvelésének közege az eszményi kommunikációs közeg, csakhogy mi nem ilyenben élünk; azt tapasztaljuk, hogy emberi közösségek sok esetben fogadnak el téves nézeteket igaznak. A két közösség egymáshoz való viszonyának tisztázása tehát elmarad. E viszony tisztázása közben ugyanis vagy fel kellene adnunk az objektív igazság normájának keresését – mert ennek alapja nem lehet egy nem ideális közösség konszenzusa –, vagy pedig eljutnánk egy olyan objektív igazsághoz, amely – mivel nem létezik az ideális kommunikációs közösség – maga sem létezik.
Hösle ezzel szemben a valóságban megalapozott objektív igazsággal számol, ami azonban feltételezi az objektív szellemet, vagyis végső soron az értelem és a valóság törvényeinek azonosságát. Azzal érvel, hogy az erkölcsi követelményt csak ebben az esetben lehet megalapozni anélkül, hogy azt a puszta ténylegességre vezetnők vissza – amely kísérlet viszont mindmáig kudarcot vallott.
Hösle nem használja az Isten szót, szándékosan, mert nem akarja, hogy a népies istenképpel keverjék össze az abszolútumot, amiről beszél. Ám ennek az Abszolútumnak a vonásai nála megegyeznek a keresztény Isten vonásaival.
Hasonló az, amit a mai keresztény teológia mond a háttéri tapasztalatról. Ez abból indul ki, mi mindent tartalmaz a megismerés. Weissmahr Bélát12 fogjuk követni a továbbiakban.
Weissmahr vizsgálatai az objektivitásról való tudásunkra irányulnak. Tudjuk, hogy ismeretünk távol áll az objektivitástól. Ezt onnan tudjuk, hogy egyrészt tisztában vagyunk azzal, hogy érzékelésünk nem a valóságot magát éri el, hanem csak érzékszerveinkhez való viszonylatában ismeri meg azt, vagyis csak a jelenséget közvetíti elménk számára. Ugyanakkor tudjuk azt is, hogy ismereteink, fogalmaink torzítanak, ugyanis az érzéki ismeretet alávetik az általánosságnak és szükségszerűségnek, azaz elvonatkoztatnak az egyedi jegyektől, és a valóság értelmi modelljét alkotják meg. Viszont ha az ember meg tudja állapítani mind érzékelő, mind fogalmi ismeretének nem-objektív jellegét, akkor rendelkeznie kell az objektivitás feltétlen mércéjével – vagyis a szubjektivitásról való tudatunk hátterében megjelenik az emberi ismeret feltétlensége. Ez azt jelentené, hogy a valóság teljességével vagyunk énünkben, vele és általa birtokoljuk a valóság teljes ismeretét, természetesen háttérileg, nem teljesen objektiválhatóan és fogalmakkal kimeríthetetlenül.
Persze felmerül a kérdés, honnan tudjuk, hogy nem puszta idea ez az objektivitás-tudat. A válasz: magából a transzcendentális tapasztalatból. A transzcendentális tapasztalat ugyanis háttéri jellegű, sosem teljesen objektiválható. Ha a valóságról mint valóságról való tudás tudata puszta idea lenne, akkor teljesen objektiválhatónak kellene lennie. Ha viszont ismeretünk homlokterében pusztán objektumként jelenne meg – amely fogalmakkal kimeríthető –, akkor joggal gyanakodhatnánk arra, hogy nem más, mint az a kanti idea, amelynek következtében a transzcendentális látszat áldozataivá válunk. A transzcendentális tapasztalat ugyanis ismereteink szubjektivitása felismerésének lehetőségi feltétele, és ezért nem lehet ismét szubjektív, mert akkor ismeretünk sok szempontból objektív felismerése nem lenne igaz, objektív ismeret.
A transzcendentális tapasztalat azonban nemcsak az objektivitás tudatában jelenik meg, hanem egzisztenciálisan megragadható más oldalakról is.
A feltétlen jelentkezik az értékben. Ahol a cselekvés folyamán értékmegvalósításról kerül szó, ott rögtön felmerül az értékek rangsora, ez pedig a feltétlen értékre utal, hiszen nem létezhet objektív értékrend a feltétlen érték nélkül. Ebben az esetben az értékek rendje teljesen a személyi önkénytől függene. Ez azonban abszurdum, mert senki nem adna igazat valakinek, aki azt hirdeti, hogy az embernek semmilyen kötelezettsége nincsen saját magával szemben.
Az erkölcsi felelősségnek szabadság nélkül semmilyen jelentősége nem lenne. A szabadság szükségszerű kapcsolatban van a feltétlennel. Szabadnak ugyanis csak az a lény nevezhető, amelynek lehetséges érdeklődési köre nincsen leszűkítve bizonyos értékekre, hanem elvileg mindenre nyitott. Ahhoz azonban, hogy az ember akaratát ne szükségszerűen determinálja valami, arra van szüksége, hogy cselekvésének motivációja relatív értékként jelenjen meg előtte. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha valamiképpen tud a feltétlenről, döntésében szerepet kap a feltétlen.
A létről való implicit ismeretünk is feltétlen. Az ember minden részletismeret során eljut a lét szükségszerű és általános határozmányainak háttéri felismerésére (ellentmondás elve, elégséges alap törvénye stb.). Minden kijelentésünkben eljutunk az ellentmondás elvéhez. Az ellentmondás elve viszont visszamegy a lét és nemlét alapelvéhez, ennek az ellentmondását fejezi ki a gondolkodás szintjén. Ugyanakkor azonban tudjuk azt is, hogy nemlét tulajdonképpen nincs, vagyis az ellentmondás logikai elve csakis a léten belül állít relatív különbséget. Azt, hogy a létező tulajdonképpen abban különbözik a másiktól, amiben megegyezik, vagyis a létben. Tehát különbséget kell tenni az ellentmondás logikai és ontológiai elve között. Az előbbi a létezőn a léten belüli izolált valamit ért, a másik a létezőn a létezőt mint olyat érti. A létezők léten belüli logikai ellentmondásának megkülönböztetése a lét és a nemlét szükségszerű és általános ellentmondásától a feltétlen ismeretét foglalja magában.
Istent tapasztaljuk-e meg a transzcendentális tapasztalásban?
Eddig azt láttuk, hogy a transzcendentális tapasztalásban a feltétlennel magával találkozunk, és hogy ennek a feltétlennek objektív érvénye van. Azt a kérdést, hogy ezt a tapasztalatot illethetjük-e az Isten szóval, csak abban az esetben fejthetjük ki, ha előzőleg tisztázzuk, hogy e kifejtés csakis elkötelezett megismerésként hajtható végre, amelyet meg kell különböztetnünk az értékközömbös megismeréstől. Az elkötelezett megismerés azokra az ismerettárgyakra vonatkozik, amelyek minket egzisztenciánkban érintenek, azaz a világban értelmet kereső életünk szempontjából mélyen érintenek bennünket. Az azonban az eddigiekből nyilvánvaló, hogy a háttéri tapasztalatban megélt végtelen minden megismerésünk igazságának, minden értéknek és a szabadságnak a végső feltétele, következésképpen meghívás és felszólítás az ember számára, mivel életünk legbensőbb lényegét érinti, és ennélfogva erkölcsi felelősségünk alapja.13 Ha tehát valaki nem vállalja a feltétlen igazság iránti elkötelezettséget, nem nyitott a feltétlen igazságra, akkor a transzcendentális tapasztalást sohasem bonthatja ki teljesen, sőt voltaképpen kezdetleges formában sem.
Az istenismeret ilyen kifejtésének másik, talán legnagyobb akadálya az, hogy általános elképzelés szerint az Istenről elsődlegesen nevelés, oktatás, meggyőzés, tehát kívülről jövő hatás révén szerez tudomást az ember. Az ilyen felfogás arra vall, hogy az emberek többsége úgy látja Istent, mint bármelyet azok közül a dolgok közül, amelyeket megismerünk, aki úgy létezik, ahogyan a dolgok léteznek, és akiről úgy szerezhetünk tudomást, mint ahogyan az Árpád-házi királyok nevéről szereztünk – mondja Weissmahr.14 Az eddig folytatott eszmefuttatás alapján azonban be kell ismernünk, hogy Isten nem olyan ismerettárgy, mint bármely más dolog, hanem ha Istenről beszélünk, tulajdonképpen nem teszünk mást, mint utólagosan nevet adunk egy háttérben mindig meglevő tapasztalás tartalmának, amellyel akkor is rendelkezünk, ha az „Isten" szó sohasem jut eszünkbe. Ez természetesen azt jelenti, hogy a legnagyobb titok a legnagyobb banalitás az életünkben, de éppen ebben rejlik mélyértelműsége: Isten annyira közel van, annyira része az életünknek, annyira meghatározza mindenről való vélekedésünket és viszonyulásmódunkat, hogy csupán a kezünket kell kinyújtanunk, és „megfoghatjuk" őt.
Ebből válik világossá, miért lehetetlen az értékközömbös megismerés számára az istenismeretre való eljutás. Az életünket banalitásként körülvevő, mégis örökké új, megterhelő és megszabadító titok jellegénél fogva nem alkalmas az értékközömbös bizonyításra, amely a bizonyítás területét indokolatlanul leszűkíti a matematikai vagy formális logikai levezetés fogalmára. Ám a bizonyítás másképpen fogandó fel: más a történelmi, filozófiai vagy geológiai érvelés. Lehet bizonyítani velük, ám egyik sem felel meg szigorúan a fenti bizonyítási módszernek.
Az alapján sem szabad megítélni egy bizonyítást, hogy mindenkit meggyőz-e vagy sem. Olyan bizonyítás nincsen, amely mindenki számára kielégítő lehetne.
Mindezt félretéve megállapíthatjuk, hogy az igazsághoz az ember az értelmes okfejtés által jut el a másokkal folytatott eszmecserében. Az értelmes okfejtés pedig a bizonyítás szolgálatában áll.15
1
V.ö. Weissmahr Béla, Filozófiai istentan, Bécs-Budapest-München 1996. 24.2
Ennek az eszmefuttatásnak a kiindulópontját egyrészt az eddig tárgyaltak képezték, másrészt Karl Rahner már idézett művének egy fejezete. V.ö. Rahner, Karl, Hit, szeretet, remény. Budapest-Luzern 1991. 388-392.3
Itt megjegyzendő, hogy nem eredetre nézve, tehát történelmileg levezethetetlen énről van szó, nem azt állítja a fenti kijelentés, hogy evolutíve nem vezethető vissza az ember a tárgyi valóságra, hanem hogy a szubjektivitás mint olyan nem vezethető vissza rá teljes mértékben.4
Rahner, Karl, A hit alapjai. Szeged 1998. 40.5
V.ö. Nyíri Tamás, Az ember a világban. Budapest 1981. 7-56.6
Itt elsősorban Teilhard de Chardinre gondolunk, aki az evolúciót a tudat mind nagyobb szabadságnyeréseként értelmezi, és aki már az anyagban is feltételezi az aktuálisan jelen levő tudatot, amely az anyag komplexifikációjának jelensége révén tör a szabadságra, de más, konkrétabb talajon álló antropológusokra is, pl. Ernst Cassirerre, aki az ember mivoltának fejtegetésében az állatok tudatosságát is felhasználja arra, hogy az emberi és állati lét különbözőségére vonatkozólag lényeges kijelentéseket tegyen (az állatok ugyan rendelkeznek a tudat bizonyos fokával, de nem rendelkeznek az emberi szellem egyik legfontosabb funkciójával, a szimbólumteremtésével). Ugyanakkor a majmokra vonatkozó bizonyos kísérleteket is szem előtt tartjuk, amelyek a majom faber jellegére utalnak.7
Rahner, i.m. 40.8
Ld. az ismeretelméleti vonatkozásokról szóló részt tanulmányunk első részében (Keresztény Szó 2001/1.).9
Turay Alfréd, Istenkereső filozófusok. Budapest 1990. 7.10
Az intellektus nem azonos a rációval, azaz a tárgyiasító ismeretszerzés eszközével, hanem az embernek azt a képességét jelenti Szent Tamásnál, amellyel a létet közvetlenül megsejti. Maréchal ezt a Szent Tamás által észlelt képességet a bergsoni intuíció fogalmával próbálja érthetővé tenni a mai filozófia számára. Az intellektus aonban mégsem azonos az intuícióval, mivel az a tárgyiasítható ismeretre vonatkozik a maga teljes egészében, míg az intellektus tárgya sosem tárgyiasítható a maga teljességében, vagyis háttéri ismeretet jelent. V.ö. Szabó Ferenc, Karl Rahner és a XX. század teológiája in: Az Ige meghallója. Szeged-Budapest 1996. 30-40. Itt még azt szeretnénk megjegyezni, hogy a probléma filozófiatörténeti hátterére itt nem térünk ki, az olvasó megtalálhatja Nyíri Tamás A filozófiai gondolkodás fejlődése című munkájában (Budapest 1991. 492-505.)11
V.ö. Weissmahr Béla recenziójával Vittorio Hösle A jelenkor válsága és a filozófia felelőssége c. könyvéről, In: Mérleg 1996/2, 191-195.12
V.ö. Weissmahr, Filozófiai istentan, 25-27., 30-35.13
V.ö. uo. 36-37., valamint Rahner, A hit alapjai, 42.14
Weissmahr, uo. 38.15
Uo. 39-40.
Kovács Attila
A végső alap tagadása (4)
Miután tanulmányunk előző részeiben megkíséreltünk egyféle történeti vázlatot adni az ateizmus jelenségéről, alább a szinkrónia nézőpontját alkalmazva próbáljuk elhatárolni egymástól az ateizmus megjelenési formáit. Nyilvánvaló, hogy a valóság és az elmélet síkjain, a gyakorlati megvalósulás és a spekuláció "palettáján" az ateizmusnak számos fajtája van. Az alábbiakban így megkülönböztetünk elméleti, gyakorlati, negatív és pozitív, valamint posztulatorikus ateizmust.
A gyakorlati ateizmus
Ennek az ateizmusnak a lényege az, hogy "hitvallója", képvislője Istent a mindennapi életben nem ismeri el, úgy rendezi be életét, mintha Isten egyáltalán nem létezne. Istennek nem jut szerep sem a személyes erkölcsi életben, sem az elméletben. Az efféle ateista nem tagadja ugyan kifejezetten Isten létét – vagyis nem mélyed el a "végső alap" létének elméleti cáfolatában –, gyakorlatilag viszont a transzcendenciát – amennyiben elismeri egyáltalán – semmiképp sem azonosítja a személyes Istennel, és semmilyen istennel.
A gyakorlati ateizmus kivált az agnosztikus, kételkedő, közömbös világnézetű emberek magatartásában tükröződik. Ez jellemző leginkább "korunk emberére". Különféle önigazolások rendszerével igyekszik bizonyítani, hogy bármiféle világnézeti elkötelezettség csak akadályozza az ember boldogságát.1
Az elméleti ateizmus
Az Isten létéről való meggyőződés hiányát jelenti. Több formája lehet:
- dogmatikus ateizmus (előítéleten alapuló),
- kategorikus ateizmus (ellentmondást nem tűrő),
- posztulált ateizmus (az értelem követeli meg Isten létének tagadását),
- szkeptikus ateizmus (kételkedő magatartás),
- agnosztikus ateizmus (tagadja az Isten létének megismerhetőségét).
E felosztás elméleti jellegű, a konkrét emberről nehéz megállapítani, hogy hová tartozik. Megtörténhet például, hogy az elméleti istenhívő gyakorlati ateistaként él, az elméleti ateista pedig a hívőket megszégyenítő módon. Másfelől a fenti felosztás a legkevésbé sem "tipológia", nem zárt és hermetikusan elszigetelhető kategóriákat tartalmaz.
Az alábbiakban – igen vázlatosan – a negatív, a pozitív, valamint a posztulált ateizmusra térünk ki.2
A negatív ateizmus
Negatív ateizmuson – amint fentebb már jeleztük – Isten nem-ismerését értjük. A "negatív ateista" azt vallja, hogy Isten létének kérdése ítélőképességének körén kívül esik; vagy éppenséggel közömbösségből nem óhajt foglalkozni vele.
Az Ószövetség Isten létének tagadását bűnös oktalanságnak nevezi. Jézus az ateizmusról szóló tanítását a magvetőről mondott példabeszédében fejtette ki. Szembetűnő a három szinoptikus evangélium összhangja a Mk 4,1-20; Mt 13,3-24; Lk 8,4-15 párhuzamos helyeken. Jézus többféle "kategóriát" különböztet meg: a pillanatnak élő ember; a világ gondjaiba belemerülő ember; a gazdagság csalóka délibábját hajszoló és a különféle kívánságokba belevesző ember. Ezek azok az okok, amelyek miatt Isten szava nem tud gyökeret verni az ember szívében. Voltaképpen ezek a negatív ateizmus legjellemzőbb okai. A példabeszéd azt is mutatja, hogy Isten szavát mintegy ajándékként az ateisták is megkapják. Ami miatt ezt nem hasznosítják, nem más, mint maga a sátán, aki mint személy a világ felé forduló ember elől "felszedegeti a magot": Isten szavát.3
A pozitív ateizmus
A pozitív ateizmus cáfolja és támadja Isten létének bizonyítékait, a vallás és az istentisztelet emberi természetből fakadó voltát, a gondviselést, a lélek halhatatlanságát, az erkölcsi felelősséget, Isten bíró voltát. Meggyőződéssel hirdeti, hogy nincs Isten. Minden istenbizonyítást tudománytalan szemfényvesztésnek, tévedésnek tart, s e bizonyítás lehetőségét elvileg zárja ki.
Okai nagyon sokrétűek lehetnek. Elsősorban a téves ismeretelméleti kiindulópontok. Ilyen metafizikai ok lehet például a materializmus több formája, amelyeknek eszköztárában Isten és konkrét egzisztenciája teljességgel szükségtelennek tűnik. Amennyiben a pozitív ateizmus képviselői Isten és világa felé mégis nyitva hagyják az utat, értelmezésük akár helyes is lehet, mégpedig a tudományok autonómiája miatt. Óriási és az emberiség tömegei számára súlyosan igazságtalanná váló tévedést jelent azonban, ha ezt az utat elzárják. Ugyanez mondható el néhány modern filozófiai és teológiai (!) irányzatról is, amelyeknek alapkövetelménye, hogy a modern embernek úgy kell élnie, mintha Isten nem létezne.4
A posztulatorikus ateizmus
A posztulatorikus ateizmus alapja, a sajátosan értelmezett emberi méltóság és szabadság megköveteli Isten nem-létét ahhoz, hogy az ember létezhessék. Isten nem-létét állítja posztulátumként elénk az ember javának érdekében. Ilyen jellegű motívumok jelennek meg Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Nyikolaj Hartmann műveiben.
A posztulatorikus ateizmus nem törekszik arra, hogy elméletileg bizonyítsa álláspontját, ezért is hívják posztulatorikusnak: tételezi, kijelenti "sarkigazságát" (posztulátumát).5
Az ateizmus mint posztkeresztény jelenség
Az újkori ateizmust nem szabad kizárólag negatívan értelmeznünk, ugyanis sok olyan mozzanatot tartalmaz, amely a gondolkodás legitim alakulásának következménye.
Annak ellenére, hogy a modern ateizmus az egész világra kiterjedő jelenség, gyökerei a keresztény Nyugat kultúrájából nőttek ki. „Az ateizmus gyökereit vagy szellemtörténeti hátterét csakis az úgynevezett nyugati világban kell keresnünk. Például Indiában, Ázsia egyéb vidékein vagy Afrikában nem állapítható meg egyetlen olyan tényező sem, amely elősegítené az ateizmus kialakulását úgy, amint ez a nyugati világban történt." – írja Franz König bíboros.6 Ott ütötte fel tehát fejét és ott bontakozott ki, ahol csaknem kétezer éven át hirdették az Evangéliumot. A bíboros szerint az ateizmus kialakulásáért a keresztényeket is terheli a felelősség. Szavai megegyeznek a II. vatikáni. zsinat tanításával.
Az ateizmus kereszténység utáni esemény (természetesen nem időbeli, hanem szellemtörténeti értelemben), intézményes valláskritikaként csak azokban a nem-keresztény országokban jelentkezik, amelyekre valamilyen módon hatott a keresztény kultúra és vallás. Lényegéhez tartozik a kereszténységgel való szembefordulás.
A modern ateizmus az egyházon belül elvileg új jelenség. A kereszténység kifejezett kritikus reflexiójaként avagy reakcióként nem minősíthető pusztán butaságnak, rosszakaratnak, hiszen olyan jogos igényekkel is fellép, amelyek magából a keresztény lényegből fakadnak. Ez új feladatok elé állítja az igehirdetést csakúgy, mint a keresztények bölcseleti gondolkodását; az eddigi gondolkodás revíziójára, újrafogalmazására készteti, hogy helyesen tudja megítélni a modern ateizmus világjelenségét.7
Mai keresztény válasz
A keresztény miliőben felfakadt abszolút ateizmus kihívása váratlanul érte az egyházat. Új probléma elé került, amellyel mindenképpen szembe kellett néznie.
A korábbi keresztény filozófia istenbizonyítása főleg arra törekedett, hogy az okság elvének alkalmazásával vezesse le az okozatból Istent, mint végső okot. E kauzális igazolásoknak ma is megvan a belső igazságtartalmuk, ám aligha segíthetnék istenhitre a meggyőződéses ateistákat. A hagyományos istenérvek a már hívő vagy hitre hajló ember előzetes istenfogalmát kívánják értelmileg megalapozni. A hagyományos istenérvek közül a világ és az ember esetlegességéből vett érv tűnik időszerűnek. Ennek is – de főleg a többi istenérveknek, amelyek lényegében ma sem veszítettek értékükből – más rendszerben és megfogalmazásban kell az ateista magatartás elé állnia.
Úgy tűnik, a kortárs ateizmus inkább Isten tulajdonságait kéri számon, mintsem létezését. Gondoljunk csak az ilyen kérdésekre: „Ha van Isten, hogyan engedheti meg a szenvedést és a sok rosszat a világban?" Miért van ez így? Valószínűleg azért, mert a kortárs ateizmus a transzcendens Isten helyébe kívánja állítani az embert – akit értelemszerűen abszolutizál. Erre az abszolutizált emberre pedig kivetíti a transzcendens Isten transzcendentális lét-tulajdonságait. Ez az abszolutizált lény azonban mégsem az igazi, feltétlen valóság. Honnan van az emberben mégis a transzcendens utáni vágy, igény? Honnan van benne a törekvés, hogy túllépje önmagát? Honnan származik az ateistáknak az a vágyuk, hogy ha már a vallás Istenét nem fogadják el, racionális vagy negatív állásfoglalásokba öltöztetett bálványok előtt hódoljanak?
Az ember minden képességével személyes, világfölötti abszolútumot igényel isteni partnerének. Az ember nem lehet a másik ember istene. Sem a társadalom, sem a szabadság, sem a haladás, sem a tudományos megismerés stb. nem lehet az ember istene.
Az ún. immanens abszolútum rendszerét Hegel dolgozta ki. Utána – főleg Feuerbach és Marx – az anyagról kezdik ugyanazt állítani, amit Hegel a dinamikus, önmagát kibontakoztató, abszolút eszméről, szellemről mond. Az abszolút anyag viszont személytelen "abszolútum". Hiányzik belőle a tudatosság, a szabadság stb., következésképpen feltétlen lét-tökéletességgel sem bírhat.
A materialista ateizmus a tény adottságát abszolutizálja. A tény egyszerisége viszont nem ismerhető meg a megelőző egész és általános előzetes ismerete nélkül. A felismert tény pedig arra indít, hogy más összefüggésbe, más rendszerbe helyezzük, és újabb egészt hozzunk létre. Honnan van bennünk az egység megelőző tudata a sokasággal és a partikularitással szemben? Honnan van a koncentráltság és a harmónia igénye a szétszórtsággal és diszharmóniával szemben?
A tény csak személyre vonatkoztatva kaphat feltétlen jelleget. Csak személy lehet igazán tény a fogalom sajátos értelmében, hiszen csak ő egyszeri és megismételhetetlen. A dologi tények értéküket személyre vonatkoz(tat)ásukban kapják meg. Ha a dologi tényt abszolutizáljuk s "kivetítjük" a személyre is, akkor mintegy lemondunk arról, hogy a tényt a maga transzcendens, személyi mivoltában értsük meg. A személy mindig a másik személy felé „kiált", mert csak a személyes, bizalmi kapcsolatban lehet önmaga. A bizalom pedig szeretetet ébreszt, s így jön létre a szeretet „ténye". A feltétel nélküli és örökké tartó szeretetre vágyakozó szeretet ténye nevezhető ténynek. De honnan a szeretet végtelen vágya bennünk?
Tagadhatatlan – az egyetemes tapasztalat tanúsítja (!) –, hogy az ember kérdező lény. Kérdezni csak az képes, aki már tud valamit. Amikor kérdezünk, olyan választ várunk kérdésünkre, amely hiányos ismeretünket megvilágítja és kiegészíti – vagyis pontosabb és teljesebb tudásra vezet. Az emberi kérdésnek három jellemzője – s ezekben "lepleződik le" a kérdezés transzcendens sajátossága –: a bizalom, a jövőre való nyitottság és a teljességre való törekvés. Ezekre nem lennénk képesek, ha ösztönösen nem tudnánk, hogy a végső válasz, az emberi lét valódi és teljes értelme meghaladja az embert, s mindent, ami emberi. Nem tudnánk bizalommal megkérdezni, mi a létünk értelme, ha nem sejtenénk, hogy van egyáltalán értelme. Nem keresnénk létünk végső magyarázatát, a végső és teljes személyes valóságot, ha ebben valamiféle "elővételezés" formájában nem volna amúgy is részünk. Isten az, aki létünkre végső, személyes és abszolút válasz lehet, aki értelmet ad életünknek. Azért keressük, mert sejtjük, hogy amit keresünk, az hordoz minket, hiszen „benne élünk, mozgunk és vagyunk" (ApCsel 17,28). Ez annyit jelent, hogy az ember tudatos gondolkodását megelőzően már "tud" Istenről.
A társkereső törekvése is egy abszolút transzcendens személy felé mutat. Ez a törekvés megtalálható a társas kapcsolatokban is. A mélylélektani kutatások eredményei az embernek arról az igényéről szólnak, amellyel azt kívánja, hogy a javakban személyes közvetítés útján részesedjék. Hermann Stenger Az elfelejtett dimenzió című munkájában az ember társas viszonyaiban jelentkező humánus törekvés három minőségi szintjéről beszél: a személytelen, a személyes és a személyen túli szintről. Úgy véli, hogy az említett igényből eredő transzcendens törekvés abban nyilvánul meg, hogy az alacsonyabb szintről a magasabbra igyekszünk eljutni. A személyen túli személy megtapasztalása kiszabadít egyéni létünk szűk korlátai közül. Igyekszünk személyessé tenni kapcsolatainkat, s törekszünk arra, hogy ebben a személyes elmélyülésben valami személyen túli tartalmat, például szeretetet, lelki találkozást éljünk át.
Társkereső, participációs igényünk azért természetfölötti jellegű, mert a személytelentől a személyesen keresztül a személyen túli személyes valóság megtapasztalását keressük úgy, hogy a három szint kiegészülésében megéljük emberségünk teljét. Ez csak úgy sikerülhet, ha kapcsolatainkban mindjobban áttetszővé leszünk a másik számára, hogy e kapcsolatban felcsillanhasson az isteni szeretet. A transzparencia arról is tanúskodik, hogy az ember természete szerint nyitott a transzcendens Isten felé, hogy tehát istenkereső lény, aki nem keresné Istent, ha előzőleg "meg nem találta" volna.
A kérdezés és a törekvés transzcendens szellemi dinamikája olyan tapasztalási szinteket feltételez, amelyeket ontikus, ontologikus, metafizikai tapasztalásnak nevezhetünk. Az első a létezők világát tárja elénk, a második szinten felfedezhetjük az „átmeneti létet", a harmadik – vagyis a metafizikai – tapasztalás analóg úton sejteti meg velünk ontikus és ontologikus tapasztalásunk természetfölötti, abszolút feltételét.
A "hétköznapi" ateista megelégszik a tények világának tudomásul vételével. Az elméleti ateista eljut az ontologikus tapasztalás szintjére, és átfogó világnézetévé lesz az ateizmus. Aki mindhárom tapasztalás kockázatát vállalja, annak a metafizikai tapasztalás megnyithatja az utat a még magasabb szintű vallási tapasztalás felé. Hogy a metafizikai tapasztalást merjük-e vállalni, nagyban függ erkölcsi beállítottságunktól is. Ezen áll vagy bukik, merünk-e tovább tekinteni a vallási tapasztalás szintjére, vagy megmaradunk az immanens tapasztalási szinten. Ebből az is következik, hogy Isten hiteles vallási tapasztalásának útkészítője a hit és az erkölcs összhangja kell hogy legyen. Ez teszi lehetővé azt is, hogy a kegyelem segítségével meghalljuk Isten szavát, aki a legteljesebb Válasz életünk végső kérdéseire.
Nem kétséges, hogy mind a hívő emberek, mind az ateisták Isten gyermekei, akiknek nyugtalan keresésük reményt nyújt arra, hogy tudatosan vagy „tudatlanul", de valamennyien megtalálják azt, akit keresnek.8
Az ateizmus mint "az idők jele"
„Az egyház kötelessége..., hogy szüntelenül vizsgálja és az evangélium fényénél értelmezze az idők jeleit, anélkül ugyanis nem adhatja meg minden egyes nemzedéknek a korszerű választ az örök emberi kérdésekre az evilági és a túlvilági élet értelméről és a kettőnek egymással való összefüggéséről. Ismernie és értenie kell tehát azt a világot, amelyben élünk: várakozásait, törekvéseit és sokféle formában megmutatkozó drámaiságát." (GS 4)
A Gaudium et Spes e szavakkal vezeti be azt a részt, amely az ember helyzetét értelmezi "a mai világban" (a 20. század közepén!). Az ember gyorsan változó helyzetéről szól a 4-10. pontokban, s a 7. pontban foglalkozik a hitetlenség kérdésével is.
Az emberiség még soha sem volt ennyire bővében javaknak, energiaforrásoknak és gazdasági hatalomnak; ám a Föld lakóinak jelentős hányada még mindig éhezik, és milliók írni-olvasni sem tudnak. Az embereknek még sohasem volt ilyen erős érzékük a szabadság iránt, mint ma, miközben a társadalmi, lélektani szolgaság új formái jelentkeznek. A technika rohamos fejlődése afelé tart, hogy átalakítsa a Föld arculatát, és a világűr meghódítására tör. Még az idő folyását is egyre inkább hatalma alá vonja az emberi értelem: uralja a múltat a történeti megismerés által, a jövőt az előrelátás meg a tervezés útján. Gyökeres változásokon mennek át a hagyományos helyi közösségek. Uralkodóvá válik az ipari társadalom típusa, egyes nemzeteket (illetve bizonyos érdekcsoportokat) gazdasági jólétre emel és átalakítja az ősidők óta fennálló társadalmi élet feltételeit. Fokozódik a városi élet felértékelődése. A tömegkommunikációs eszközök az eseményekről való tájékozódást könnyítik meg és lehetővé teszik a villámgyors informálást. A megváltozott gondolkodás, az újonnan kialakult társadalmi szerkezet gyakran kérdésessé teszi a hagyományos értékeket, kivált a fiatalok szemében. Úgy tűnik, mintha az elődöktől származó intézmények és törvények, a gondolkodási módok és az áthagyományozott közízlés nem lennének mindig alkalmazhatók a mai viszonyok között. Az új viszonyok éreztetik hatásukat a vallási életben is.
A zsinat megjelöli, ami a mai elvallástalanodási áramban akár pozitív sajátosságként is számba jöhet: az élesedő ítélőképesség megtisztítja a vallást a mágikus világszemlélettől, a még mindig bujkáló babonáktól, egyúttal pedig megköveteli, hogy a csatlakozás a hithez mindinkább személyes döntés legyen. Sokakban egyre elevenebbé válik az Isten iránti érzék, ugyanakkor viszont mind nagyobb tömegek hagyják el a vallást.
A zsinat világos különbséget tesz szekularizáció és ateizmus között – miközben a kettő összefüggéseit érzékelteti.
A szekularizáció „a késő középkor egységes keresztény kultúrájának felbomlásával elkezdődött »kiábrándulási« (Weber) folyamatot jelzi. Ez a vallásos pozíciók, tartalmak, értékrendek profanizálását, a szakrális megszüntetését jelentette, és kimondottan világi kultúrához vezetett. A folyamat legerősebb hajtóereje a felvilágosodás, amely a keresztény kinyilatkoztatással az autonóm értelem elvét helyezte szembe. A szekularizációs folyamat hajtóerejének számít a haladás ideológiája, ami az evilági érvényesülési céllá zsugorított reményből származik, és egészen a mai napig a szellemi és tudományos-technikai termelékenységet fellebbezhetetlen alapelvként határozta meg."9
A szekularizáció persze elfordulást is jelent a „túlvilágtól", és a földi valóságok felé forduló orientációt is, ami a közélet tendenciaszerű elkereszténytelenedését, a vallásnak a magánéletbe való visszaszorulását vonja maga után.
A modern és posztmodern korban egyre inkább felgyorsul, terjed a szekularizáció folyamata. A keresztény valláson belül is észrevehető: istenképünk, vallási képzeteink is átalakulnak az új világszemlélettel. Amíg a modern ember a technika segítségével ki nem kémlelte a világegyetemet, az egyszerű hívő ember Istent valahol ott fenn képzelte el, az égben. Mára viszont a „külső" isten jószerével halott.
A vallásos fejlődést az A. Comte által meghatározott három emberi „fejlettségi állapottal" jellemezhetjük.
A primitív embert kvázi-vallásos (animista, totemista) szemlélet jellemzi: Ez a szemlélet a magasabbrendű vallások születésével és a metafizikai gondolkodás megjelenésével átalakult: az ember eltávolodott a természettől, öntudatosodott, reflektált helyzetére. A modern korral azonban megjelent a tudomány korszaka, a pozitív kor: az ember nemcsak szemléli a világot, hanem át is alakítja azt. A technikai szemléletmód kizárja a primitíven vallásos magatartást.
A "régi" ember szemlélte a harmonikus kozmoszt; a modern ember a technika segítségével a mechanizmusok világát alkotja meg. Átalakult a tér: már nem a régi kozmogóniák és filozófiák sima felülete, hanem erővonalak góca. Megváltozott az idő is a posztmodern korban: hihetetlenül felgyorsult, olyannyira, hogy az elképzelés és a mérés csaknem lehetetlenné vált.
Óhatatlanul fölmerül a kérdés: lehetséges-e ebben a világban az istenhit? Milyen lesz a vallás jövője? Hogyan élhet tovább Isten eszméje az elkövetkező századokban? A 20. században egyre többen érezték úgy: számukra nem jelent már semmit. Ha pedig egy vallás eszméi többé nem hatékonyak, akkor hamarosan el is tűnnek.
Míg a zsinat a szekularizációt az „idők jelei" közé sorolja, az ateizmust ideológiának tartja.
Az „idők jelei" kifejezést régebben inkább a kor szociológiai és pszichológiai leírásánál használták. A XIII. zsinati szkéma tárgyalásánál viszont teológiai jelentést kapott. XXIII. János pápa a zsinatot összehívó bullájában (Humanae salutis, 1961. dec. 25) használta először a kifejezést. A Pacem in terris kezdetű enciklikában is szerepel a gondolat.
Yves Congar a zsinat harmadik ülésszakáról készített jegyzeteiben ezeket írja: „Aki »az idők jelei« kifejezést használja, bevallja, hogy valamit tanulhat magától az időtől. Igaz, a fogalmat pontosabban meg kell határozni, hiszen bibliai, krisztológiai és eszkatologikus vonatkozásai vannak. De a legfontosabb a kifejezés mögött meghúzódó látásmód. Arról van szó, hogy teljesen elismerjük a világnak, sőt magának az egyháznak is a történetiségét, az egyházét annyiban, amennyiben a világhoz van kötve (hiszen különbözik is tőle). A világban végbemenő történések visszhangot keltenek az egyházban, legalább oly módon, hogy kérdéseket intéznek hozzá. Az egyház nem tud mindig válaszolni a kérdésekre, legalábbis nincsenek »előregyártott« és minden szempontból kielégítő »recept-válaszai«. Mindebből pedig az a tanulság, hogy nem elégséges a mindenkori lecke egyszerű ismétlése."10
A zsinat a történelmi helyzetet vizsgálva fejtette ki az egyház tanítását. A (poszt)modern ember konkrét helyzetéből, igényeiből, törekvéseiből kiindulva induktív módszerrel igyekezett meghatározni feladatait. Ez az új magatartás "az idők jeleinek" teológiáját tételezi fel.
A Gaudium et spes 11. pontjában megtalálható az egész konstitúció alapvető szándéka: „Isten népe hiszi, hogy őt az Úr Lelke, a földkerekséget betöltő Szentlélek vezérli; ez a hit indítja arra, hogy törekedjék felkutatni, melyek végülis az Isten jelenlétének és szándékainak jelei a kortársakkal együttesen átélt eseményekben, igényekben és vágyakozásokban. A hit ugyanis új fényt vet mindenre, feltárja az Isten elgondolását az ember egész hivatásáról, és így a teljes értelemben vett emberi megoldások felé tereli az elmét.
A zsinat mindenekelőtt azokat az értékeket kívánja megvizsgálni a hit fényénél – és visszavezetni Istenig, az Ősforrásig –, amelyeket a ma embere különösen nagyra tart. Ezek az értékek ugyanis nagyon jók, amennyiben az ember Istentől kapott alkotókedvének műve; de gyakran eltérnek rendeltetésüktől a szív romlottsága miatt, és így megtisztításra szorulnak." (GS 11)
Az „idők jeleit" vizsgálva a zsinat szemben találta magát a "megváltozott helyzettel" – a szekularizáció következményeivel –, és ilyen kérdésekre próbált meg válaszolni: Mit mond az egyháznak az elvilágiasodás, elvallástalanodás problémája? Mennyiben felelős az egyház a mai hitetlenségért? Majd külön is foglalkozik az ateizmus kérdésével.11
A tanítóhivatal megnyilatkozásai
Az egyház tanítóhivatala aránylag későn hallatta hangját az ateizmussal kapcsolatban. Rájött arra, hogy az ateizmus erős szálakkal kapcsolódik a fundamentálteológia alapvető kérdéseihez, a dogmatikai istentanhoz, a teológiai antropológiához, valamint krisztológiai vonatkozásokkal is rendelkezik. Vonatkozása van továbbá a megváltástanhoz és az egyháztanhoz. A marxista ateizmus célja a földi paradicsom megvalósítása, ennek következtében bizonyos "eszkatológiával" is rendelkezik, viszont ez – szemben a keresztény hit eszkatologikus távtalaival – teljesen immanens.
Az egyház későn ismerte fel, hogy foglalkoznia kell az ateizmus világjelenségével. Első állásfoglalása az I. vatikáni zsinaton történt, amikor is definiált hitigazságként mondta ki Isten megismerésének lehetőségét a természetes emberi értelem fényénél. Nem a tényt, hanem csupán a lehetőséget jelentette ki.
A tanítóhivatal válasza az ateizmusra az I. vatikáni zsinaton
Az I. vatikáni zsinat határozataiban – a katolikus tanítóhivatal nyilatkozatainak történetében először – található kifejezett állásfoglalás Isten létének kérdésében. A hitről szóló dogmatikus konstitúció, a Dei Filius első kánonja így nyilatkozik: „Ha valaki az egy igaz Istent, a láthatók és láthatatlanok teremtőjét és urát tagadja, legyen kiközösítve " (DS 3021). Erre a szokatlan eljárásmódra a zsinat által kidolgozott elemzés ad magyarázatot. A Dei Filius konstitúció előszava említést tesz arról a (protestáns) szubjektivista elvről, amely a tanítóhivatal tekintélyének helyébe a hívő ember meggyőződését tette. Ez pedig hozzájárult ahhoz, hogy ateista, panteista elképzelések jelenjenek meg. Így az ateizmus a keresztény eretnekségek közelségébe került, s a zsinat úgy tárgyalta, mint a többi eretnekséget, amikor kiközösítéssel sújtotta.
A konstitúció De revelatione című második fejezetének első szakasza így nyilatkozik: „Az anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható (Róm 1, 20)." (DS 3004) Úgy is értékelhető e kijelentés, mint az ateistáknak tett közvetett ajánlat a dialógusra, mivel hangsúlyozza az értelem teljesítőképességét.
Az I. vatikáni zsinat Isten természetes ésszel történő megismerhetőségének kérdésén túl arra is vállalkozott, hogy leírást próbáljon adni Isten lényegéről, tulajdonságainak felsorolásával: „Egy igaz és élő Isten van, aki mennynek és földnek teremtője és ura, mindenható, örökkévaló, mérhetetlen, fölfoghatatlan, értelemre és akaratra és minden tökéletességre nézve végtelen; akit, minthogy egyes-egyedül való, egészen egyszerű és változhatatlan szellemi szubsztancia, a világtól tárgyilag és lényegileg különbözőnek, önmagában és önmaga által legboldogabbnak kell mondanunk; és ő mindenek fölött, ami csak kívüle van és elgondolható, kimondhatatlanul fölséges." (DS 3001)12
1958-ban került a nyilvánosság elé XII. Piusz pápa Ad apostolorum principis kezdetű enciklikája az ateizmus-kérdéssel kapcsolatban. XII. Piusz pápa az ateizmust kizárólag mint a szovjet rendszerű államok ideológiáját ítélte el. A katolikusok számára megtiltotta az ateista közösségekben való tagságot.
A tanítóhivatal mentalitásában óriási fordulatot jelentett boldog XXIII. János pápasága. 1961-ben a Mater et magistra kezdetű enciklikájában a pápa az ateizmust mint teológiai problémát nevezte meg, amely a 20. század szellemi magatartásai közé tartozik. Az enciklika újdonsága, hogy nem közösít ki senkit. XXIII. János véleménye szerint ahhoz, hogy megérthessük, intenzívebben kell foglalkoznunk a korszellemmel (a 20. század emberének gondolkodásmódjával), annak társadalmi, szociológiai, gazdasági és nem kevésbé teológiai alapjaival.
Az ateizmus teljesen új megközelítését nyújtja a II. vatikáni zsinat, ahol Santiago bíboros-érseke, Silva Henriquez exponálta elsőként a problémát. Kiindulópontja a keresztény teológiai antropológia volt. Ekkor alakul meg a Nemhívők Titkársága, melynek első elnöke a bécsi bíboros-érsek, Franz König. Ő, valamint Seper bíboros, de Lubac és Daniélou dolgozták ki a II. vatikáni zsinat szövegét az ateizmussal kapcsolatban. Az általuk kidolgozottak kerültek be a Gaudium et spes pasztorális konstitúcióba. Itt adja az egyház az ateizmusról kialakított álláspontját és hivatalos tanítását (GS I, 19-21).13
Az ateizmus kérdése a II. vatikáni zsinaton
A zsinat dokumentumait vizsgálva kiderül, hogy explicite elég kevés szó esik az ateizmusról. A Gaudium et spes 7. és a 19-21. pontjában tárgyal kifejezetten a mai isten-hitetlenségről. Mint már korábban is említettük, a „nyugati" ateizmus a keresztény kultúrkörben jött létre, a keresztény hit bizonyos tévútjainak ellenhatásaként. Az az ateizmus, amelyet itt tárgyalunk, posztkeresztény jelenség. Amikor a zsinat a Gaudium et spesben az ember alapvető problémájára összpontosítja a figyelmet, az ateista humanizmus kérdésére is válaszolni akar.
A konstitúció mindjárt az elején kiemeli a modern hitetlenség súlyosságát: „Az emberi méltóság lényeges alkotóeleme, hogy hivatása van az Istennel való közösségre. Isten már az eredet címén hívja párbeszédre az embert, aki ugyanis csak azért létezhet, mert Isten szeretetből megteremtette és szeretetből folytonosan létben tartja. Nem teljesen az igazság szerint él tehát az, aki nem ismeri el önként ezt a szeretetet és nem adja oda önmagát Teremtőjének. Ezt az Istennel való bensőséges és éltető kapcsolatot azonban még csak fel sem fogja, vagy kifejezetten elutasítja sok kortársunk; ezért bizony az ateizmust korunk legsúlyosabb tényei közé kell sorolni, és nagyon komolyan meg kell vizsgálni." (GS 19)
Amikor a XIII. szkéma bevezetőjét (a mostani GS 7. pontját) vitatták, Charue Namur-i püspök túlságosan pesszimistának találta a szövegtervezetet. Ezzel szemben viszont a pluralista társadalom légkörét előnyösnek tartotta a vallási igazságot keresők számára. A harmadik ülésszak során egyes püspökök az alaposabb tárgyalást sürgették. Suenens bíboros, Belgium prímása szerint a szövegtervezet nem szólt kellő súllyal az ellenséges ateizmus formáiról. Vélekedése szerint nem elég elítélni, hanem keresni kell az okot, amiért sokan a hit ellen vannak – mint ahogy keresni kelle a párbeszéd lehetőségét is. Döpfner bíboros is hasonló értelemben nyilatkozott.
1965-ben a negyedik ülésszakon IV. Maximosz pátriárka elégtelennek találta a 19. pontot. Rá kell mutatni azokra az okokra is – vélekedett –, amelyek előidézik az ateista marxizmust, úgy, hogy dinamikus lelkiséget és életerős társadalmi etikát nyújtunk.
A hozzászólások nyomán egy munkacsoport az ateizmusról szóló pontokat teljesen átdolgozta. E csoporthoz tartozott König és Seper bíboros, valamint a két meghatározó teológus, Daniélou és de Lubac.
A konstitúció mindenek előtt röviden leírja a mai hitetlenség válfajait, és kutatja gyökereit. Nem szűkíti le az ateizmust annak marxista válfajára. A szcientizmus, az agnoszticizmus, az indifferentizmus és a hedonista materializmus más országokban is előfordul – olyanokban, amelyekre a marxista ideológia nem nyomta rá bélyegét. Külön kiemeli a konstitúció azt a modern ateizmust, amely az ember védelmében utasítja el az istenhitet.
A konstitúció leszögezi, hogy az egyháznak hűségesnek kell lennie Istenhez is, de küldetésénél fogva az emberhez is. Fájdalommal teszi az egyház, hogy teljes határozottsággal nemet kell mondania ezekre az ártalmas tanításokra. Az ateizmus ugyanis ellenkezik az emberi ésszel, az általános emberi tapasztalattal, és megfosztja az embert veleszületett méltóságától.
A 19. pont említést tesz pár olyan hitetlen magatartásformáról, amelyekre jó példákat találunk mai íróknál, művészeknél, humanistáknál: vannak, akik „elgondolnak maguknak egy istent, következőleg az a kép, amit elutasítanak, nem az evangélium Istene. Vannak olyanok is, akiket nem foglalkoztatnak az Istennel kapcsolatos kérdések; úgy látszik, nem éreznek vallásos nyugtalanságot, így nem is értik, miért kellene a vallással törődniük. Az ateizmus oka továbbá nem ritkán a szenvedélyes tiltakozás a világban tapasztalható rossz ellen, vagy pedig az, hogy bizonyos emberi értékeket Isten helyébe tesznek, mert felruházták azokat – alaptalanul – magának a korláttalanságnak a jegyével. Gyakran éppen a mai civilizáció is megnehezíti az eljutást Istenhez, persze nem a lényegéből adódóan, hanem mert túl nagy mértékben bonyolódik bele az evilág dolgaiba." (GS 19) Ilyen példa Malraux, aki Nietzschét idézve így fogalmaz: „Isten meghalt, tehát megszületett az ember." Sartre és Nietzsche „próféciájára" hivatkozik Az ördög és a Jóisten darabjának végén. Főhőse így kiált fel: „Öröm, öröm-könnyek! Nincs Isten. Üres az ég!" Sartre hősei úgy élik meg az életet, mint fenyegető csapást, mint undorkeltő abszurditást. Egyeseknél gyermekkori traumák okozzák a torz istenképet. A pszichoanalízis segítségével elemezni lehet bizonyos állandóan visszatérő szimbólumok jelentését – így az Oidiposz-komplexus vagy a különböző elfojtásokból származó bűntudat vallásellenes tartalmakat hordozhatnak. Ezek említésével is a zsinat szeretné jelezni a mai ateizmus különféle árnyalatait, mozgatórugóit.
A 20. pontban a zsinati dokumentum a rendszerbe foglalt ateizmussal foglalkozik. „A modern ateizmus gyakran jelentkezik bölcseleti rendszer formájában is, és mint ilyen – egyéb érveléseket nem említve – odáig terjeszti ki az emberi autonómia igényét, hogy az az Istentől való függés semmiféle formájával sem férhet már össze. A bölcseleti ateizmus követői szerint a szabadság abban áll, hogy az ember célja maga az ember, saját történetének egyedül ő a mestere és alakítója; mindez pedig – úgy vélik – nem egyeztethető össze az Úrnak, a világ alkotójának és céljának elismerésével, legalábbis teljesen feleslegessé teszi a reá való hivatkozást. Ennek a tanrendszernek kedvezhet az a hatalmi érzés is, amellyel a mai technikai haladás tölti el az embert.
A mai ateizmus válfajai közül nem hagyható figyelmen kívül az, amelyik a teljes emberi felszabadulást elsősorban a gazdasági és társadalmi felszabadulástól várja. Ugyanakkor azt hangoztatja, hogy a vallás természeténél fogva állja útját ennek a felszabadulásnak, amennyiben egy jövendő élet ábrándjával kecsegteti az embert, ezzel pedig visszatartja őt a földi társadalom építésétől. Ahol tehát ennek a felfogásnak hívei veszik kezükbe az állam vezetését, ott hevesen támadják a vallást, az ateizmust pedig – kivált az ifjúság nevelésében – a közhatalom rendelkezésére álló eszközök alkalmazásával is terjesztik." (GS 20)
Ez a rész a humanista (egzisztencialista) és a marxi (materialista-szcientista) ateizmust írja le. Az első lassan már divatjamúlt irányzat. A marxizmus a rendszerbe foglalt ateizmus uralkodó formája – mondja a zsinat a hatvanas évek közepén.
A posztulatorikus ateizmus véleményével kapcsolatban kimondja, hogy Isten elismerése nem ellenkezik az ember méltóságával, nem is veszélyezteti azt, hiszen annak alapja éppen Istenben van. A kereszténység végső reménye nem csökkenti az ember buzgalmát egy igazságosabb világ felépítése érdekében. Ha hiányzik az örök élet reménye és az isteni alap, súlyos kárt szenved az emberi méltóság. Vannak pillanatok, amikor senki nem térhet ki az élet nagy kérdései elől, s ezekre a kérdésekre egyedül és teljes mértékben Isten adhatja meg a feleletet.
A zsinat szól az ateizmus "ellenszeréről" is. Egyrészt a megfelelőképpen előadott tanítás, másrészt az egyház tagjainak kifogástalan élete adhatja meg ezt az "ellenszert". Az egyház feladata Istent újra meg újra láthatóvá tenni. Ezt elsősorban az érett, nagykorúvá lett hit tanúságával lehet elérni, amely világosan ismeri az ellenvetéseket, és képes megoldani azokat. Ha az egyház teljes mértékben és határozottan elutasítja is az ateizmust, őszintén vallja, hogy a hívőknek és nem-hívőknek együtt kell működniük, hogy helyes módon épüljön a világ. Ennek alapja az őszinte és okos párbeszéd. Ezért sajnálja az egyház, ha egyes államvezetők – nem ismerve el a személy alapvető jogait – igazságtalanul különbséget tesznek hívők és nem-hívők között. Az ateistákat arra kéri, hogy elfogulatlanul tanulmányozzák Krisztus evangéliumát. Istent csak akkor fogja minden ember megtalálni, ha először őszintén megtalálta önmagát.
Az egyház tudja, hogy amikor az emberi hivatás méltóságát védelmezi, a szív legtitkosabb vágyait fejezi ki, és visszaadja a reményt azoknak, akik már hinni sem mernek egy magasabbrendű életben. Amit hirdet, nem kisebbíti az embert, inkább világosságot, életet és szabadságot ad haladásához.14
A Nemhívők Titkársága
A püspökök túlnyomó többsége a zsinaton azon a véleményen volt, hogy korunk ateistáihoz nem anatémával, hanem őszinte keresztény nyíltsággal, dialóguskészséggel lehet és kell közelednünk. Amint a Gaudium et spes hangsúlyozta: a keresztényeknek elsősorban arra kell ügyelniük, hogy az általuk rossz tanúságtétellel eltorzított istenképet szavaikkal és tetteikkel korrigálva megfelelő módon állítsák Istent korunk ateistái elé. Ezenkívül törekednünk kell az együttműködésre is – ez pedig dialógus nélkül szintén nem lehetséges.
Ebből a célból hozta létre VI. Pál pápa 1965. április 9-én a keresztények egységével és a nem-keresztény vallásokkal foglalkozó titkárságok mellett a Nemhívők Titkárságát. Legfontosabb feladatául azt tűzte ki, hogy tanulmányozza a nem-hívőkkel való kapcsolat elmélyítésének lehetőségeit, valamint az elméleti és gyakorlati dialógus előmozdításának feltételeit. A Titkárság elnökévé Franz König bécsi bíborost nevezte ki.
Komoly feladatot (és gyakran nehézséget) jelent a titkárság számára, hogy megfelelő kapcsolatokat teremtsen az ateisták különféle csoportjaival, és hogy gyümölcsöző elméleti-gyakorlati dialógust folytathasson. Az 1968. október 1-jén közzétett munkaprogramban a dialógus három vonatkozásban és szinten szerepel:
Mindhárom "ágazat" célja a kölcsönös előítéletek leépítése, az igazság minél átfogóbb megközelítése és a közös cselekvés szorgalmazása. A titkárság nem politizálni kíván, hanem nyitott párbeszédre vállalkozik minden hasonlóképpen nyitott emberrel.
Fontosnak tűnik megemlíteni, hogy mind a mai napig egyetlen szervezett ateista csoport sem kívánt semmiféle „hivatalos" párbeszédet folytatni a titkársággal. Az egyetlen kivétel a Nemzetközi Humanista Unió, amely kezdettől fogva ápolta a kapcsolatot a titkársággal.
Komoly eredményként könyvelhető el, hogy mindkét oldalról egyre inkább kezdik felismerni annak szükségszerűségét, hogy az emberiséget érintő nagy feladatok egymáshoz vezetnek hívőket és nem-hívőket. Az egymás ellen folytatott terméketlen harc helyett a közös feladatokért vállalt összefogás, az integráció szelleme kezdi lassan áthatni a hívőket és nem-hívőket.
A titkárság tehát a nyitott és őszinte dialógust elengedhetetlenül fontosnak tartja. A tudatosan vállalt és intézményes formákkal ellátott párbeszéd jószerével új gyakorlat az egyház életében, ezért érthető, hogy nem mentes az útkeresés nehézségeitől.
A zsinat óta sok elvi kérdés tisztázódott, az istenhivők és nem-hívők együttműködése lassan, fokozatosan valósul meg világszerte – politikai, gazdasági, szociális és kulturális téren egyaránt.
Nekünk, hívőknek elsősorban keresztény életünkkel kell bemutatnunk, hogy Krisztus követése nem vezet elidegenedéshez. A nyitott szívű kérdezőknek életünkből eredő természetességgel kell választ adnunk, a családban és a munkahelyen pedig a helyes emberi magatartásra, becsületes önzetlenségre és lelkiismeretességre kell példát adnunk, hogy mindenki előtt nyilvánvaló legyen: „nagyobb szeretete senkinek sincs annál, mint aki életét adja embertársaiért" (Jn 15,13). Ezt a "beszédet" istenhívő és ateista egyaránt megérti: a Szeretet Istenéről van szó.15
Az élő Isten felé
Az emberi élet – akár felismerjük, akár nem – istenkeresés. De voltaképpen nem mi keressük Istent, hanem ő keres minket. A kezdeményezés tőle jön, ő az, aki kegyelmi felénk-fordulásával megszólít. Tőle kapjuk a szív készségét, a jóra való indításokat is. Ő teszi érzékennyé a szívet szavának meghallására, az embernek e kölcsönkapcsolatban mégis fontos szerep jut: az isteni kezdeményezésre igent mondva együtt tud működni a kegyelemmel. Isten nem helyettünk cselekszik, hanem cselekvőkké tesz bennünket.
Az igazi probléma nem annyira Isten keresése, mint inkább a kezdeti kegyelemmel való együttműködés. A hívő ember nem feltétlenül jó metafizikus. A tiszta és alázatos szív előbb „megláthatja" Istent, mint a legélesebb ész. Olyan állapotba kell helyeznünk magunkat, hogy találkozhassunk vele. Tagadása legtöbbször nem elvi nehézségekből fakad, hanem inkább a szív kellő készségének hiányából.
„Nem keresnél, ha már meg nem találtál volna" (Pascal) – Istent felismerjük, „rájövünk", hogy már ott dolgozott lelkünkben, hogy jelen volt szellemi tevékenységünkben. Legfeljebb nem tudtuk, hogy ő volt az: a végtelen Jóság, aki szívünket „nyugtalanította". Mert „a világon keresztül Isten közelít felénk, az ő léte nyugtalanít bennünket. Mindenek előtt vele kellene találkoznunk; mindenütt fel kellene ismernünk őt. Akár a »nagy világot« (makrokozmoszt) szemléljük, akár a »kis világot« (mikrokozmoszt), a minket körülvevő világegyetemet vagy saját lelkünket, Istent kellene észrevennünk, hiszen az egész valóság – úgy ahogy van, létezése által – Isten szimbóluma vagy jele. Nem valami mesterséges jel, mintha csak utólag, közmegegyezés által ruháztuk volna fel jelentéssel, hanem természetes jel, szükséges számunkra. Ontológiai jel: nem lehetünk meg nélküle és nem szabadulhatunk meg tőle. Istent sohasem látta ember jel nélkül, közvetlenül. De a világon keresztül, ha homályosan is, mindenütt áttetszik Isten. Minden teremtmény theophaneia: Isten megnyilatkozása. Minden tele van nyommal, lenyomattal, jellel, rejtéllyel. Mindenünnen előragyognak az Istenség sugarai. Mindent besugároz az egyetlen Jelenlét. »A tiszta szem, a biztos tekintet előtt minden dolog áttetszővé válik« (Claudel). Ha a tudomány és a tudatlanság ártalmára van szemlélődésünknek, ha a szellem tekintete megállapodik a világ felszínén, ha ott egyáltalán nem veszi észre az istenit (sacré); vagy ellenkezőleg: ha a világ »tele van istenekkel«, ennek a hibának az oka a szem betegségében található. A valóságban nagyon is igaz, hogy a világ sokkal inkább elrejti előlünk Istent, mintsem hogy megmutatná Őt nekünk. Minden dolog homályossá vált számunkra (a bűn által). Mégis igaz marad az, hogy a Teremtő »beszórta teremtményeit isteni tökéletességének visszfényeivel és ezeknek a látható fényeknek köszönhetjük, hogy meg tudjuk ismerni – az analógia útján – a teremtő megközelíthetetlen ragyogását«"16
1
V.ö. Bolberitz Pál, Isten, ember, vallás, II. kiadás, Budapest, 1984, 145.2
Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Budapest 1993. 49.3
V.ö. Auer, Johann – Ratzinger, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik (KKD) II. k. Regensburg 1978. 84-85.4
V.ö. Gál Ferenc, Ateizmus. In: Diós István – Viczián János (szerk.), Magyar Katolikus Lexikon (MKL) I. k. Budapest 1993. 441.; KKD uo.5
V.ö. Bolberitz Pál, i.m. 145-146.6
König, Franz, Atheismus und Humanismus, Wien é. n. 6-7. In: Nyíri, i.m. 29.7
V.ö. Nyíri, i.m. 29-36.8
V.ö. Bolberitz Pál, Hit és ész, Budapest, 1997, 34-46.9
Eugen Biser, Szekularizáció/szekularizmus, In: Diós István (szerk), A keresztény szellemiség lexikona, Budapest, 1993, 340.10
Congar, Yves, Le Concile au jour le jour, Troisiéme session. Paris 1965, 84. In: Szabó Ferenc, Az ember és világa. Róma 1974. 56-57.11
V.ö. i.m. 58.12
V.ö. Sattler, Dorothea – Schneider, Theodor: Istentan, In: Th. Schneider (szerk.), A dogmatika kézikönyve, I. k. Budapest, 1996, 102-104.13
V.ö. KKD 82.14
V.ö. GS 21.15
V.ö. Szennay András, A Nemhívők Titkársága, In: Teológia 1972/4. 253-255.16
de Lubac, Henri, Sur les chemins de Dieu. In: Szabó, i.m. 121-122.
Dokumentum
Jelentés
Márton Áron gyulafehérvári római katolikus püspök antidemokratikus tevékenységéről
1948 január
I. Bevezetés. A romániai római katolikus egyház köreiben az utóbbi időben élénk tevékenység figyelhető meg a kommunizmus és főleg a Magyar Népi Szövetség (MNSZ) vezetősége ellen. Ennek az akciónak a kezdeményezője és lelke Márton Áron gyulafehérvári római katolikus püspök, az erdélyi magyar egyház képviselője és a romániai magyar reakció feje. Megemlítendő az erdélyi magyar klérus rendkívüli hozzájárulása a magyar sovinizmus fokozásához. A trianoni szerződés (1918) után a katolikusok, reformátusok, unitáriusok stb. Erdély-szerte elterjedt egyházi hálózatai egyesülnek azzal a céllal, hogy növeljék erőiket és könnyebben ássák alá az új román államot. Ebben a fő szerepet Budapest a római katolikus egyháznak szánta, amelyet Erdélyben gróf Majláth Gusztáv gyulafehérvári püspök képviselt. A budapesti hivatalosságok a romániai magyar diplomáciai és konzuli szervek útján százmilliókat bocsátottak a római katolikus egyház rendelkezésére a román állam aláaknázása végett, különböző eszközöket – korrupciót, kiáltványokat, brosúrákat, terrorista bandák szervezését és felfegyverzését – használva e célból.
Az 1938-1940 közötti években a különböző magyar vallási rendek és kulturális intézmények ellen folytatott per leleplezett egy, a magyar állam érdekében szervezett titkos akciót, amelyet a magyar nagyvezérkar pénzelt és közvetlenül a budapesti miniszterelnökség irányított. Majláth püspök akcióját halála (1939) után utóda, Márton Áron folytatta, akit már 1924-től kezdve kitüntetett bizalmával Majláth és Budapest. Ilyenformán Majláth halála után Márton Áron lett az erdélyi magyar revizionista mozgalom vezetője és lelke. Az 1940-es bécsi döntés után Márton Áron gyulafehérvári püspöki székhelyén maradt, onnan irányította – az észak-erdélyiek terve szerint – a dél-erdélyiek sovén harcát és önvédelmi szervezeteit.
1944-ig szorosan együttműködött a magyar fasiszta és hitlerista rendszerrel, amikor pedig a fasizmus veresége nyilvánvalóvá vált, a magyar reakciós csoportosulás élére állt, célul tűzve ki a magyarországi reakcióval és a Vatikánnal való szoros kapcsolat bármely eszközzel történő fenntartását; a baloldali pártok, főleg a kommunizmus befolyásának leküzdését és a haladó demokratikus szervezet, a Magyar Népi Szövetség fejlődésének megakadályozását; reakciós polgári párt újraalakítását Erdélyben a „nyugati demokrácia" jegyében.
[…]
II. Márton Áron tevékenysége a háború időszakában. Noha a bécsi döntés után Dél-Erdélyben maradt, gyakran utazott Magyarországra, ahol prédikációi révén igyekezett állandó kapcsolatot biztosítani a magyar állam vezetői és a romániai magyar nemzetiség között. Negyvenezer pengő juttatást kapott a budapesti kormánytól a templomi magyar propagandára és 8000 pengő személyes évi támogatást. A 40 000 pengős alapot adminisztrálásra Sándor Imre püspöki irodaigazgatóra és dr. Hauler Pál vikáriusra, bihar-belényesi egyházkerületi adminisztrátorra bízta. 1941. március 12-én részt vett a magyar irredentizmus vezetőinek tanácskozásán, amelyet a gyulafehérvári püspöki palotában tartottak. Márton Áron az 1941. június 15-én Nagyenyeden tartott körmenet alkalmával dr. Fuchs Gusztáv esperes előtt kijelentette: „Bizonyos politikai természetű megfontolásokból felfüggesztettem a közszereplést, de a komoly egyéni lelki felkészülés folytatódik, hogy abban a pillanatban, amikor jelt kapunk a harc megkezdésére, valamennyien felkészültek legyünk."
1942-ben Márton Áron úgy rendelkezett, hogy a gyulafehérvári teológiai főiskolára kizárólag székely hallgatókat vegyenek fel. A politikai kérdéseket taglaló titkos egyházi gyűlésekről kizárta azokat a római katolikus papokat, akik nem magyar származásúak. Ezen intézkedések miatt, amelyek erőteljesen agresszív jellegű magyar irredenta tevékenységre utaltak, Márton Áron és dr. Gyárfás Elemér, a Romániai Magyar Közösség elnöke között komoly nézeteltérések merültek fel. Gyárfás szembeszegült a Márton Áron szándéka szerinti, a román érdekeltségek elleni szabotázsakciók szervezésével, azzal az indokkal, hogy a pillanat nem megfelelő. Az Erdélyben működő önvédelmi frakciók és gárdák Márton Áron terve szerint megalakultak. Ugyancsak 1942-ben pásztorlevelet intézett a magyar tömegekhez, amelyben többek között ezt írta: „Nem lehet olyan nagy mélység, ahonnan ne lenne feltámadás, a szenvedésnek meglesz a jutalma." Ezeket a szavakat a papok és a hívek buzdításnak vették az ellenállásra és arra, hogy bízzanak Magyarország fasiszta kormányainak politikai cselekvésében.
Később bizalmas rendeletet intézett az egyházmegye tisztségviselőihez, pontos utasításokat adva arra nézve, hogyan viselkedjenek abban az esetben, ha nyilatkozatot kérnek tőlük arról, milyen elbánásban részesülnek Romániában. Az Észak-Erdélyben 1944-ben tett utolsó látogatása alkalmával arra kérte a magyar kormányt, hogy engedélyezze a papok és tanítók „rongyos-gárdába" (terrorista jellegű fél-katonai gárdákba) való besorolását és szervezését. E célra alapokat kapott Budapesttől. Márton Áron erdélyi intézkedéseit a budapesti kormány rendeletei váltották ki, amelyeket Észak-Erdélybe tett hivatalos látogatásai alkalmával kapott, vagy ugyancsak hivatalos úton Gyárfás Elemér, a Romániai Magyar Közösség elnöke továbbított számára.
Márton Áron magatartása az MNSZ-szel szemben. Márton Áron püspök az egyház segítségével kitartó kampányt folytatott a Magyar Népi Szövetség vezetői ellen. Így 1946. január 6-án Gyulafehérvárról Kolozsvárra ment, ahol Vásárhelyi János református püspökkel, Kiss Elek unitárius püspökkel, dr. Szász Pál EMKE-elnökkel stb. együtt részt vett a Teleki Ádám gróf által tervezett gyűlésen. Ez alkalommal elhatározták az MNSZ vezetőségének megtorpedózását és esetleg egy kis agrárpárt megalakítását Erdélyben. E határozatok nyomán a magyar reakció megkísérelte egy Erdélyi Párt létrehozását Erdélyben azon irányelvek szerint, amelyeket Mindszenty, a magyarországi rekciós magyar egyház feje adott Márton Áronnak. Mivel ez az akció nem sikerült, elhatározták, hogy felhasználják akciójukban az MNSZ-be beszivárgott reakciós, sovén elemeket, akik revizionista jelleget akartak adni ennek a szervezetnek. A választásokra készülve Márton Áron – az egyház káderei útján – akcióba fogott, hogy rábírja az MNSZ vezetőségét: fogadja el parasztpárttá (kisparaszti párttá) való átalakulását, amelyben az egyház legyen előtérben. Látva, hogy ezt a szempontot nem fogadja el az MNSZ vezetősége, Márton Áron – az MNSZ képviselőivel folytatott megbeszéléseken – azt kérte, hogy a képviselők listáin szerepeljen a magyar egyház legalább négy képviselője, így szándékozva becsempészni a parlamentbe reprezentánsait, akik a magyar reakció nézőpontját hangoztassák. Másfelől, hogy a Szociáldemokrata Párt (magyar tagozat) támogatását biztosítsa, tárgyalásokat folytatott Lakatos Istvánnal, megígérte neki, hogy a választásokon szabotálja az MNSZ-t, s az ő pártja mellett száll síkra. 1946 elején Márton Áron egész sor pasztorális látogatást tett Udvarhely megyében, mely alkalommal minden faluban prédikált, többek között ezeket mondva: „Két világ között élünk, az egyik az Istené, a másik az Isten nélküli világ. Mi Istennel élünk, legyünk szoros egységben, hogy ne essünk az Isten nélküli világ kísértésébe." Márton Áronnak a romániai demokrácia aláaknázására – különösképpen az MNSZ vonala ellen – folytatott akcióját nagyra értékelte a budapesti kormány, ezt 1946-ban Veres és Kolegeny diplomáciai futárok megerősítették.
A kormánynak az ország demokratizálására foganatosított intézkedései súlyos vereséget mértek a magyar reakcióra, különösképpen Márton Áron politikai befolyására az MNSZ berkeiben. Márton Áron, tervei meghiúsulását látva, bírálni kezdte a demokrata kormány intézkedéseit a háborús bűnösök népbíróságon való felelősségre vonásával és megbüntetésével kapcsolatban. Így a kolozsvári római katolikus Szent Mihály templomban (1946) tartott prédikációjában kirohanást intézett a kolozsvári népbíróság ellen, miszerint elítél olyan magyarokat, akik nem játszottak szerepet a háború kirobbantásában és a fasiszták rémtetteiben.
A magyarországi összeesküvés leleplezése és a magyar kormányváltás után, 1947 májusában, Vasile Luca képviselő cikket közölt az Igazságban, a Román Kommunista Párt (RKP) hivatalos lapjában, amelyben leleplezi bizonyos magyar elemek reakciós magatartását, és kéri az MNSZ-t, hogy ellenőrizze kádereit. A kommunista élharcos leleplezései nyomán az MNSZ soraiban megkezdődött a reakciós elemek kiszűrése. A kiszűrtek, sőt vezető tisztségekből eltávolítottak között volt dr. Venczel József, a Bolyai Egyetem tanára, az erdélyi római katolikus egyház világi vezetőinek egyike és dr. Szász Pál, az EMKE magyar egyesület elnöke, a revizionizmus egyik legádázabb híve. Miközben az MNSZ kampányt kezdett a sovén magyar elemeknek a gazdasági, kulturális és politikai élet vezető posztjairól való eltávolításáért, a gazdaság, a kultúra és a politika demokratizálásáért, az iskolák, gimnáziumok és szemináriumok igazgatói részletes utasításokat kaptak jövőbeli magatartásukra vonatkozóan, hogy ne lépjenek be haladó szervezetbe. Az MNSZ és Márton Áron konfliktusa tovább mélyült annak következtében, hogy az MNSZ a sajtóban támadásba lendült György Lajos úr, a kolozsvári Bolyai magyar egyetem prorektora, az erdélyi római katolikus egyház világi vezetője ellen. Válaszul a római katolikus egyház világi vezetője elleni MNSZ-támadásra, Márton Áron körlevélben utasította papjait, hogy minden kapcsolatot szakítsanak meg a Magyar Népi Szövetséggel.
Hogy mennyire veszélyes a római katolikus egyház ezen akciója, az abból a támadásból is kiderül, amit dr. Takács Lajos, a magyar parlamenti csoport elnöke egy temesvári nagygyűlésen intézett Márton Áron ellen, többek között e szavakkal bírálva magatartását: „Kiderült, hogy nem tévedtünk, amikor rámutattunk, hogy a magyar római katolikus egyház Márton Áron püspökkel az élén és a dr. Faragó Ferenc pápai prelátus által vezetett Actio Catholica fokozott tevékenységet folytat az összes katolikus erő újracsoportosítására, hogy megteremtse a jelenlegi demokratikus rendszer ellenzékét, kommunizmus-ellenes jelszót hirdetve, odáig menve, hogy nyilvánosan támogat egy dr. György Lajost." Márton Áron püspök arra vonatkozó körleveleivel, hogy a papok hagyják el az MNSZ-t, s amelyekben a tanároknak és a tanulóknak megtiltja a politizálást, egyrészt nyilvánosan védelmébe veszi György Lajost, másrészt szabotálja az MNSZ 1947. november 21-22-23-ra Temesvárra összehívott kongresszusát.
Hogy mennyire veszélyesek voltak Márton Áron ezen intézkedései a magyar tömegekre gyakorolt hatásukban az MNSZ számára, az az MNSZ Központi Végrehajtó Bizottsága delegátusainak, Czikó Nándornak, Imets Jánosnak és Fehér Pálnak 1947. november 15-én Márton Áronnál a gyulafehérvári püspöki palotában tett látogatásából is kiderül. A delegátusok arra kérték Márton Áront, térjen vissza pásztorlevelei témájára egy, a temesvári kongresszushoz intézett levélben. Az 1947. november 15. estétől 16-a reggeléig tartó tárgyalások nyomán Márton Áron elfogadta a delegátusok javaslatát – nyilván hogy szabaduljon tőlük. A valóságban nem tartotta be a szavát. Ez abból a levélből is kiderül, amelyet Márton Áron Kurkó Gyárfásnak (anyai ágon első unokatestvérének), a románisi MNSZ akkori elnökének küldött.
Ugyancsak Márton Áron azon utasításaival kapcsolatban, hogy a katolikus civil személyek ne aktiváljanak demokratikus szervezetekben, főleg az MNSZ-ben, dr. Ágoston Bernard kolozsvári ügyvéd, a kolozsvári római katolikus egyház fegyelmi tanácsának tagja az 1948 januárjában tartott tanácsülésen arra kérte a püspököt, tisztázza azon civilek helyzetét, akiknek kapcsolatot kell tartaniuk az MNSZ-szel, s ez esetben konfliktusba kerülnek az egyházzal. Ágoston dr. javasolta, hogy létesüljön egy szűkkörű bizottság, amely szögezze le a hivatalos álláspontot ilyen esetekben. Márton Áront kellemetlenül lepte meg ez a javaslat és rámutatott, hogy a Szentszék nem engedi a hívek együttműködését politikai szervezetekkel, tehát nem módosíthatja utasításait. Mégis, ha anyagi természetű nyomásról van szó, a kapcsolatok kényszerűségnek tekinthetők.
Márton Áron álláspontja a békekonferenciával szemben. 1946. április 7-én Márton Áron a kolozsvári Szent Mihály katedrálisban beszédet mondott „a romániai magyarok rabszolgasorsáról", amelyet aztán pásztorlevél formájában az Actio Catholica több ezer példányban terjesztett a magyar hívők körében. Íme mit mond Márton Áron a ma is embertől emberig jutó pásztorlevélben: „A mi nemzedékünk sokat szenvedett, és azt hittem, hogy miután elnémultak a fegyverek, visszatér a béke; sajnáljuk, hogy nem így van. Nem bocsátjuk meg annak vagy azoknak a hatóságoknak, amelyek belegázoltak az együttélő nemzetiségek jogaiba, de nem gondolunk bosszúra. Népünknek 22 éven át kisebbségi sors jutott, amit még ellenségeinknek sem kívánok, és tanúja vagyok, hogy a dél-erdélyi magyarok hogyan mentek tömegesen Magyarországra, mert már nem tudták elviselni a szolgasorsot és elnyomást." Pünkösdkor (1946) Márton Áron a Csíksomlyó községi kolostorban a zarándoklatra érkezett magyar hívők ezrei előtt tartott prédikációjában felpanaszolta, hogy a párizsi békekonferencia Erdéllyel kapcsolatban jogtalanságokat követett el a magyarsággal szemben.
Márton Áron jelenlegi tevékenysége. A Dinnyés Lajos vezette magyar kormányküldöttség Romániában tett hivatalos látogatása alkalmával, amikor megkötötték a két nép gazdasági-kulturális egyezményét, Márton Áron püspök kifejtette, hogy „románok és magyarok között csak akkor lehet barátság, ha Magyarország egész Erdély ura lesz", s hogy „Dinnyés Lajost a magyar nép nem hatalmazta fel arra, hogy lemondjon Erdélyről és nem is fogja felhatalmazni erre." „Én – jelentette ki Márton Áron – felhatalmaztam, hogy lemondjon Erdélyről? Soha!" Mihály király lemondása után Márton Áron minden magyart mozgósított ezzel a jelszóval: „Elbukott a Monarchia, elbukott Románia is." Felekezeti hovatartozásra való tekintet nélkül minden magyart katolikus körmenetre hívott Kolozsvár utcáira. Ez a körmenet három célt követett: kommunizmus-ellenes „egységes keresztény front" kinyilvánítását, sovén magyar politikai megnyilvánulást és revizionista megnyilvánulást. A kitűzött napon a körmenetre készen összegyűltek székhelyeiken a római katolikusok, reformátusok, unitáriusok és különböző vallási szektákhoz tartozók. A hatóságok idejében leállították ezt a Márton Áron által tervezett tüntetést.
Márton Áron, antidemokratikus tevékenységének jobb sikeréért, hozzálátott az Actio Catholica vallási egyesület újraszervezéséhez, amely ettől kezdve a római katolikus egyház fő harci orgánuma a demokratikus rendszer ellen. Meg kell jegyeznünk, hogy a templomokban és felekezeti iskolákban foglalkoztatott nagy számú pap – mintegy 360 – áll az Actio Catholica vonalát most meghatározó Márton Áron rendelkezésére. Márton Áron célja az Actio Catholicán keresztül az egyház befolyását becsempészni és a vallási életet bevezetni minden kulturális, nevelő, művészeti jellegű intézménybe és egyesületbe, s ahol lehetséges, időben és térben fokozni a vallási szertartásokat.
Következésképpen, Márton Áron – az 1944. augusztus 23-áig is tanúsított magatartásával megegyezően – fokozott tevékenységet folytat Romániai jelenlegi demokratikus rendszere ellen, lényegében ő a magyar reakció vezetője.
Schuller Mária fordítása
Cartea albă a Securitătii. Bucuresti 1997. 420-423.
Jakubinyi György: Minden hiábavalóság?
A Prédikátor könyvének magyarázata
Ha tömören jellemeznünk kellene a teológiai tanárból az országnyi gyulafehérvári főegyházmegye érsekévé lett Jakubinyi György újabb és újabb kiadványokkal gazdagodó egyházirodalmi munkásságát, nyugodt lelkiismerettel mondanánk: elmélyültség, ötletesség és a választott témáit tiszta okfejtéssel uraló magyaros, a minden adandó lehetőséget kiaknázó fordulatos előadásmód.
„A második első kiadáshoz" írft előszavában a szerző rámutat egy 1986-os felkérésre készített ószövetségi könyv-magyarázat megszületésének indítékaira, valamint az elkészült kézirat kinyomtatásának körülményeire. De ne érjük be ennyivel. A továbbiakban Jakubinyi világirodalmi távlatba helyezve tisztázza a laikus olvasó előtt, milyen izgalmas szellemi kaland szentíráskommentárt írni. Majd vallomásos hangvételre váltva arra figyelmeztet, hogy a harmadik évezred elején a szentírásmagyarázat a kommentátor és a kommentálást olvasó számára egyaránt felbecsülhetetlen lelki gyarapodással járhat.
Húszoldalas bevezetőjében a szerző gondosan felkészít bennünket, hogy a társaságában eltöltendő órák – nem szabad, nem is lehet a kötet kommentár-részét egyvégtében végigolvasni! – ténylegesen megteremjék gyümölcsüket. Már az első lépések során meggyőződhetünk arról, hogy Jakubinyi György korántsem „fogoly" szobatudós, akit szakjának könyvtárakat megtöltő ismeretanyaga íróasztalához láncolhatna. Éppen ezért választott olyan ószövetségi könyvet, amely egyedül áll hitével a vele rokon, Szentíráson kívüli bölcsességi irodalomban is.
A Prédikátor Istene nem tűri, hogy az Ószövetség emberi értelmezésének kategóriáiba szorítsák. A Prédikátor őszinte vallásossága az Isten feltétlen uralmát és függetlenségét védi. Isten szabadon ajándékoz.
A szerző mintegy „vörös fonallal" irányítja a „minden hiábavalóság" sivatagán keresztül a modern embert is velünk született boldogságvágyunk beteljesedésének távlatáig. Munkamódszere következetes. A könnyebb áttekinthetés végett római számokkal jelölt huszonnégy szakaszra osztja a szentírási könyvet. A kommentár alehető legmegbízhatóbb szövegkiadás, a Biblia Hebraica Stuttgartensia (1984) alapján a kérdéses szakasz magyar nyelvű fordításával kezdődik, amelynek a szerző szándéka szerint az a célja, hogy a héber eredeti szóhasználati sajátosságait, ízeit érzékeltesse. Ezt követik a szövegjegyzetek (régebbi és újabb fordítások), jelentésmagyarázat a történeti és vallási szempontok alapján válogatott kommentárok tükrében és magyarázat, amelyet a tárgyalt szakasz rövid összefoglalása időszerűsít, azaz szembesíti korunk kérdéseivel s az azokra vonatkozó keresztény állásfoglalással (v.ö. XXII. old.).
A kommentár felépítése megkívánja, hogy Jakubinyi György kísérleteket tegyen a bibliai nyelveken sajátos jelentéstartalmú, de nehezen lefordítható szöveghelyek magyarítására. A szigorúan vett szakszöveget a világirodalmi párhuzamokra való utalások teszik érdekessé, sőt rögtönzött lelkiolvasmánnyá, mint például az a Lisieux-i Teréz tollából származó levélrészlet, amelyben szerzője az élvezet hiábavalósága mellett érvel (22. old.). A kommentátornak sikerül a látszólagos ellentmondásokból kibontakoztatni a szentírási részlet üzenetének lényegét, tudatosítva az olvasóban azt a mérhetetlen lelki többletet, amelyet az Evangélium tanítása biztosít az emberi lét mélységeiben csak tapogatózásra és elbizonytalanodásra „kárhoztatott" ószövetségi jámborság ellenében (v.ö. 61-11. old.
A folyammenti kultóráktól az ókori zsidó valósághoz visszakanyarodva a Prédikátornak az Isten felfoghatatlanságáról való tanítása arra készteti Jakubinyi Györgyöt, hogy az ószövetségi bizonytalanságot ismét szembeállítsa az Istenről és a végső dolgokról való kinyilatkoztatott bizonyossággal: „a hittudomány előtt örök távlatok nyílnak meg, s fejlődése addig tart, amíg a földi tudás bele nem olvad az örök boldogító színrelátásba" (137. old.). Ez a biztonságérzet visszavezethető a Prédikátort gyötrő kérdésekhez való viszonyulásunkra is, olyan értelemben, hogy a Gondviselésbe vetett hit nem elméletileg, hanem gyakorlatilag oldja meg a felvetett kérdéseket: ha nem értem is, ha nem látom is tisztán, hiszem, hogy mindent a Gondviselés irányít. Korántsem túlzás tehát e hitvallásból eredő következtetés, mely szerint az Ószövetséget igazi haszonnal a keresztény ember csakis az Újszövetség visszfényében forgathatja. Más szóval „arra kell törekednünk, hogy a Prédikátort mindig a maga korlátaival fogadjuk el, mert csak így érthetjük meg igazán, hogy korunk számára is van mondanivalója."
Azzal a „tudománytörténeti" tanulsággal is gazdagodva tehetjük le kezünkből ezt az írásmagyarázatot, hogy a keresztény teológia már rég megszűnt pusztán spekulatív foglalatosság lenni – amint ezt a szerző által felhasznált forrásmunkák jegyzéke is beszédesen igazolja –, mert ezer és ezer szállal úgy kötődik a mindennapi élet tovatűnő vesződségeihez, hogy végső rendeltetésünket, az örök boldogságot sohasem téveszti szem elől (v.ö. 183. old.). Jakubinyi Györgynek is ez a megnyugtató felelete a címben foglalt „Minden hiábavalóság?" kérdőjelére.
Fodor György
Ismertetések
Orossné Seper Ildikó: Óvodások hitre nevelése
Az ember 3-7 éves kisgyermekkorában a legfogékonyabb az Isten szeretetére, a hitre és a vallásos élet befogadására. Az óvónő munkája során megfelelő szakismerettel, élő hittel és példaadó élettel eredményesen végezheti a rábízott gyermekek keresztény hitre és az azzal együtt járó értékrend elfogadására való nevelését. Ezzel a hitvallásos óvodáknak jelentős a szerepük a gyermekek hitéletének megalapozásában, ezzel együtt a családpasztorációban és ily módon az egyházközség „újraevangelizációjában."
A gazdag pedagógiai felkészültséggel és gyakorlati tapasztalatokkal rendelkező óvoda-pedagógus és okleveles hitoktató szerző, Orossné Seper Ildikó könyvében részletesen ismerteti azokat a részterületeket és tevékenységformákat, sajátos nevelési módszereket és eszközöket, amelyek elősegítik, hogy a keresztény nevelés az egész óvodai életet áthassa. Ennek során kitér a szülőkkel való élő kapcsolat fontosságára. A kisgyermekek vallásos nevelésének maradandó eredményessége attól függ, hogy az óvónőknek sikerül-e a szülőket is megszólítania, és velük a keresztény értékrenddel való egyetértést elérnie. A szülők hitének megerősítését elsősorban az egyházközség élő közösségébe való bevonásukkal segítheti elő. Ezért nagyon fontos e téren az óvónő és a lelkipásztor közötti szoros együttműködés. Az óvodai hitre nevelés ugyanis csak a szülők hitével és kisgyermekük vallásos életre való nevelésével együtt képes maradandó eredményt elérni. Ez az „új-evangelizáció" nélkülözhetetlen része a katolikus óvodákban folyó korszerű nevelésnek.
A Márton Áron Kiadó által kiadott, színes borítójú könyv ajánlható óvónőknek, kisgyermekes szülőknek, lelkipásztoroknak, hitoktatóknak, az egyházközségi képviselőtestületek tagjainak és mindazoknak, akik iskoláskor előtti gyermekekkel foglalkoznak vagy arra készülnek. A kötet ára 700 forint. Postán megrendelhető a Kiadónál (1035 Budapest, Kórház u. 37.)
Rotterdami Erasmus: Krisztus fegyverzetében
Rotterdami Erasmus a keresztény humanizmus talán legnagyobb gondolkodója, teológusa volt, akinek munkássága olyan kiemelkedő személyekre volt hatással, mint – többek között – Luther, Shakespeare, Goethe, Lessing, Pope. Erasmust Európa-szerte már életében az öreg kontinens lelkiismeretének tekintették kortársai. Hirdette az igazi keresztény szeretet, az erkölcsi nevelés, az általános türelem, a szociális érzékenység fontosságát. Gondolatai ma is érvényesek, bizonyára nem véletlenül nevezték el róla az Európai Unió kulturális csereprogramját.
Erasmus Krisztus fegyverzetében (Enchidrion militis christiani) című munkáját 1503-ban írta Turnehem várában barátjának, Jacobus Battusnak. Battust egy ismeretlen hölgy megkérte: vegye rá Erasmust, hogy kicsapongó életet élő férjének megjavulása érdekében írjon egy érzelmekre ható, morális elveket megfogalmazó könyvet. Csak a 20. század második felében derítették ki a korszak kutatói, hogy a hölgy Katharina von Osseghem, a kor híres ágyúöntőjének, a nürnbergi születésű Johannes Poppenreuternek felesége volt, akit később V. Károly császár udvari ágyúöntőjévé nevezett ki. A könyv bizonyára Erasmus lelki épülésére is szolgált, hiszen a róla szóló monográfiák szerzői felróják neki, hogy bár műveiben a szeretetet és megértést hirdeti, mindennapi életében sokszor volt gyanakvó, néha türelmetlen – még barátaival szemben is. Egész élete ugyanolyan nyugtalan volt, mint a kor.
A Krisztus fegyverzetében cím utalás arra: ahogyan a katonaságnál is van szabályzat, úgy a keresztény embernek is szükséges ismernie bizonyos „regulákat", amelyek révén igaz Krisztus-követővé válhat. Ezekkel fel kell vérteznünk magunkat, hogy ellen tudjunk állni a gonosznak. Erasmus huszonkét regulát sorol fel, többek között figyelmeztet a kapzsiság csábítására, a nagyravágyás, elbizakodottság, felfuvalkodottság romboló hatására, elveti a harag és a bosszúállás minden formáját. Könyvének alapgondolata, hogy a megtérés hosszan tartó folyamat, valójában halálunk órájáig tart. Ahhoz, hogy Krisztus hűséges és állhatatos követői legyünk, természetesen a legelső lépés a hit elfogadása, hiszen ez az egyetlen kapu, amely Jézusra nyílik. Erasmus kíméletlenül bírál mindenkit, aki enged a bűn csábításának, püspököt, papot, szerzetest, világi hívőt. Meggyőződéssel vallja, hogy az ősbűnt elkövető Ádám vétke nem végzetes átok, az emberben páli értelemben dúl a jó és a rossz harca. S ahogy Szent Pál írja: „Ó, szerencsétlen ember, ki szabadít meg e halálra szánt testtől? Hála legyen Istennek, Jézus Krisztusnak!" (Ef 7,24). Ebben rejlik Erasmus krisztológiájának optimizmusa.
Művével Erasmus az élő, mindenkit magával ragadó, szegényeket felemelő, betegeket meggyógyító, a farizeusokat gúnyoló Krisztust kívánta bemutatni. Könyvét szándékosan írta a világban élő férfi számára, ezzel is jelezve: a lelki élet, a vallásosság nem csupán egyházi személyek privilégiuma. Kereszténynek lenni annyi, mint Krisztust követni, akármi legyen is foglalkozásunk. Ezzel a gondolatával pedig a II. vatikáni zsinat előfutárának tekinthető, több mint négyszáz esztendővel megelőzve a zsinati határozat elfogadását.
(Új Ember – Szent István Társulat, 2000)
Magyarországi biblikus irodalom a kezdetektől 1997-ig
A gyűjtemény összeállításánál a szerkesztő, Benyik György Szinnyei József, Péter László, Zoványi Jenő és Újvári Péter e témába vágó munkáira támaszkodott, illetve mindezt egyéni gyűjtéssel egészítette ki.
Minthogy ilyen jellegű – és rendszerű – gyűjtemény még nem készült, az olvasónak számos hiánnyal kell számolnia. A bibliográfia kategóriái sem tekinthetők tökéletesnek. A kötet összeállítói arra törekedtek, hogy a biblikus irodalom a szerzők alfabetikus katalógusa szerint csakúgy hozzáférhető legyen, mint tematikus összeállításban. A tematikus kategóriákat a szerkesztő a Biblica című folyóirat rendszere alapján, illetve Szentiványi Róbert A Biblia kézikönyve (Budapest 1946) fejezetcímei alapján alakította ki. A szerkesztőmunka alaporientációja az volt, hogy egy bibliai könyv vagy a bibliatudomány egy-egy jelentős témájának anyaga együtt megtalálható legyen.
„Köszönetet mondok Kozma Zsolt kolozsvári református biblikus teológia-professzornak, aki hasonló bibliográfiával kísérletezett, azonban az mindmáig kéziratban maradt – írja Benyik György. – Művemben az ő gyűjtését is felhasználtam. Mindazoknak, akik szeretnék áttekinteni a Bibliának a magyar irodalomra tett hatását, illetve a magyar biblikum történetét, egyedülálló segítség ez a munka. Nagy adóssága a magyar tudománytörténetnek egy teológiatörténeti mű megírása. Ennek elengedhetetlen előfeltétele, hogy az egyes teológiai ágakat külön-külön áttekintsük. Sőt a magyar irodalomban is igen jelentős hatása volt a Bibliának, jóllehet ennek szisztematikus kutatására és bemutatására soha senki nem vállalkozott. Néhányan elszórt kísérleteket tettek ennek az anyagnak a feltárására – ezek közül megemlíteném Scheiber Sándort, és Reisinger Jánost –, de átfogó gyűjtés és összegzés mindezidáig nem született, sőt az említett szerzők kísérletei sem jutottak el részleges bibliográfia összeállításáig sem."
A könyvészeti adatok tárának összeállításában a szerkesztőt nyilvánvalóan nem vezette felekezeti elfogultság. Törekedett az együttlátásra, mindazoknak a kutatóknak és szakíróknak a műveit felsorakoztatta, akik a századok során annyira különböző érdekű, változatos munkákban írták meg mindazt, amire a Biblia valamely könyve ihlette őket.
Magyar, német, latin, szlovák, szerb, román, alkalomadtán héber nyelvű munkák is szerepelnek a gyűjteményben, továbbá minden olyan szerző, akit vagy a magyar irodalom, vagy valamely magyar egyház számon tart.
A bibliográfia terjedelme 400 oldal, fűzve (kb. 5000 szerző). A kötet megrendelhető a JATEPress, H-6722 Szeged, Petőfi Sándor sgt. 30-34. postacímen, illetve a szonyi@jate.u-szeged.hu e-mail-címen.
Zs. J.
Laptestvérek (Pannonhalmi Szemle 2000/4, Egyházfórum 2000/6)
Biblikus-egzegetikai vázlatot ad közre első tanulmányaként a tavalyi 4. számú Pannonhalmi Szemle (Lloyd Gaston: Pál és a Tóra a 2. Korintusi levél 3. fejezetében). Egy nagy középkori elme és egy tragikus sorsú szerzetes-tanár életére vet fényt Dévény István írása: Petrus Abaelardus és a vitatkozás művészete. A fiatal párizsi dialektikus sztárgondolkodó híres Sic et non című traktátusának előszavát is közli a Szemle ugyancsak Dévény fordításában. Carl Friedrich von Weizsäcker Ismeret, kétely, hit című írása áll talán a legközelebb ahhoz a kiragadott kulcsfogalomhoz, amely – mintegy mottóként – e lapszám fedőlapjára került: „kételyek közt". A szerző három alfejezetben írja körül (vagy írja le) a három fogalmat és a közöttük levő kapcsolatokat. Máthé Andrea esztéta Csendes befogadás című írásában a nyugati és a keleti teológia felé tekintve értelmezi a műalkotások szemlélőben, hallgatóban – vagyis befogadóban – cselekvésre mozgósító mechanizmusait. Filozófia, költészet és vallás kölcsönviszonyairól értekezik Mezei Balázs A hang metamorfózisa című tanulmányában.
„Gondon Matta-Clark is pontokat rajzol, de nem ceruzával vagy ecsettel, hanem fegyverrel. Ablaküvegekbe lő bele. 1976-ban meghívják a New York-i Institute for architecture & Urban Studies The Idea as Model című kiállítására. Barátjától, Dennis Oppenheimtől kölcsönkért puskával belelő az intézet, a kiállító-helyiségek ablakaiba. Kicsi lyukakat csinál, egy pontot, szinte semmit, ami szilánkokra töri az üvegeket. A kiállítóterekbe kitört ablakú South-Bronx-i házak fotóit helyezi, melyeket a lakók erőszakossága és dühe tett tönkre." Hannes Böhringer „az egyszerűség keresésének" jegyében dedikálja Szinte semmi című írását Matta-Clark szellemének és művének.
A folyóiratszámból feltétlenül kiemelendő Kovács Imre Facie ad faciem című esszéje Krisztus Szent Arcának jelentésváltozatairól Keleten és Nyugaton, továbbá Gottfried Boehm Szabadulás a határoktól című írására („Beszélhetünk-e misztikumról a képzőművészetben?"). Rochlitz Kyra pedig egy buddhista etika alapvonalait kísérli meghúzni A boldogság keresése című jegyzetében.
1999. november 25-27-én a párizsi egyetem (Sorbonne-IV.) által megrendezett előadássorozaton tizennyolc francia és külföldi értelmiségi vett részt, köztük Joseph Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció elöljárója. Ő volt az egyetlen katolikus teológus a meghívottak között. A viták fókuszában a kereszténységnek a civilizáció kétezer éve alatt betöltött szerepe állt: hatása a filozófiára, etikára, művészetekre, valamint jövőjének esélyei. Ratzinger előadását „nyitó cikként" adja közre az Egyházfórum tavalyi 6. száma: Az egyház a világban – a kereszténység igazsága? A hosszú XX. század címen futó Egyházfórum-rovatban ez alkalommal Eördögh István írása olvasható A Vatikán keleti politikájáról. Wildmann János cikke a horvátországi és bosznia-hercegovinai ferences békemisszióról szól. Rendkívül érdekes olvasmány a téma hazai elkötelezetteinek Ralph Sauer tanulmánya a hitoktatás helyzetéről Európa országaiban. Sauer pedagógiai főiskolai tanár. Tanulmánya az európai országok iskolai hitoktatási rendszereiről és kísérleteiről nyújt körképet. Mivel németeknek írt, föltételezte, hogy olvasói saját országuk helyzetét ismerik, így Németország sajnos hiányzik a felsorolásból. P. Szilczl Dóra Szekták-kultuszok című sorozatának újabb része a mozgalomból való kilépés lehetőségeiről szól. „Értékzuhanások" tipológiájával kezdi izgalmas áttekintését Lábady Tamás a Házasság a harmadik évezred küszöbén címet viselő írásában. A házasság intézményéről és szentségéről oly sokszor hallott kliséken túl érdekes (újabb) szempontokat is találunk az írásban. Fontos olvasmány továbbá Wolf Judit tanulmánya: A személyes kapcsolat etikája. Szempontok a szexualitás keresztény szemléletéhez. Az irgalmasság lelki cselekedeteiről szóló sorozat V. részeként Nyíri Tamás hagyatékából ezótta a Tévelygőket meginteni című szöveget idézi az Egyházfórum.
J. K.
A kinyilatkoztatás szavai között egyetlenegy szó nyilatkoztatja ki Isten nevét. Isten azoknak fedi fel nevét, akik hisznek benne: kinyilatkoztatja nekik személyes misztériumát. A név adománya bizalmat és bensőségességet tételez fel. »Az Úr neve szent.« Ezért nem élhet vele vissza az ember. A szerető imádat csendjével körülvéve kell őriznie emlékezetében. Csak akkor használhatja a saját beszédében, ha áldja, dicséri és dicsőíti az Urat. (A Katolikus Egyház Katekizmusa 2143)
Jakab Gábor
Isten nevét hiába ne vedd!
Az eredeti szöveg valamivel terjedelmesebb: "Az Úrnak, a te Istenednek hiába ne vedd a nevét. Mert az Úr nem hagyja büntetlenül azt, aki káromolja nevét" (MTörv 5,11 és Kiv 20,7).
Érdemes észrevenni, hogy ez a szövegrész már úgynevezett "más istenekről", vagyis bálványokról és faragott képekről nem beszél. Ettől tova ugyanis csak egy a fontos: az igaz Isten kilétét és szentségét megjelölő név, illetve megint csak a név mögött rejtőzködő Valaki, az abszolút Lény, akiről tiszteletlenül és könnyelműen beszélni nem illik, mint ahogy azt nem-hívő emberek – de sokszor még hívő keresztények is – teszik.
A (személy)név mindig meghatároz valakit. Ha egy határátkelőnél a határőr az útlevelet kéri, mindenek előtt az utazó neve, kiléte felől érdeklődik. Ha két ember egymásnak bemutatkozik, szintén a nevét mondja egyik is, másik is, és csak egymás nevének megismerése után teremtenek maguk között hivatali, üzleti vagy baráti kapcsolatokat. Csak a név ismeretében szólíthatom meg a másikat, és számára is csak nevem ismerete útján válhatok megszólíthatóvá, elérhetővé. Persze nem kétséges, hogy a név ismerete visszaélésre is alkalmat adhat. Erre vonatkozólag is van számtalan szomorú példa.
Isten a Sinai-hegyi bemutatkozásakor szintén saját nevét "mondta". Nem tárgynak, számnak, dolognak, hanem személynek, egészen pontosan Jahvénak mondta magát, akivel fölvehető az ember részéről a személyes kapcsolat. E név jelentése: aki van! Ő a lét alapja, a teljes Lét.
Az Újszövetségben aztán többet is megtudtunk róla. Megtudtuk azt, hogy "Isten a szeretet" (1Jn 4,9), mert személyeknek (Atya–Fiú–Szentlélek) a szeretetközössége, vagyis szentháromságos egy Isten. Ez az állítás azt jelenti, hogy akármelyik isteni személy megnyilatkozása – éppen a már említett azonos isteni természet alapján – egyúttal a másiké is, tehát egyenként: az Atyáé, a Fiúé és a Szentléleké. Ebből a hittani tételből kiindulva aztán tovább is léphetünk, és biztonsággal állíthatjuk, hogy amikor Pál apostol a flippiekhez írt levelében így fogalmaz: "Jézus (vagyis a Fiú) nevére hajoljon meg minden térd a mennyben, a földön és az alvilágban, s minden nyelv hirdesse az Atyaisten dicsőségére, hogy Jézus Krisztus az Úr" (Fil 2,10-11), akkor tulajdonképpen a szentháromságos egy Isten nevének feltétlen tiszteletéről beszél, és hirdeti is egyidejűleg e név mindenek felett álló szentségét.
Igen, Isten neve szent. És ha szent, akkor nem profán. S akkor természetes, hogy a legnagyobb tisztelettel kell kimondanunk ezt a nevet. Valahogy úgy, amint a vasárnapi szentmise dicsőítő énekében tesszük: "Dicsőítünk Téged, áldunk Téged, imádunk Téged, magasztalunk Téged!"
Az elmondottakból következik, hogy visszaélés volt a múltban és visszaélés a jelenben is, ha saját egyéni érdekünk érvényesítése mentén könnyedén és felelőtlenül használjuk ezt a nevet. Ez esetben ugyanis úgy teszünk, mint hogyha ő is csak egy volna a kisbetűs istenek között. Hányszor megtörténik manapság is, hogy egyének és népek egymás ellen harcolnak – Isten nevében: keresztények zsidók ellen, muzulmánok keresztények ellen, sőt keresztények keresztények ellen! Vagy hányszor megtörténik az, hogy zsarnokok kívánnak meg, követelnek engedelmességet alattvalóiktól – ugyancsak Isten nevében! Mind-mind súlyos visszaélés Isten nevével! S ezért bizony alig van talán gonoszságokkal bemocskoltabb név, mint éppen Isten neve. Márpedig cselekedeteink – ha hiszünk benne – nem mondhatnak ellent e név szentségének. Ha valahová, akkor ide biztosan vonatkozik Pál apostol figyelmeztetése: "Légy a hívek példaképe beszédben, viselkedésben, szeretetben, hitben és igazságban" (1Tim 4,12).
A név (saját nevünk is, de még inkább Isten ajkunkra vett neve) mindig kötelez. Érdemes itt fölfigyelni arra, hogy az evangéliumi tanítással össze nem egyeztethető gyakorlatot és életvitelt Krisztus milyen keményen megbélyegezte: "Nem mindaz, aki azt mondja: »Uram, Uram!«, jut be a mennyek országába, hanem csak az, aki mennyei Atyám akaratát teljesíti. Sokan mondják majd nekem azon a napon: »Uram, Uram! Nem a te nevedben jövendöltünk? Nem a te nevedben űztünk ördögöt? Nem a te nevedben tettünk annyi csodát?« És akkor kijelentem: sosem ismertelek titeket" (Mt 7,21-23). Az Isten nevét ajkukra vevőknek Pál apostollal együtt azt kell föltétlenül tudatosítaniuk magukban, hogy minden élethelyzetben "benne élünk, mozgunk és vagyunk" (ApCsel 17,2). Szentháromságos hittel szólva: az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében létezünk, imádkozunk és dolgozunk, s ezt a meggyőződést mások felé (hiteles élet esetén!) akár egyetlen összeszedetten elvégzett keresztvetéssel is kinyilváníthatjuk.
Isten nevének a hívő ember ajkán csodálatosan "jó íze" van. Ady Endre írja: "Napsugarak zúgása, amit hallok, / számban nevednek jó íze van, / szent mennydörgést néz a két szemem, / Istenem, Istenem, Istenem." Igen, az összes földi személynevek között Isten neve a legízesebb. Leggyakrabban talán ösztönösen is így szólítjuk meg: "Édes Istenem!" Bizony e név ilyen indíttatású, tiszteletteljes kimondása már egymagában is imádság. A Miatyánkban mindannyiszor kérjük is: "szenteltessék meg a te neved."
Isten nevének a "hiába" való vételével kapcsolatosan ki kell térnünk a hamis eskü és a káromkodás mibenlétének összefoglaló tisztázására. Mindkettő bűn. Esküdni annyi, mint Istent tanúnak megidézni. Annyi, mint nevével valamit bizonyítani. Például azt, hogy amit mondunk, az igaz. Vagy azt, hogy ígéretünket valóra váltjuk, fogadalmunkat megtartjuk. Új életformák elkezdésénél, vagyis határhelyzeteknél (hirtelen gyógyulás, esküvő, papszentelés, szerzetesi fogadalom) az eskünek óriási jelentősége van. Nyilván nem ezzel, tehát az "igaz" esküvel, hanem a "hamis" és indokolatlan esküvel van a baj. Mert Istent ebben az esetben is tanúnak hívjuk, csakhogy ekkor nevét ürügyül használjuk, sőt kihasználjuk. Az ilyen esetben voltaképp hűtlenségünket és hazugságunkat leplezzük. A "bizonyisten" még ma is meggondolatlanul és könnyedén kerül ajkunkra, s nem számolunk az "összetett" szó jelentésével, tartalmával. Mit mond Krisztus? "Beszédetek legyen »igen, igen« – »nem, nem«. Ami ezt meghaladja, az a gonosztól van" (Mt 5,37). Megfontolásra érdemes Krisztus így megfogalmazott elvárása.
A másik súlyos bűn a káromkodás. Káromkodni annyi, mint Istent szidni, ellene beszélni, rendelkezésein kötekedően fennakadni, bajainkban és elkeseredettségünkben ellene kifakadni, elutasítani őt. Igaz, a Bibliában a zsoltárok is tele vannak ilyen élethelyzetekből adódó számonkérésekkel és kifakadásokkal. "Isten, miért tetted ezt velem?" "Miért hagytál el engem?" "Miért nem törődsz velem?" "Miért hagyod, hogy ellenségeim megalázzanak engem?" – és a többi. Csakhogy a Bibliában az ilyenszerű „kérdőre-vonások" és kifakadások valójában imádságok, amelyeket az egyház egészen megfontoltan és tudatosan hivatalos imaszövegeivé is nyilvánított. Ezekből a zsoltárokból állíttatott össze többek között a zsolozsmáskönyv, illetve a papi breviárium. Más dolog tehát problémáinkban hittel Isten felé fordulni, neki panaszkodni, vele "kettesben" perlekedni. És ismét más dolog őt pimaszul számonkérni, kérdőre vonni és bizonyos eseményekért hibáztatni, róla egyes szám harmadik személyben megvetően szólni és ilyeneket mondani: "ő tette ezt meg ezt velem. Ő az, aki nem törődik velem. Ő az, aki magamra hagyott engem." Az a bizonyos „ő", a "harmadik", tulajdonképpen az én–te kapcsolaton kívül esik. Ennélfogva ismeretlen és idegen személy. Tehát sehogy sem vonható be a bensőséges "én–te" kapcsolatba. S miért nem? Azért, mert ez a fajta viszonyulás mindig fittyethányó megvetéssel van tele, ami pedig a büszkeségnek, az ördögi gőgnek a legbiztosabb ismertető jegye, s ami éppen ezért végzetes is lehet az igaz hitre nézve.
Luigi Agustoni
A római egyház „saját" zenéjéről (2)
A gregorián korális különleges helyet foglal el a nyugati zenetörténetben, mégpedig többrendbelileg is. Magas zenei színvonala és repertoárjának gazdagsága szempontjából csakúgy, mint a nyugati zenetörténeti fejlődés egészére tett alapvető hatása szempontjából, mint ahogy a kéziratos dokumentáció megismételhetetlen és szinte áttekinthetetlen gazdagsága folytán is. Már ez utóbbi is jól érzékeltetheti, milyen jelentőséggel bírt a gregorián a maga idejében.
A gregorián éneknek kezdettől fogva megvolt a maga befolyása a nem-gregorián zenére. Gondoljunk csak a többszólamú zene vagy a hangszeres zene létrejöttére és fejlődésére, a messzemenően liturgián kívüli ágazatokéra – mint amilyenek a trubadúrok vagy a minnesängerek énekei. Nincs olyan évszázad, amelyben ez a hatás ne lenne kimutatható. Részletekre azonban itt nincs helyünk kitérni.
A gregorián repertoár teljességre törekvő áttekintése még nem készült el. Bescond 1972-ben megjelent statisztikája1 szerint a liturgikus gyakorlat számára készült, addigi kiadásokban közzétett énekek száma mintegy 1385, és zsolozsma-antifonákat, responzóriumokat, himnuszokat, introitusokat, graduálékat, alleluja-verzusokat, traktusokat, offertóriumokat és kommúnió-énekeket ölelt fel.
Csakhogy ez esetben is válogatásról van szó! A valóságban a gregorián énekek száma sokkal magasabb.2 A luccai Antiphonale monasticum3 például sok más ének mellett csak zsolozsma-antifonából 1564-et tartalmaz.4 És gondoljunk a szekvenciák5 és trópusok tömegére! A kéziratos áthagyományozás rendkívül terjedelmes. Ezt már csak a Graduel Romainben (kritikai kiadás, II. Les Sources)6 közzétett kéziratok listája is nyilvánvalóvá teszi. Mintegy 700 olyan kéziratot sorol fel, amelyeknek anyaga a miserepertoárt teszi ki. És ez a lista még csak nem is teljes katalógus. Az ezredforduló idején Európa-szerte szinte mindenhol működtek szkriptóriumok, még ha ezek az íróműhelyek bizonyos vidékeken különösen sűrűsödtek is. Ily módon kialakult az írásmódok sokfélesége, és ezzel nagyszámú kézirat is megszületett. Alapjaiban ugyanazt a repertoárt rögzítik, amelyhez további számos, regionálisan meghatározott részrepertoár csatlakozik.
Még ha egy ilyen hatalmas állomány nem állhat is kizárólag remekművekből, így is igen figyelemreméltó számban vannak olyan énekek, amelyek magas művészi színvonalat mutatnak. Egészen általánosan azt mondhatjuk: a gregorián énekek sohasem süllyedtek a banalitás szintjére, köszönhetően annak a méltóságnak, amelyet számukra a Szentírás szövege kölcsönzött.
Az a rang, amely a gregorián korálist lényegénél és zenetörténeti jelentőségénél fogva megilleti, minden zenészt és zenetudóst arra kötelez, hogy ezt az örökséget megismerje és értékelje. És nem marad el a hatása sem a nyugati zene egészének megértése és interpretálása során – el egészen a kortárs zenéig.
Őstörténet
A gregorián korális kezdetei homályba vesznek, ugyanakkor azonban nagyon összetettek is. Gyökerei a zsinagógai énekgyakorlatig nyúlnak vissza. Ez utóbbival mindenek előtt a szövegek és dallamok bensőséges kapcsolódásának alapelve rokonítja. A zsoltáréneklés különböző formái ugyancsak a zsidó liturgia éneklési gyakorlatához állnak közel. Ezenfelül mindkét énekhagyomány dallamvezetését a meghatározott hangmagasságokon való szövegéneklés, illetve a kis hangközök előnyben részesítése jellemzi.
Természetesen a Kelet és a Mediterraneum több különböző énekhagyományának – s így egész biztosan nem-egyházi éneklési módjainak – a közvetett befolyása is szóba jön. A görög zeneelmélet és a bizánci ének hatása is kimutatható, jóllehet ez túlnyomóan a középkori zeneteoretikusok működésére volt befolyással. Lényegében azonban a gregorián korálist a nyugati keresztény lelkiség és kultúra érlelte azzá, ami.
A legősibb énekek közé soroljuk a himnuszokat, közülük némelyiket a 4. századra vezethetjük vissza. Dallamaik írásos rögzítése azonban jóval későbbi. Soroljunk fel néhányat a leghíresebb himnuszköltők közül! Szír Efrém (306 – kb. 372), Poitiers-i Hilarius (315 – 367), Milánói Ambrus (valószínűleg 339 – 397), Prudentius (348 – 405 után), Sedulius (5. század), Venantius Fortunatus (530 körül – 600).7 A himnuszok szövege strofikus volt, a versszakok meghatározott szótagszámú sorokból álltak, s a versritmust előbb a szótagszám, később többnyire a szóhangsúlyok határozták meg. A dallam e szigorúan metrikus törvényszerűségek szerint költött szövegekhez idomult. A himnuszdallam ezért nem a gregorián korális jellemzőit mutatja – ezek a jellemzők ugyanis a metrikusan kötetlen próza és a dallam bensőséges összefüggéséből fakadnak. Így hát a himnuszok önálló, zárt állományt alkotnak, amely nem tartozik a klasszikus gregorián repertoárhoz, és ezért tanulmányozása során külön is kell választani ettől. A himnuszok előadására vonatkozóan különböző felfogások alakultak ki; egyesek inkább a metrikus, míg mások a „gregorián" interpretáció eszményei szerint éneklik.
A gregorián korális I. „Nagy" Gergely pápáról8 (590-604) kapta a nevét. Évszázadokon keresztül őt tartották e dallamok megalkotójának, aki a Szentlélek sugallatára jegyezte le az énekeket. Ezért ábrázolja őt a keresztény ikonográfia gyakran galambbal.
Nagy Gergely pápa ős-szerkesztői minősége tudományosan nem bizonyítható. Bizonyíthatóak viszont a következő tények: a Gergely-kori római liturgia énekei korántsem voltak azonosak azokkal, amelyeket ma a „gregorián korális" kategóriájába sorolunk. Teljesen bizonyos, hogy a gregorián korálist egy olyan teljes és önálló zenei repertoár előzte meg, amelyet a mai tudomány órómai zeneként nevez meg. Bizonyosra vehető, hogy ez az „órómai" korális a gregorián ének előde, jóllehet írásos feljegyzései csak öt későbbi – 11-13. századi – kéziratból következtethetők vissza.
Még ha nem áll is fenn vitathatatlan bizonyosság affelől, mikor és hol, milyen körülmények között alakult át az órómai korális gregoriánná, nyomós érvek szólnak amellett, hogy ennek a Szajna és a Rajna (Metz?) között, a 8. század során kellett megtörténnie.
A teljes repertoárt felmutató gregorián korális első zenei kéziratai a 10. század elejéig nyúlnak vissza, így hát jókora időbeli különbség van Nagy Szent Gergely kora és e lejegyzések között. A 8-9. századból fennmaradtak olyan kéziratok, amelyek már a mai gregorián repertoárt tartalmazzák, csakhogy zenei notáció nélkül. Ebben az időben tehát – e kéziratok tanúsága szerint – adva volt a liturgia számára kodifikált szöveganyag, amely Észak-Itália különböző tájain, az Alpok északi lejtőin és mindenek előtt francia területen volt forgalomban.
Ezekhez a kéziratokhoz – amelyek a miseénekek „ősállományát" még zenei notáció nélkül rögzítik –, ezekhez tartozik az a hat kézirat is, amelyeket R. J. Hesbert szinoptikus módon publikált az Antiphonale Missarum Sextuplexben: Monzai Cantatorium (a 9. század második harmada); Rheinaui Graduálé (800 körül); Mont-Blandin-i Graduálé (8. század); Compičgne-i Graduálé (a 9. század második fele); Corbie-i Graduálé (853 után); Senlis-i Graduálé (a 9. század negyedik negyede). Ezekkel a kéziratokkal egyidőben tűntek föl a tonáriumok, amelyek a repertoár darabjait a nyolc zsoltártónus szerint rendezték – kezdetben még zenei notáció nélkül –, még akkor is, ha dallamaiknak semmi közük sem volt a pszalmódia nyolc tónusához, mint pl. az offertóriumoknál, amelyeknek ránk maradt verzusai nem az oktoékhosz szabályai szerint alakulnak. Nagy Károly ún. tonáriuma tartalmazza a legrégibb részleteket ebből az énekfajból (8. század vége).9 Ebből adódóan a mai repertoár kialakulását körülbelül a 8. századig vezethetjük vissza. Bizonyos liturgikus dokumentumokra támaszkodva viszont elképzelhető, hogy e fejlődésfolyamat már korábban is elkezdődhetett.
A 8-10. század idején a középkori zeneelmélet Réome-i Aurelianus, Prümi Regino, Szentamandi Hucbaldus, az Alia Musica ismeretlen szerzője és mások révén érte el első csúcspontját. E szerzők munkái azonban gyakran csupán tökéletlen továbbgondolásai a Boëthius (+524) által összefoglalt görög zeneelméletnek. A gregorián korális zenei valóságához olykor igen kevés közük van.
A virágkor (és a hanyatlás kezdetei)
A gregorián korális hagyományozásának módja maga után vonta, hogy a fénykort és a hanyatlás kezdetét időben nem határolhatjuk el pontosan egymástól. Történelmi dokumentumok alapján és abból a tényből, hogy a gregorián repertoárt előbb csak szöveg-kéziratokban jegyezték le, és csak később tűntek fel a dallam-notációk, egyaránt az következik, hogy a dallamok előbb csak szájhagyomány útján örökítődtek át. Több, a 9. századra datálható próbálkozás után olyan neumás lejegyzési módokat találtak a gregorián dallamok rögzítéséhez, amelyek a hangmagasságokat csak hozzávetőlegesen mutatták, viszont nagyon szubtilis utalásokat tartalmaztak az előadásra vonatkozóan. A notációnak ezt a módját – „in campo aperto" – adiasztematikusnak (vagyis hangköz-rögzítés nélkülinek) is nevezzük (gör. diasztéma – köz, távolság – a ford.). Ez persze feltételezi azt, hogy a dallamokat az énekesek kívülről ismerték és szóbelileg adták tovább.
De alig száz évvel később megkezdődött a dallamok vonalrendszeren való rögzítése is. Ezt a lejegyzési módot diasztematikus+ notációnak – vagyis hangközírásnak – nevezik […]
E diasztematikus és adiasztematikus kéziratok több mint 200 évet átfogó időszakban készültek. Minőségük – az énekek ritmikai és melodikus rögzítését illetően – különböző. Ennek kettős oka lehet: jelesen, hogy – egyfelől – a különböző zenei jelenségek lejegyzésére nem mindegyik notáció egyformán alkalmas, illetve – másfelől – egyes lejegyzések már a gregorián korális többé vagy kevésbé dekadens korszakában készültek. Így már a legkorábbi kéziratokban is találkozunk a kezdődő hanyatlás első jeleivel – mint például a 9. század végén bevezetett Szentháromság-vasárnap introituszának nem minden ponton sikeres adaptálásával a nagyböjt 1. vasárnapi introitusz szerint csakúgy, mint ugyanannak az ünnepnek a graduáléjában a Constitues graduálé (Péter és Pál apostolok vigilia-miséje – a ford.) szerint.
A következő időszakban, az ezredforduló korában a felgyorsuló hanyatlás további, még súlyosabb tünetei lépnek fel: egyes hangok kiszorulása bizonyos hangcsoportokból, illetve a fa és do hangfokok térnyerése a mi és ti fokokkal szemben. Ne veszítsük azonban szem elől, hogy bizonyos vidékek autentikus hagyományai – mint például a beneventán – huzamosabban fennmaradt.
A gregorián korális további hanyatlását a többszólamúság és a betét-versek („trópusok") technikájának kibontakozó művészete hozta magával, amelyek a ritmikai mozgások differenciáltságát és áradását csorbították.
Az ezzel beálló ritmikai kiegyensúlyozódás értelemszerűen lecsapódott a neumaírásban is: a neumaformák színes változatossága odaveszett, a kiegészítő jelek használatát egyre inkább elhanyagolták, vagy összevonták őket, az írásmódok megmerevedtek, eldurvultak. Mindez azt mutatja, hogy a gregorián dallamok valódi természete iránti érzék fokról fokra elenyészett.
A repertoár bővülése és a hanyatlás
A 10. századtól kezdődően az új ünnepekre sok új dallamot komponáltak; a kyriale (az állandó miserészek) állományában is új, hangzatban gazdagabb melódiák születtek.10 Az imaórák liturgiájához rímes offíciumok, vagyis metrikus versformájú, a sorvégeken rímelő antifonák keletkeztek. Különleges divatjelenségként tűnt fel, hogy a nagyhórák antifonáinak dallamai első tónusban kezdődtek, a második antifona második tónusban – és így tovább; lásd ehhez a Szentháromság-vasárnapi (Antiphonale Monasticum – AM 535 sk.) és úrnapi (AM 550 sk.) offícium antifonáit.
Azt mondhatjuk: ebben az időszakban a gregorián dallamok szerzői még anonimitásba burkolóznak, amennyiben eltekintünk bizonyos kivételektől – mint például a Veni Sancte Spiritus allelujától és két responzóriumtól, amelyeket Jámbor Róbertnek (+1031) tulajdonítanak, illetve a Solem iustitiae, Stirps Jesse, Ad nutum Domini responzóriumoktól, amelyekről úgy tartják, hogy Fulbert (1028), Chartres püspöke komponálta őket. És meg kell említenünk még a Szent Gergely-offíciumot, amelyet IX. Leó pápának (1002-1054) tulajdonítanak.11 Hogy ezeknek a feltételezéseknek milyen igazságalapjuk van, alkalmasint rejtély marad.
A kompozíciók ebben a korban kései fejlettségi fokról tanúskodnak: egyre inkább a motívum-ismétlések felé hajlanak, és tonális érzetet keltenek, vagyis a dallamok egyre inkább az első és ötödik hangfok köré szerveződnek. Ez ugyanakkor azoknak a szekvenciáknak és trópusoknak a fénykora is, amelyeket a tridenti zsinat (1545-1563) csaknem teljesen kiiktatott a liturgiából. Ismerünk néhány szekvencia-szerzőt, ezek a dallamok azonban már egy új énekstílust képviselnek.
Az új stílusú énekek e túltermelődése és a polifónia felvirágzása mindinkább háttérbe szorította a gregorián monódiát. A gregorián korális interpretációja egyre inkább tért veszített, olyannyira, hogy végül alig vettek róla tudomást. Mindenesetre még ebből a korból is maradtak fenn bizonyítékok a viszonylag hű dallami áthagyományozásra, mint például a lipcsei Tamás-templom graduáléja12 (a 13. sz. vége, 14. sz.) és a Graduale Sarisburiense13 (1275 körül). Másfelől azonban nem tekinthetünk el attól, hogy ezek és a többi kéziratok azt a rég választott modális fejlődési tévutat – és következésképp elszegényedést – erősítették rendszeres módon, amelyet a ti és mi félhangfokok do-ra és fa-ra való átváltása jellemez.
Az ezt követő időben aztán sor került a gregorián dallamok meghamisítására és banalizálására – kivált a melizmák kihagyása vagy leegyszerűsítése révén –, ami végül az ún. Medicaeában érte el mélypontját.14
Ez 1614-ben jelent meg Rómában, a Medici-nyomdában15, de magánkiadás volt. A Medicaea későbbi privilegizált státusát a szakszerűség síkján semmi sem magyarázza, és létrejöttének idején korszerű sem volt: V. Pál ugyanis az utolsó pillanatban visszavonta azt a brévét, amellyel a reformkiadást elrendelte.
Csak a 19. századi Cecília-mozgalom idején – amely a reformtörekvések egyik legfontosabb céljának éppen a hagyományos korális újra-bevezetését és tudományos kutatását tekintette – készült el az 1614-es Editio Medicaea új kiadása. Regensburgban jelent meg 1873-ban F. X. Haberl szerkesztő munkája nyomán, és IX. Piusz pápa egy brévével (1873. május 3.) ajánlotta az egyháznak. Ezt a Neo-Medicaeát – akárcsak a későbbi, 1877-est és 1878-ast (XIII. Leó brévéjével), illetőleg az 1883-as és 1894-es kiadásokat – autentikusnak hirdették tehát ki, ezáltal pedig a Rítuskongregáció jóváhagyásával rendelkeztek.16
XIII. Leó azonban már egy évtizeddel később (1884. március 3-án) elismeréssel nyilatkozott Dom Pothier 1883-as, a regensburgi kiadással szembehelyezkedő munkájáról, és egy 1901. május 17-én kelt, D. Paul Delatte solesmes-i apáthoz intézett levelében nemcsak a korális-kutatásokat dicsérte, hanem kifejezte abbeli reményét is, hogy a Solesmes által kezdeményezett munka jó hatással lesz a liturgikus zenére.17 Ezzel közvetve a gregorián énekállomány új kiadásának gondolata merült fel, ami megtörni látszott a Pustet Kiadónak a Neo-Medicaea kiadására vonatkozó, 1873-ban megerősített harmincéves privilégiumát. Minthogy a Medicaeában közölt dallamok olyannyira töredezettek és durvák, hogy eredeti formájukat jószerével aligha lehet felismerni, e gyűjtemény megjelenése és az egyház által hosszú ideig éltetett elismertsége annál fájdalmasabb.
A 17. és 18. században ún. pszeudogregorián énekek születtek, például a Salve Regina „tonus simplexben" (Antiphonale Monasticum 180, v.ö. Éneklő Egyház [illetőleg Dicsérjétek az Urat] 225. szám – a ford.). „Henry Dumont és köre megkísérelte az újgregorián kompozíciókat (pszeudogregoriánum) a középkori szabályszerűségek szerint megformálni – még ha korhoz kötött felfogásban is. Az oratoriánusok szabadabban alkották meg korális szerzeményeiket."A 18. században sajátos formaalkotó elvek alakultak ki, „amelyek egyre távolabb kerültek a gregorián hagyománytól, és hovatovább kizárólag a kvadrátnotáció jegyzésmódját tartották meg."18
A 19. század végétől gombamódra megszaporodtak az újgregorián kompozíciók a számos, újonnan bevezetett ünnep miseformuláiban. A II. vatikáni zsinatig számos korális-kiadásban megjelent sok-sok éneket az 1972-ben összeállított Ordo Cantus Missae szerencsésen feladta mint „hivatalos" dallamokat. Csak bizonyos főünnepek újgregorián változó részei maradtak meg, például a Krisztus király, Jézus Szíve, a szeplőtelen fogantatás és részben Mária mennybevétele ünnepén. Az újgregorián énekek megalkotásának időszaka sajátságos módon párhuzamosan zajlott a gregorián korális restaurációs törekvéseivel. Ez utóbbiról áttekintésünk következő részében szólunk.
Ezeknek az új kompozícióknak a létrejöttét kétségkívül annak a nem ritkán túlzott buzgalomnak tudhatjuk be, amellyel elkötelezettjei a gregorián korális új virágkorát próbálták megalapozni, mígnem eljutottak arra a belátásra, hogy ezzel voltaképpen magát a gregorián ének eredetiségét teszik kérdésessé.
Jakabffy Tamás fordítása
1
Le Chant grégorien, Paris 1972. 151-168.2
A miseliturgia és az offícium legrégebbi repertoárját (kizárólag szöveganyagában) a következő munka tartalmazza: R.-J. Hesbert, Antiphonale Missarum Sextuplex. Brüsszel 1935.; ill. uő., Corpus Antiphonalium Officii, Roma 1963-1970.3
A Biblioteca Capitolare 601. kódexe. Publikálták a Paléographie Musicale IX. kötetében, Tournai 1905. A Paléographie Musicale 1889-től Solesmesben, 1905-től, a VIII. kötettel kezdődően (Montpellier H 159. kódex) a tournai-i (Belgium) Desclée-nél jelent meg. Ennél a kiadónál látott napvilágot a solesmes-i szerzetesek által feldolgozott – vagyis a járulékos "ritmikai jelekkel" ellátott – összes korális-kiadás4
Ezt a számot a következő munkából idéztük: W. Apel, Gregorian chant, Bloomington 1958, 137. o.; v.ö. továbbá P. Wagner, Einführung in die Greg. Melodien, III. kötet, Lipcse 1921, 303. o.5
Az Analecta hymnica medii aevi (Bern – München 1978.) II. kötetének mutatója szerint (46-54. o.) ebben a sorozatban 4629 szekvencia-szöveget adtak közre, amely persze lényegesen kevesebb dallam-modellt képvisel.6
Solesmes 1957.7
Lásd Storia della Musica. I. kötet, 2. rész: G. Gattin, Il Medioevo I., Turin 1979, 2026. old.; v.ö. továbbá J. Handschin, Musikgeschichte im Überblick, 31981, Wilhelmshaven, 109-115. old.8
Az énekeket először cantilena romanának hívták, és csak a 9. században tűnt fel a gregorián korális fogalom. Nagy Szent Gergely és a róla nevezett énekfaj közötti kapcsolat történeti fejlődéséről lásd J. Smits van Waesberghe, Musikerziehung. Lehre und Theorie der Musik im Mittelalter. In: H. Besseler és W. Bachmann (szerk), Musikgeschichte in Bildern. III. köt. Leipzig (1969). 11-12, 16. old.9
Nagy Károly pszaltériumáról (vagy a Karoling Pszaltériumról) van szó (Párizs, Bibliothčque Nationale, Cod. lat. 13159).10
Ehhez részletesen: A. Gastoué, Le graduel et l’antiphonaire romain. Histoire et déscription. Lyon 1913, új kiadás: New York 1974., 111. sk. old.11
Ld. M. Bernard, Les offices versifiés attribués ŕ Léon IX (1002-1054), In: Etudes Grégoriennes XIX., Solesmes 1980. 89-164. o.12
P. Wagner (szerk.), In: Publikationen ältere Musik V és VII., Lipcse 1930 (új kiadás: Hildesheim 1967).13
W. Howard Frere, M. A., London 1894 (újranyomták 1966-ban, 1 Westmead, Farnborough, Hants, Anglia).14
B. Meier, Choralreform und Chorallehre im 16. Jahrhundert, In: K. G. Fellerer (szerk.), Geschichte der Katholischen Kirchenmusik. II. kötet, Kassel 1976. Ez a munka a Medicaea rövid, pontos történetét tartalmazza, és tárgyalja a korális-reform által végrehajtott "javításokat", amelyeket művelői a korábbi dallamok "barbarizmusain" eszközöltek15
A Medici-nyomdát Ferdinand Medici bíborosról nevezték el. A zenei feldolgozás Anerio és Soriano munkája, sokáig azonban – tévesen – Palestrinának tulajdonították, akit XIII. Gergely pápa 1577-ben megbízott a korális könyvek revíziójával, minthogy szükségesnek mutatkozott egy új, hivatalos misszálé és offícium-könyv kiadása. V.ö. R. Molitor, Die Nach-Tridentinische Choral-Reform zu Rom, 2 kötet, Leipzig 1901 és 1902. Utánnyomás: Hildesheim 1967.16
Decretum Approbationis, Haec nova editio typicae apprime conformis reperta est. In fidem etc. Ex Secretaria Sacrorum Rituum Congregationis.17
A pápai levél szövege megtalálható: F. Romita, Jus musicae liturgicae, Turin 1936. 281.18
K. G. Fellerer, Der Cantus gregorianus im 17. Jahrhundert, In: Geschichte der Katholischen Kirchenmusik, II. kötet (ld. a 14. jegyzetet).
Száz éve halt meg Giuseppe Verdi
Az olasz és az európai operatörténet legnagyobb alakja száz évvel ezelőtt, 87 éves korában hunyt el Milánóban. A Verdi-centenáriumról megemlékeztek szerte a világon. Rómában a Santa Maria in Trastevere-bazilika főoltára előtt zenészek imádkoztak Giuseppe Verdiért azon a szentmisén, amelyet Paul Poupard bíboros, a Kultúra Pápai Tanácsának elnöke mutatott be a zeneirodalom nagy alkotójának lelki üdvéért. A római Operaház ének-és zenekara a Rekviemmel emlékezett rá, amely így most első alkalommal nem hangverseny formában, hanem a mise részeit követve hangzott el.
„Az a mód, amellyel mi Verdire emlékezünk, azt jelenti, hogy valamiképpen kiemeljük a megemlékezések sorozatából, és egy új, másféle távlatba, a lélek dimenziójába helyezzük őt" – írta Poupard bíboros a Rekviem latin szövegét tartalmazó liturgikus füzet előszavában. A Kultúra Pápai Tanácsának elnöke igehirdetésében a zene szerepét méltatta mint kiváltságos eszközét ahhoz, hogy eljussunk a természetfelettihez. „Verdi Rekviemét hallgatva a te fönségedet szemléljük, a te hatalmadat csodáljuk és a te szereteted fölött örvendezünk. Ez a magasztos mű azzal a végső idővel szembesít bennünket, amikor találkozunk Krisztussal, aki az Alfa és az Ómega, amikor felcsendül az utolsó harsonaszó, és mi mindannyian átalakulunk, hogy hasonlókká váljunk hozzád, amikor a halottak nem hallják már többé az emberi hangokat és az emberi zenét, bármily szép is az, hanem egyedül Isten Fiának hangját hallják, és fényben tündöklő arcát szemlélhetik. És azok, akik látják őt, örökké élnek."
A szentmise során Giuseppe Verdi egyetemes jelentőségéről tanúskodtak a hívek könyörgései és a szólisták csoportjának nemzetközi összetétele is. Az olasz, angol, francia könyörgés mellett arab, kínai és orosz nyelven is imádkoztak, az utolsó könyörgés „Giuseppe testvérünkért" szólt. A római Operaház ének-és zenekarát Gianluigi Gelmetti vezényelte, a szólókat Dimitra Theodossiou görög, Tatjana Gorbunova orosz, Massimo Giordano olasz és Alwyn Powell amerikai énekes adta elő.
(Vatikáni Rádió / Magyar Kurír)
Gregor Krumpholz
Óvatos derűlátás
Kutatási projekt Kelet-Európa egyházainak helyzetéről
A vallási tavaszodás elmaradt: a tíz-tizenegy évvel ezelőtti változások után a kelet-európai emberek nem fordultak milliószámra az egyházak felé, ahogyan egykor némelyek remélték. Csak igen csekély mértékben ébredt új érdeklődés a vallások iránt – ahogy egy nemrég közzétett, a posztkommunista reformországok társadalmi-vallási helyzetét tükröző, igen széles körben végzett felmérés mutatja. A kutatóprogramot záró rendezvényen a berlini Katolikus Akadémián azonban az is nyilvánvalóvá vált, mi akadályozza az egyházakat abban, hogy megtalálják sajátos helyüket, státusukat a kortárs plurális társadalmakban.*
A vizsgált országok helyzete – Litvániától Horvátországig és Kelet-Németországtól Ukrajnáig – rendkívül különböző. Amíg Lengyelországban és Romániában az emberek több mint 80 százaléka vallásosnak mondta magát, addig Németország új szövetségi tartományaiban és a Cseh Köztársaságban a helyzet éppen fordított. Az „Aufbruch" nevű, több éves projektben részt vevő mintegy 90 teológus, történész és szociológus ismeretei szerint ennek oka rendkívül összetett. Vannak országok, amelyekben – a feltételezésekkel ellentétben – a szocialista valláspolitika előmozdította az egyházaktől való elfordulás trendjét. A modernizáció mértékét is számításba kellett venni az elemzés során. A modernizáció – akárcsak a nyugati országokban – a hagyományos életkörülményeket és ezzel a vallásossághoz való hagyományos viszonyt is „leszorította".
A pusztai vándorlás kezdete?
„A pusztai vándorlás valószínűleg most kezdődik el igazán" – nyilatkozta Miloslav Vlk bíboros, akinek épp a „fordulat" indította el látványos felemelkedését pappá szentelt ablaktisztítóból prágai érsekké. A hosszantartó kívülálló-szerep azonban az egyházakban is megerősítette a vágyat a reformokra.
Ekként növekedett a készség arra, hogy az egyházak revideálják a szocialista időkben a társadalommal szemben kialakított védekező magatartást – mondta Paul M. Zulehner bécsi pasztorálteológus. Az általa kezdeményezett kutatóprogram egyik célja épp az volt, hogy a nemzetközi kutatócsoport ehhez a szándékhoz az egyházak számára tudományos alapvetést dolgozzon ki.
Akadályoztatott „nyitás" a gettóban
Több mint tíz éve tart az a változásfolyamat, amely a politikai fordulat után a „papközpontú és (ki)oktató egyház modelljének és a világiakat bevonó, párbeszédre kész egyház modelljének" váltásában áll – mondta Máté-Tóth András szegedi pasztorálteológus. A szocialista uralom egyházi „gettó-helyzetének" egyik következménye az volt, hogy a II. vatikáni zsinat által meghirdetett „világ felé való nyitás" elvének tömeges recepciója, általános elterjedése szilárd gátakba ütközött.
Ezenfelül ma is érezteti hatását az, hogy a keresztények egykor sok országban csak alacsonyan minősített és rosszult fizetett állásokat tölthettek be. A reformpolitikusok arra irányuló óhaja, hogy az egyházak a reformfolyamatok irányításából érdemibb módon vegyék ki részüket, gyakran beteljesületlen marad: jelentős számban csak most kerülnek ki a főiskolákról és az egyetemekről az elkötelezett és szakmailag jól képzett keresztények.
Az egyházaktól választ várnak
A magas képzettségű fiatalok az egyházaknak is bizakodásra adnak okot. Mindenek előtt a 30 év alatti és főként városi értelmiségiek helyezkednek szembe a kíméletlen materializmussal, amely gyakorta a szocialista állami ideológia helyét vette át. A fiatal keresztény értelmiségiek az összes vizsgált országban – még ha regionálisan igen eltérő megoszlásban is – határozott válaszokat várnak az egyházaktól az aktuális társadalmi kérdésekre – fogalmazta meg a reprezentatív vizsgálat eredményeinek egyik tanulságát Tomka Miklós budapesti vallásszociológus.
Amíg az egyházak megtalálják a maguk markánsan körülhatárolható, biztos státusát az új pluralista országokban, még egy-két nagy lélegzetvételre lesz szükségük. Ennek az időszaknak a tartamára a szakemberek óvatos derűlátással „még egy nemzedéknyi időt" neveztek meg.
Jakabffy Tamás fordítása
* A kutatássorozat eredményeit több kötetben hozza nyilvánosságra az ostfilderni Schwabenverlag.
Hetvenéves a Vatikáni Rádió
Hetven évvel ezelőtt, 1931. február 12-én avatta fel XI. Piusz pápa a Guglielmo Marconi tervezte Vatikáni Rádiót. Első, latin nyelvű rádiószózatát „minden néphez és minden teremtményhez" intézte, mivel Péter utódainak tanítása és igehirdetése Isten terve által minden ember számára rendeltetett.
A kezdeti kilenc nyelven sugárzott program hamarosan újabb nyelvekkel bővült. Főként a háborút követő időszakban indult gyors fejlődésnek a Vatikáni Rádió, és lett – illetve maradt napjainkban is – a földkerekség egyik „legegyetemesebb" rádióadója. Több mint egymilliárd katolikus hívő szolgálatában áll, akiket napjainkban negyven nyelven sugárzott program lát el lelki táplálékkal és információkkal. A VR közreműködik Róma püspökének egyetemes pásztori szolgálatában, miközben naprakészen ismerteti a pápa tanítását, apostoli tevékenységét, továbbá a Szentszék sajátos intézkedéseit a részegyházak életének koordinálásában. Mindezt a sajtóapostolkodást a rádió mintegy négyszáz dolgozója végzi, s közülük 58 különféle országból származó több mint kétszáz szerkesztő látja el a műsorok készítésének munkáját. Mindehhez társul még az egyes szerkesztőségek tudósítóinak szolgálata, akik a helyi egyházak életéről számolnak be, és így valójában a Vatikáni Rádió az egyház központja és egyes helyi egyházak közötti életszerű kapcsolatot ápolja. Több tízmillióra tehető a rádió hallgatóinak száma, ám pontosabb felmérést lehetetlen készíteni, mivel egyre több helyi rádió ismétli meg szerte a világon a napi adásokat. Jelenleg mintegy 700, zömében katolikus rádió tűzi saját műsorára a vatikáni adásokat, a modern információs technika révén egyre többen hallgatják, illetve olvassák az adásokat az interneten.
A Vatikáni Rádió információs szolgálatát naponta öt olasz, három-három angol, francia, spanyol, portugál és két-két német, lengyel hírműsor alkotja, amelyek reggeltől éjfélig, mindig frissített formában adnak tájékoztatást a világegyház aktualitásairól, a pápa tevékenységéről.
A rádió 70 esztendős jubileuma kapcsán II. János Pál február 13-án az Apostoli Palota Kelemen termében fogadta a rádió munkatársait, és hozzájuk intézett beszédében megjelölte az új évezred kezdetén rájuk váró feladatokat. Köszöntését mindenekelőtt a rádió három jezsuita igazgatójához intézte: P. Pasquale Borgomeo főigazgatóhoz, P. Federico Lombardi programigazgatóhoz és P. Lino Danhoz, a műszaki részleg igazgatójához. Hármójukon keresztül a pápa kifejezte háláját a Jézus Társasága tagjainak, akik a kezdetektől értékes szolgálatot teljesítettek a Loyolai Szent Ignác kegyelmi adományaihoz való hűség jegyében. Mint mondta, elismerése jeleként választotta a bíborosi kollégium tagjai közé Roberto Tuccit, a Vatikáni Rádió kuratóriumi bizottságának elnökét.
II. János Pál beszédében felidézte a Vatikáni Rádió 70 éves történetét. Köszönetet mondott az Úrnak, amiért az egyház számára lehetővé tette, hogy az evangélium szeretetéért úttörő szerepet játsszon a rádiós kommunikáció területén. Az első pápai rádiószózatra (1931) utalva II. János Pál így fogalmazott: „Attól a perctől kezdve, a jogos büszkeséggel általatok »a pápa rádiójának« nevezett eszköz története összefonódott az emberiség történetével, drámáival, elvárásaival és reménységével. Hét évtizeden át a VR nyomon követte az éppen lezárult század diadalmas és rettenetes eseményeit. A Földgolyó minden részébe szétsugározta az evangélium örömhírét és Péter utódának szavait". A számtalan értékes szolgálatból kiemelte a szentév során végzett gyümölcsöző tevékenységet, különösen az interneten is hozzáférhető jubileumi műsort.
A pápa emlékeztetett VI. Pál szavaira, akit jogosan tekinthetünk a Vatikáni Rádió második alapítójának. Pál pápa a rádió fennállásának 40. évfordulóján ezt a szónoki kérdést intézte az ünneplőkhöz: „Mekkora ereje van a rádióban elhangzott szavaknak! Létezett-e valaha nagyszerűbb szolgálat annál, mint amelyet ti, akik a szó szolgálói vagytok, az evangélium és az egyház ügyéért végeztek?"
II. János Pál most hozzáfűzte: „Antennáitok segítségével tegyetek meg mindent, hogy az emberek megismerjék az egyház életerejét, karitatív kezdeményezéseit, örömeit, szenvedését és reménységét… A ti színvonalas és modern tevékenységetek korunkban az új-evangelizálást szolgálja, abban a korban, melynek jellemző vonása a globális kommunikáció jelenségének kitágulása és megerősödése."
Ezzel kapcsolatban a pápa két nagy kihívást jelölt meg a VR számára: az egyik műszaki, technológiai jellegű, a másik pedig magát a szerkesztői tevékenységet illeti. A modern információs technika a programok megvalósítását és sugárzását, terjesztését érinti. A pápa említést tett a műholdas és telematikus terjesztésről, és a mintegy 800 helyi adóról, amelyek továbbítják a VR adásait. Mindez nagymértékben növelte a hallgatók számát. A digitális technika bevezetése eddig ismeretlen és tág lehetőségeket nyújt, és jelentős mértékű változást jelent a szakmai tudást illetően. A technológiai kihívás anyagi befektetést, technikai és ügyvezetői képességet igényel, ezzel szemben a szerkesztői feladatok főként a szellemi és alkotói képességek elkötelezettségét igénylik. Ez azt jelenti, hogy a tartalom gazdagsága és súlya megkívánja olyan sajátságos forma és nyelvezet használatát, amely megfelel a rádió eszközének.
A pápa hangsúlyozta: a rádión keresztül történő evangelizálás azt jelenti, hogy szakmai szempontból kifogástalan, pártatlan tájékoztatást nyújtunk, az események burkolt vagy nyílt formában történő kommentálása napi katekézissé válik, amely visszhangra talál a hallgató életében és tapasztalatában. Ez az evangelizáló tevékenység állandó erőfeszítést igényel, a szakmai, humánus, kulturális továbbképzés területén, amelyhez erős lelki és missziós motivációk társulnak.
(Vatikáni Rádió)
Az európai intézményeknek együtt kell működniük az egyházzal
Miloslav Vlk prágai bíboros, az Európai Püspöki Karok Tanácsának (CCEE) titkára felhívást intézett a nagy európai intézményekhez: a következő időszakban törekedjenek intenzívebb együttműködésre az egyházzal. Az Európai Unió bővítését az egyházakkal való kooperáció jegyében kellene előkészíteni – nyilatkozta Vlk az Európai Püspöki Karok Tanácsának egy nemrég lezajlott berlini tanácskozása alkalmával. A bíboros ugyanakkor felhívta a figyelmet az Unió némelyik, jelentős szerephez jutó intézményének e szempontból ki nem elégítő stratégiai felfogására. Vannak ugyanis olyan szervezetek, intézmények, amelyek aggodalmasan óvják szekuláris jellegüket. Másfelől viszont újból és újból az egyházaktól kérik számon az európai szellemiség és átfogó "Európa-vízió" kialakítását.
Vlk külön kitért az egyházak kritikus álláspontjának megokolására az "EU-chartával" szemben. Felhívta a figyelmet arra a kétértelműségre, amellyel a keresztény örökséget Európa szellemi-kulturális arculatának megfogalmazásakor kezelik. Ezzel kapcsolatban nevezetesen a klón-technikával kapcsolatos megfogalmazásokat bírálta, illetőleg a család-jogok rendszerét, azt a területet, "ahol veszélyes utak is megnyíltak". A prágai érsek utalt annak az ökumenikus chartának a (folyamatban levő) kidolgozására, amely az egyházak tevékenységének, álláspontjainak összehangolását célozza az Európa-építés menetében. Ebben a chartában az egyházak "hitet tesznek amellett, hogy együtt kell munkálkodniuk a kiengesztelődés folyamatának gyorsításában és az európai egységesülés elősegítésében." Az ökumenikus chartát április hónapban hozzák nyilvánosságra egy Strasbourg-ban rendezendő felekezetközi találkozás alkalmával.
Vlk bíboros kitért arra is, hogy az egyház számára nem lesz újszerű élmény az Atlanti-óceántól az Uralig terjedő Európa realitása. Ennek ellenére alapvető feladatának tekinti, hogy fellépjen a várható "eurocentrizmus" ellen. Európát a világ egésze szempontjából is meghatározó módon szemlélni kell, hogy érdemi dialógus alakulhasson ki a többi kontinenssel.
Miloslav Vlk nyilatkozatát a berlini Katolikus Akadémián a kelet-európai egyházak helyzetét vizsgáló Aufbruch kutatóprogram zárórendezvényén olvasták fel – minthogy szerzője egyéb elfoglaltsága miatt nem lehetett jelen.
J. K.
Szegény kis csigák!
A bíbor szín a katolikus egyházban a kardinálisok hivatalának reprezentatív színe. A színezéket a bíborcsiga színtelen mirigyváladékából nyerik. Az ókor óta ezzel színeztek drága kelméket, amelyeket állami és kultikus (illetőleg egyházi) reprezentánsok hordtak – mintegy méltósági jelvényt. 12 000 bíborcsigából a drága váladéknak csak pár grammja nyerhető. A színtelen folyadék levegő és fény együttes hatására kékesvörös vagy vöröseskék színbe tűnik át. A színezék fő alkotóeleme az indigó egy derivátuma. Ma a bíbor színtónust szép és valósághű csávafestékanyagból nyerik.
A katolikus bíborosok előjogaihoz tartozik a bíbor palást, olaszul porpora, amiért is a kardinálisokat porporatóknak is hívják. A szín a pápához való, utolsó vérig tartó hűség szimbóluma. II. Pál pápa vezette be 1464-ben a bíborosi ruha viseletét, egy fenséges, bíborvörös ceremoniális öltözetét, hogy a Szent Kollégium tagjait a többi prelátusoktól megkülönböztethessék. Az öltözetegyütteshez tartozik továbbá a piros bíborosi birétum, egy lapos, karima nélküli fejfedő – amelyet 1969-ben a széles karimájú, lapos bíborosi kalap váltott fel –, illetőleg az aranyszállal hímzett, piros kesztyű és a piros harisnya.
Sok bíboros a római Gammarelli cégnél rendeli meg öltözékét. A Gammarelli mintegy 30 különböző piros és bíbor tónusú selyem- illetve gyapot-anyagot használ, alkalmazkodva a különböző klimatikus körülményekhez, amelyekben a bíborosok idejük nagyobb részét töltik.
A bíborfestés őshazája – a mitológia és a történettudomány szerint egyaránt – Fönícia. A föníciaiak szinte kizárólagos készítői és forgalmazói voltak a bíbor anyagoknak. De Perzsiában s a római virágkor és a középkor során Görögországban is jelentős gazdasági szerepet játszott a bíborfestés. A bíbor luxus tetőpontját Bizánc virágzása idején érte el. A bíbor köpeny a császár felségjele volt, illetve a hercegeké és a magasrangú hivatalnokoké, de papok és egyházi tisztségviselők is hordtak bíborszínű ruhadarabokat. A Bibliában a nevezetes piros színt gyakran emlegetik. Az Ószövetségben a bíbor átadása a királyi hatalom átruházásának szimbóluma. Az ókor keresztényei számára viszont a bíbor a pogány luxus megnyilvánulásának számított. A színezékanyagot csak a keresztény könyvfestőművészet feltörésével fedezték fel újra.
Amióta a pápa a 44 új bíboros nevét közzétette, a római szabók telefonkagylói nem tudtak kihűlni. Egymásután adtak randevút a frissen nevezett méltóságok a Gammarellinek, a Barbiconinak vagy az Eurocleronak: első méretvételre azok, akik még nem töltöttek be magasabb hivatalt, újrapróbálásra a többiek. Hiszen ez utóbbiaknak a méreteit legalább püspökké szentelésük óta nyilvántartják a mindenre gondoló cégvezetők. Térfogatukban azonban – esetleg – változások állnak be, emiatt nekik is el kellett menniük az adatok korrekciójára, illetőleg hogy leadják rendelésüket február 21-ére.
A céh vezető házának – amely 1798 óra a Gammarelli család tulajdonában van –, mint minden nagyobb konzisztórium előtt, most is csúcsforgalma volt. A Barbiconi, a legfőbb konkurens – amely 1815 óta van a mezőnyben –, azzal dicsekedhet, hogy Karl Lehmann újdonsült bíboros, a német püspöki kar elnöke, már régi kuncsaftja. Hogy a rendeléseket több hagyománytisztelő családi vállalkozás osztotta szét maga között, most, a hirtelenül sok kardinális inváziója idején valóságos áldás volt. Gammarelli egyedül nem is győzte volna.
A magas presztízsnek örvendő ruhadarabokat a mai napig is gondos kézimunkával készítik a piros selyemszegélyű gyapjúreverendák szabásától a gomblyukvarrásig. A szabóknak egyedül a piros reverenda elkészítéséhez mintegy húsz munkaórára van szükségük. Ehhez jön a karing, egy mozzettának nevezett selyem vállpalást, a "kepinek" becézett piros pileolus (kis kerek fejfedő), a birétum, a bíborszín zoknik, illetve – s ez nagyon fontos! – a selyem cingulum, amely, ha művészien a derék köré övezik, az "eminenciás úrnak" megadja a külső méltóság, a méltóságos külső teljét. Mintegy harminc éve mellőzik viszont a bíbor köpenyt és a széles karimájú bíborosi kalapot, amelyeket jószerével már csak régi fényképeken látni.
A karingig az összes textíliából készült bíborosi jelvények égő piros színűek – jelképezve azt a szélsőséges lehetőséget is, hogy a kardinális utolsó csepp véréig hűséges marad a pápához. Valójában azonban a színezés sokkal inkább a bíbor bizánci méltósági szimbólummal függ össze, amellyel a kelet-római császár és a magas rangú állami és egyházi vezetők ékítették magukat.
A Vatikánban, ahol a püspökök ünnepi alkalmakkor nem ritkán több százan jelennek meg, az égőpiros fejfedő a viszonylag kevés bíboros jelenlétére hívja fel a figyelmet. Színükkel kiválnak a püspök- (illetve "érsek-") lila tömegből.
Joó Kristóf