Holló László

A házasság minden valószínűség szerint az emberiség legrégebbi intézményei közé tartozik. De a keresztény Nyugat házasság-értelmezésének története azt mutatja, hogy az a századok folyamán állandó változásokon esett át. Az életkörülmények alakulása mindig maga után vonta az élet és együttélés változását. Ez pedig hatással volt a házasság keresztény értelmezésére is.

Keresztény értelemben a házasság a teremtés valóságának része, és ekként olyan életforma, amely intézményes jegyeket hord magán, az evilági társadalmi viszonyoktól függ, és ezekkel együtt változik. Másrészt a házasság intézménye a keresztény világ- és emberkép alapján sajátos keresztény értéket és eszmei tartalmat kap.

Az egyház házasságról szóló dogmatikus tanítása röviden így foglalható össze: „A házasság a különböző nemek közötti találkozás és kötelék ontológiai és erkölcsileg helyes módja. Megkereszteltek között létrejövő ilyen szövetség a kegyelem szentségi forrása. A szentségi házasság természete szerint az egyház szentségi és jogi hatalma alá tartozik; férfi és nő közötti kizárólag monogám kapcsolat; tartós, felbonthatatlan szövetség, amely nem oldható fel a házastársak cselekedetei vagy közös megegyezése alapján.”¹

A keresztény házasságideál történelmi változásai

A házasságkötés az emberiség története folyamán sok kultúrában vallásos aktusnak számított. Izraelben ezzel szemben kifejezetten profán jellegű cselekmény volt. Az Ószövetségben van szó ugyan házasságkötésről, de az mindig két család magánjogi szerződése, amely minden kultikus-rituális vonatkozást vagy vallásos beavatást nélkülöz.²

Ami a házasság tartamát illeti, azt látjuk, hogy az Ószövetség ismerte a válás lehetőségét, amelyet a férfi előjogaként törvénybe is foglalt.³ Ez a gyakorlat Jézus korában is élt, ő ezzel szemben tanította a házasság felbonthatatlanságát. Az újszövetségi Szentírás ezt a radikális jézusi tanítást több helyen és több formában is közvetítette. Az ősegyház Jézus felhívásának teljesítésére törekedett, és ezt a gyakorlatba ültetés során tapasztalt konkrét nehézségek figyelembe vételével tette.⁴

A Krisztus utáni első évszázadok keresztény házasság-értelmezése

Régi egyházi tanításunk szerint a Biblia kijelentéseit az egyházi hagyomány szellemében kell értelmeznünk. A Bibliában jelentkező, a házasság felbonthatatlanságára vonatkozó tanítást az egyház hagyománya félreérthetetlenül kifejezésre juttatta és gyakorolta. A válásra és újabb házasságkötésre vonatkozó jézusi tiltás igazi, kötelező meghagyásként, irányelvként élt a közösségben, mégsem láttak benne olyan merev törvényt, amely minden kivétel lehetőségét kizárta volna.⁵

A milánói rendeletig (313) tartó, első kegyelmi időben a válásra vonatkozó jézusi tanítást általánosan kötelező normaként fogadták. Az első századok Krisztus-követői olyan világban éltek, amely egyrészt messzemenő nagyvonalúsággal viseltetett a nemiség kiélésével kapcsolatban, másrészt teljességében elutasította azt. A szakrális prostitúció legitimitást kölcsönözött a nemi szabadosságnak, míg a manicheizmus tanítása, amely az anyagot önmagában rossznak hirdette, a nemiséget és a házasságot egészében vetette meg. Az egyházatyák számára a szexuális szabadosságtól való elhatárolódás nem jelentett nehézséget, a manicheizmus ideái azonban nem maradtak minden hatás nélkül.⁶

A 4. századtól kezdődően a keleti egyházban a Pál apostol által vázolt eseteken túlmenően is, bizonyos kivételes esetekben engedélyezték a válást és újraházasodást. Ez a gyakorlat tulajdonképpen arra a gondolatra alapszik, hogy a házasság igazából a halálban sem szűnik meg, ezért a túlélő házasfélnek nem kellene újabb házasságot kötnie. A lelkipásztori gyakorlatban azonban az elvált fél számára is engedélyezi a második, sőt a harmadik házasságot is, az ilyen liturgikus szertartásban megfelelő bűnbánati imák, illetve liturgikus színek használatával utalva az emberi természet elesettségére. A gyakorlat elméleti megalapozására a Mt 5,32-ben és 19,9-ben található válási záradékra és az irgalmasság elvére hivatkoznak.⁷ Ezt az irgalmas gyakorlatot követi a keleti kereszténység mind a mai napig.

A keresztény házasságideál a 9. és a 17. századok között a nyugati társadalomban tartósan befolyásolta a házasság fejlődését. A középkorban a házasságra vonatkozó különböző szokások és hagyományok lépésről-lépésre, az egyháznak a házasságjog és az ezzel kapcsolatos törvénykezés területén nyert illetékessége mértékében egységesedtek, uniformizálódtak.⁹

A keresztény házasság-értelmezés változásának sajátos példája a középkor folyamán az egyház házasságkötéssel kapcsolatos joghatóságának kialakulása, és az ezzel összefüggő változás a házasságkötés joggyakorlatában.¹⁰ A különböző helyi egyházak a házasság kérdésében a 10. századig a civil joggyakorlatot fogadták el. A Római Birodalom joggyakorlata szerint a házasságot a megegyezés hozta létre, ezért a nő házasságtörése esetén a férfi újranősülhetett. Ezt a gyakorlatot csak Hermász Pásztor című őskeresztény irata és az elvirai zsinat (300–303?) tiltotta. Az egyház a germán misszióban új jogi gondolkodásmóddal találta szemben magát. Eszerint a házassági közösséget a nemi közösülés hozza létre, ami azt jelentette, hogy egy új partnerrel történő nemi közösülés megszüntette a korábban fennálló házasságot. A 12. században III. Sándor (1159–1181) pápa a házasság felbonthatatlanságának megalapozására kompromisszumhoz folyamodott, a két uralkodóvá vált nézet (a párizsi iskola a konszenzus, míg a bolognai az elhálás figyelembevételét hangsúlyozta) kibékítését is szem előtt tartva, összekötötte azokat: a megegyezés által a házasság érvényes lesz, amit az együtthálás tesz felbonthatatlanná.

A jogi zűrzavarnak a tridenti zsinat vetett véget. A több évszázados fejlődés oda vezetett, hogy az egyház a házasságkötésnél egyre inkább a pár és azok családja közé került. Az esküvő fokozatosan a családból, illetve a fiatal pár társadalmi mindennapjaiból a templomba került át. Ezt a változást, hogy a házasságkötés rítusa az egyház nyilvánossága elé került, az egyház egyre gyarapodó illetékessége magyarázza. Egyedül illetékes hatóság a házasságra készülők által kinyilvánított kétoldali házassági ígéret legitimitásának a megítélésére. Ezzel a fejlődéssel párhuzamosan következett be a fokozatosan kikristályosodó, a keresztény házasságideállal ellenkező gyakorlatok kirekesztése.¹¹

Az újonnan alakult protestáns egyházak alapjaiban kérdőjelezték meg a katolikus egyház házasságjoggal kapcsolatos illetékességét. Az új egyházi közösségek tanítása szentírási alapon a házasságot önmagában szintén felbonthatatlannak tartja, de a katolikus egyház tanításával szemben nem annyira jogi, mint inkább etikai megközelítés mentén bibliai megalapozottságú válásokként ismeri el a mátéi válási záradékot (Mt 19,9) és a páli vonatkozó eligazítást (1Kor 7,12-16), valamint a házastársak belső elidegenedését. Következésképpen a házasság felbontása Isten akarata elleni tettnek minősül, mégis olyan bűn, amely bocsánatot nyerhet, és így egy új házasság lehetőségét elvben nem zárja ki.¹²

A 20. század pápáinak a házassággal kapcsolatban közzétett állásfoglalásait az a szándék vezette, hogy a növekvő erkölcsi hanyatlás, a házasság leértékelésének erősödése és az egyre növekvő válási mutatók idején ismét felmutassák „Krisztus hamisítatlan tanítását”. Már 1880. február 10-én kiadott XIII. Leó pápa egy enciklikát a házasságról Arcanum divinae sapientiae kezdettel, amelyben – az erősödő szekularizációs hatásokkal szemben – hangsúlyozza az egyház kizárólagos igényét a házassági kérdésekkel kapcsolatos joghatóság területére: „És senkire ne legyen hatással az a megkülönböztetés, amelyet a királyi jogokkal foglalkozók annyira hirdetnek, miszerint a házassági szerződést a szentségtől elválasztják, mégpedig azzal a szándékkal, hogy megtartva az egyház részére a szentségre vonatkozó szempontokat, a szerződést az állam vezetőinek hatalmára és megítélésére bízzák. Ugyanis nem lehet igazolni az ilyen megkülönböztetést, vagy a valóságnak megfelelően szólva: elszakítást; mert biztos, hogy a keresztény házasságban a szerződés a szentségtől nem választható el; és ezért nem állhat fenn valódi és törvényes szerződés, hogy ne lenne ezzel együtt szentség is. Mert Krisztus Urunk a szentség méltóságával gazdagította a házasságot; a házasság pedig maga egy szerződés, ha csak mint jogi tényt nézzük.”¹⁴

Teljesen a fenti írás szellemében és annak hatása alatt készült ötven évvel későbben XI. Piusz pápa Casti connubii kezdetű enciklikája. Az ő értelmezésében a házasság egy férfi és egy nő között, a kettejük szabad akaratából létrejövő felbonthatatlan közösség. Ennek első java és legfontosabb értelme a gyermekek nemzése. Bár a házastársi szeretet és hűség, az egymás kölcsönös segítése és „az érzéki vágy csillapítása” ugyanúgy a házasság objektív javának minősül, az elsőrendű célnak alárendelve csupán másodrendű célok: „a házasság javai között első helyen áll a gyermek.”¹⁵ „A házasság második java […] a hűség, vagyis a hitveseknek a házassági szerződés betartásában való kölcsönös hűsége. […] A házastársi jog gyakorlása ugyanis természeténél fogva a gyermeknemzésre irányul.”¹⁶

Katolikus teológusaink már a 20. század kezdetétől arra törekedtek, hogy az évszázadok óta egyoldalúan az utódnemzés alapján álló házasságértelmezést kiegészítsék a partneri házasságeszményre való orientációval.¹⁸ Az ilyen irányú kutatások eredményei révén a bibliai házasságértelmezésre való fokozottabb figyelem és a nemiség egészséges újraértékelése a II. vatikáni zsinaton a házasság értelmezésében is alapvető változást hozott. A hagyományos házasságfogalmat kiegészítve – amely a házasságban tulajdonképpen csak szerződést látott –, a zsinat a házasságot két személy egymás iránti szeretetére alapozó szövetségként értelmezte, amely a Teremtő műve. Ez a szeretetközösség „természetszerűleg irányul utódok létrehozására és felnevelésére: ez mintegy betetőzése és koronája.”¹⁹ Majd tovább így folytatja a tanítást: „A házasság azonban nem csupán az életadásra alapíttatott, hanem a személyek közötti fölbonthatatlan szövetség, épp úgy igényli, mint a gyermek java, hogy a házastársak kölcsönös szerelme helyes módon jusson kifejezésre, fejlődjön és érlelődjön. Így még akkor is, ha nélkülözniük kell a sok esetben forrón óhajtott gyermekáldást, a házasság megmarad mint teljes életközösség, s megőrzi értékét és fölbonthatatlanságát.”²⁰

Következésképpen a zsinat tanítja a születésszabályozás szükségszerűségét, mert „tudja, hogy a mai életkörülmények sokszor akadályozzák a hitveseket házaséletük harmonikus kialakításában: olyan helyzetbe juthatnak, hogy gyermekeik számát, legalábbis egy időre nem növelhetik, s a hitvesi szerelmi élet és a teljes életközösség sem tartható fönn nehézség nélkül. Ha pedig a bensőséges házasélet félbeszakad, nemritkán veszélybe kerülhet a házasság egyik java, a hűség, és megsínyli azt a másik java: a gyermek, mert könnyen elmarad a nevelése, s hiányozni fog a bátorság a további gyermekek elvállalásához.”²¹

Ezek a kijelentések semmiképpen sem tekinthetőek csupán szóhasználati kérdésnek, magas teológia húzódik meg mögöttük. Első alkalommal fordul elő, hogy egy tanítóhivatali dokumentum a személyes szeretet nemi kifejezésre juttatását, illetve a házasságban megélt nemiséget a nemzés kifejezett szándékától függetlenül is pozitív értéknek tekinti. Azonban figyelmeztet, hogy a születésszabályozásban nem szabad olyan gyakorlatokat alkalmazni, amelyeket a tanítóhivatal az isteni törvény magyarázatában elítélt.²² Itt a művi vetélésre, a sterilizációra és a zsinat idején ismert mesterséges fogamzásgátlási gyakorlatokra kell gondolnunk.

A zsinat által hozott újdonság a házasság személyes értelmezése. A szentségi házasságot a házasfelek maguk szolgáltatják ki egymásnak a házasságkötésben, és mindannyiszor, amikor azt szerető hűségben „elhálják”. A házasságkötésnél a pap (vagy az egyház által megbízott személy) minősített tanúként van jelen, aki az egyház részéről tanúsítja, hogy a megkötött házasságot az egyház közössége magáénak tudja, és Isten megáldja azt. (Két másik tanú jelenléte is szükséges, akik lehetnek a katolikus egyházzal teljes közösségben nem lévő egyházak tagjai, vagy akár nem-hívő személyek is.²³)

A házasságkötés ilyen formában való megkötésére vonatkozó tanítás közzététele után következhetett a családtervezés gyakorlati kérdésében való eligazítás, amelyet a már 1963 óta működő, és 1966 márciusában bíborosi bizottság rangjára emelt és hatvan tagúra bővített bizottság készített elő.

VI. Pál pápa hosszú huzavona után, 1968. július 25-én terjesztette elő a Humanae vitae kezdetű enciklikát „a helyes születésszabályozásról”, amely a házasságról szóló, zsinat utáni tanítás és gyakorlat számára programszerű. A pápa ebben a zsinat házassággal kapcsolatos alapvető kijelentéseit alárendeli a hagyományos nézetnek, anélkül, hogy egészében elvetné annak új perszonális kezdeményezését.

Az enciklika a bevezetőben idézi az újszerű kérdésfeltevéseket, amelyek a dokumentum előkészítésére felkért bizottságban merültek fel, és az enciklika végleges formájától eltérő, másmilyen megoldási lehetőségek igénybevételét sürgették: „Vajon nem volna-e megfelelő – szem előtt tartva a mai életkörülményeket, illetve a házasélet aktusának azt a jelentőségét, amellyel a házastársak kölcsönös megértése és hűsége szempontjából bír – felülvizsgálni a ma érvényben lévő erkölcsi normákat, főleg ha meggondoljuk, hogy csak nagy nehézségek, olykor csak hősies erőfeszítések árán lehet azokat megtartani?” „Vajon nem lehet-e az úgynevezett »totalitás elvét« ezen a téren is alkalmazva megengedni, hogy egy számszerűleg kisebb, de ésszerűbb termékenység szándéka egy olyan beavatkozást, amely terméketlenséget okoz, a születésszabályozás szabad és bölcs eszközévé tegyen?” „Vajon nem volna-e megengedhető, hogy a születendő gyermeket mint célt nem az egyes aktusokhoz tartozónak, hanem inkább a házasélet egészéhez tartozónak véljük?” „Azt a kérdést is fölteszik, hogy a modern ember megnövekedett felelősségtudata miatt nem érkezett-e el az idő, amikor az élet továbbadásának feladatát inkább az értelemre és az akaratra, mint a szervezet biológiai ritmusára kell bízni?”²⁴

A pápa tanítóhivatali tekintélyének és felelősségének tudatában figyelmeztet arra, hogy „a születés problémáját […] a részleges szempontokon túl (ilyenek a biológiai, pszichológiai, demográfiai és szociológiai szempontok) úgy kell szemlélni, hogy az egész embert és teljes hivatását, azaz nemcsak természetes és földi, hanem természetfölötti és örökkévaló hivatását is tekintetbe kell venni.”²⁵ Következésképpen az egyházi tanítóhivatal hagyományos tanításához csatlakozva hangsúlyozza a nemi egyesülés és a termékenység elválaszthatatlanságát, kifejezetten elutasítva a már megkezdett nemi aktus direkt megszakításával és még hangsúlyozottabban a közvetlen abortusszal való „születésszabályozás” lehetőségét. Továbbá elítélendőnek mondja mind a férfi, mind pedig a nő akár időleges, akár pedig végleges sterilizálását, valamint minden olyan cselekedetet, amely akár a nemi aktus előtt, akár közben, akár pedig természetes következményeinek kifejlődése során – akár mint célt, akár mint eszközt – azt szándékolja, hogy a fogamzást lehetetlenné tegye.

A szülői felelősség születésszabályozásban való megnyilatkozására – amennyiben komoly indokok szólnak amellett, hogy szünet legyen a gyermekek születése között – a női szervezet terméketlen periódusainak figyelembevételével, illetve a termékeny időszakokban a házasélettől való tartózkodással ajánl erkölcsileg is képviselhető, járható utat.

Az enciklika megjelenését a zsinat utáni gyökeres változásokat váró eufórikus hangulatban nagy érdeklődés fogadta. Ennek ellenére korántsem örvendett osztatlan sikernek, amiben az is szerepet játszott, hogy a dokumentumot előkészítő, időközben hatvantagúra növekedett bizottság majdhogynem egyhangúan elfogadott zárójelentését – amely a „mesterséges” születésszabályozás bizonyos módszereinek feltételes engedélyezését irányozta elő – a pápa elvetette.²⁶

VI. Pál pápa második utóda, II. János Pál pápa az enciklika tanítására hivatkozik számtalan beszédében csakúgy, mint a Familiaris consortio kezdetű, a keresztény családról szóló enciklikájában, amelyben „valóban prófétai üzenetnek”²⁷ mondja azt. Ebben az enciklikájában a család jelenlegi helyzetét elemezve pozitív és negatív jegyeket egyaránt felsorol.

Pozitív sajátosságnak mondja a személy szabadsága iránti fokozott érzékenységet, a házasságban élő személyek közötti kapcsolatok minőségére, a nő méltóságára, a termékenységből és gyermeknevelésből fakadó felelősségre jobban figyelő lelkület. Negatív jegyként az alapvető értékek torzulásáról tanúskodó jelekre utal, amelyek aggodalomra adnak okot. Ilyenek „a téves elméleti és gyakorlati felfogás, amely szerint mindkét házasfél teljhatalommal rendelkezik önmagával; a súlyos félreértés a szülő-gyermek kapcsolatát meghatározó tekintélyről; a nehézségek, amelyeket a család a lelki értékek áthagyományozásával kapcsolatban nem egyszer tapasztal; a válások növekvő száma; az abortusz bűne; az úgynevezett sterilizáció napról napra terjedő gyakorlata; valamint a fogamzásellenes lelkület megjelenése.”²⁸

A pápa enciklikájában átveszi a Humanae vitae tanítását, amelyet perszonalista szemlélettel szélesebb alapokra helyez. A házasságról szóló egyházi tanítás eszményisége által, amelynek előírásait „olykor csak hősies erőfeszítések árán lehet megtartani”²⁹, kétségkívül veszített társadalmi realitásából.

A modern világban a házasság válságba jutott. Erről a témáról napi- és szaklapok cikkeznek, különböző helyeken különböző felekezethez tartozók értekeznek, gondolkodnak. Olykor mindannyian összegyűlnek, s együtt vizsgálják, az egyes egyházak hogyan kezelik ezt a válságot okozó kérdést, kezelik-e, vannak-e egyáltalán megoldásaik. Az alábbi írás a jeles angliai jezsuita lapban, a The Tabletben jelent meg, és úgy született, hogy egy szabadúszó író és teológus egy ilyen, nagy horderejű értekezlet előadásait hallgatva elgondolkodott az egyes, a házasság válságát jelző kérdéseken meg az anglikán és a katolikus egyház által rájuk adott válaszokon. Nem konferencia, konferenciák ténye, sem az ott elhangzottak nem annyira érdekesek, sokkal inkább a szerző gondolatai, amint a tudományos elméleteket összeveti az elméletek mellett, mögött, között, olykor azok ellenében létező emberi tapasztalatokkal.

Tina Beattie

A házasság jövője

A házasság intézménye világszerte válságos helyzetben van. A kár egy része azokhoz az eszményekhez köthető, amelyek a nyugati társadalomból áramlanak a világba: az individualizmushoz és a fogyasztói szemlélethez a globális rend élvezői számára, illetve a szegénységhez és kizsákmányoláshoz az áldozatok számára. Gazdag és szegény családok egyaránt szétesnek, a gyermekek pedig súlyosan megfizetnek ezért. A felmérések azt mutatják, hogy a csonka családokból származó gyerekek hátrányban vannak azokhoz képest, akiknek szülei stabil és hosszú távú kapcsolatban élnek.

De a nyugati liberalizmus eszménye olyan értékeket is tartalmaz, mint a nemi egyenlőség, az emberi jogok vagy a választási szabadság, és ezek szintén kihívás elé állítják a házasság eszméjét, amely azon a hagyományos patriarchális modellen nyugszik, amely a férfiuralomra és a női alárendeltségre épül. Mi több, a nyugati kultúra már nem tekinti a heteroszexuális házasságot a szexuális szeretet egyedül elfogadható kifejezési formájának; számos keresztény is az azonos neműekkel való kapcsolatban keresi a hűséggel és teljességgel való egymás iránti elköteleződés útját.

Ilyen összetett kérdések övezik a házasság keresztény értelmezését a modern társadalomban. Szükséges-e különválasztani a házasságot mint világi társadalmi szerződést és mint keresztény szentséget, különösen ha szem előtt tartjuk, hogy ma az angliai és wales-i házasságkötéseknek több mint fele csupán polgári szertartás? Össze tudja-e békíteni a kereszténység a házasság szentsége iránti kötelezettségét a válás utáni újraházasodás elfogadásával? Talál-e az egyház lehetőséget arra, hogy a megszentelt szexuális szeretetet az azonos nemű kapcsolatokra is kiterjessze?

E kérdések közül néhányat kimerítettek a plymouthi konferencián. Egy lényeges különbségre derült fény a protestánsok és katolikusok között. Az előbbiek elsősorban biblikus és erkölcsi szempontból közelítik meg a házasságot, míg az utóbbiak inkább szimbolikusan és szentségileg. Valahol a kettő között az anglikán előadók azzal küszködtek, hogy kompromisszumra jussanak Anglia keresztény identitásának egyháza és ennek mint megalapított államvallásnak a felelősségei között.

Winchester püspöke, Michael Scott-Joynt beszámolt az angliai egyházban nemrég indult tanácskozásról, amely a válásról és újraházasodásról szól. Szándékuk „összefüggő tanítást és ezzel megegyező gyakorlatot” keresni. Az anglikán egyházban nincs rendelkezés az érvénytelenítésre; az újraházasodást az egyházban hivatalosan ellenjavallják, de az egyéni eseteket a plébános belátására bízzák, akinek meg kell állapítania, hogy nem az elvált fél volt a vétkes a házasság felbomlásáért. Scott-Joynt püspök, akit arról kérdeztem, a jelen vitát mennyiben sietteti Charles herceg helyzete, kijelentette, hogy ennek semmi köze az ügyhöz. „El kell kerülni a gyanút, hogy az új házasság szentesítené a régi hűtlenséget.” – mondta. (…) Nem könnyű egy olyan egyháznak koherensnek lennie, amelynek annyi ellentmondó igényt kell összebékítenie.

Ami a katolikus egyházat illeti, a válás utáni újraházasodás problémájára nem kínál megoldást. (…) Világosan látható holtpont állapítható meg az erkölcsteológusok és a katolikus hierarchia között (az előbbiek a válás után újraházasodni szándékozók belső „lelkiismereti fórumára” hivatkoznak, az utóbbiak kitartanak amellett, hogy az elváltak és újraházasodottak nem járulhatnak szentségekhez). A katolikus teológusokat az azért segíti, hogy van egy világosan megfogalmazott és teológiailag összefüggő tanításuk, mivel ez megadja számukra azokat a paramétereket, amelyek között saját érveiket elhelyezhetik.

Margaret Farley katolikus professzor, a Yale teológiai főiskola keresztény erkölcstan-tanára szerint a házasságok felbomlása részben az alapvető emberi sebezhetőség eredménye, amelyet az ősbűn befolyásol, részben pedig annak a ténynek a következménye, hogy az ember el-elbukik, bármennyire őszinte is a törekvése ennek elkerülésére. A múltban a házasság intézménye fenntartotta a házas kapcsolatot és palástolta a gyengeségeket, úgyhogy – más választásuk nem lévén – még a valóban boldogtalan párok is együtt maradtak. Ezzel szemben a mai házasságok életképessége inkább a pár elköteleződésének szintjétől függ, mintsem az intézmény támogatásától. Amikor egy házassági elköteleződés csődbe jutott, és nem lehet új életre kelteni – állítja Margaret Farley –, akkor szükségessé válhat annak lehetővé tétele, hogy a pár a keresztény közösség szentségi és erkölcsi keretei között új kapcsolatot kezdjen el.

Jack Dominian katolikus házasságterapeuta meggyőződése, hogy a házasságok felbomlásának megoldására tett törekvések félrevezetők. Ehelyett azt kellene megkérdeznünk: mit tehetnek a keresztények, hogy „a házasság tartósságához” járuljanak hozzá. Dominian szerint azokat a pontokat kell azonosítani, amelyeken a házasok elkezdenek gondokkal szembesülni, hogy a párok ezeknek a helyzeteknek a megelőzéséhez nyerjenek segítséget, és ne utólag kelljen a közösségnek összeszedegetnie a széthullt darabkákat. Sok éves kutatása arra tanította, hogy öt olyan terület létezik, mely egy kapcsolat különböző szakaszaiban konfliktust okozhat: a szociális, az érzelmi, a szexuális, az intellektuális és a lelki dimenzió.

A winchesteri King Alfred Kollégium professzora, Elisabeth Stuart a homoszexuális és leszbikus teológiákat római katolikus szemszögből nézve úgy tartja, a barátság szolgálhat – a heteroszexuális házasság alternatívájaként – az elkötelezett azonos nemű keresztény kapcsolatok modelljéül.

Philip Mellor, a Leeds Egyetem (katolikus) szociológusa szerint a divatos szociológiai elméletekkel ellentétben a házasságban a szeretet fontosabb tényező a hatalmi kapcsolatoknál és a házassági szerződéseknél. Az emberek szerelmesek lesznek, emiatt kötnek házasságot; és megmaradnak a szeretetben, amikor a társadalom és a vallás olyan szimbolikus formákról gondoskodik, amelyek érzelmi energiáiknak utat szabnak, és így a házasság a szent szeretet kifejezésévé válik. Még a poligámiát megengedő társadalmakban is a monogámia a legáltalánosabban elterjedt házassági forma.

Családom körében világossá vált számomra, milyen szakadék van az akadémiai elméletek és a mindennapok valósága között. A családi életet mindig nehézségek fenyegetik, de a család hatalmas és rugalmas intézmény, amely túlélt kulturális és történelmi határokat. Vajon a keresztény házasságnak milyen modellje fog a jelen válságból kikerülni? Talán leginkább arra van szükség, hogy többet beszéljünk a megbocsátásról, a gyógyulásról és a megváltásról, és kevesebbet a felbonthatatlanságról és a szentségi kiközösítésről.

Egyed-Zsigmond Enikő fordítása

Egyed-Zsigmond Enikő

Egyszerre két úrnak?

Nagy kincs a családom. Ismerkedésünk első percétől úgy érzem, hogy Isten ajándéka a párom és az ő áldása a gyermekünk. Minden házasság ezzel az érzéssel kezdődik. És mi történik később? Miért olyan ijesztőek a házasságok „sorsát” tükröző statisztikai adatok?

Ahányszor szóba kerül ez a téma, azt tapasztalom, hogy legtöbbünk hordoz magában keserű élményeket; saját rokonságunkban vagy ismeretségi körünkben melyikünk ne tudna sikertelen házasságokat, szétzilált családokat felidézni?

Sokan mintha a múltat sírnák vissza a „mai világnak” és a „mai házasságoknak” szóló fejcsóválgatásokban. Régen valóban más volt. A család intézményét a társadalom sokkal inkább támogatta, egyrészt mert maga is „istenesebb” volt (a közéletben és az erkölcsi renden egyaránt jobban tükröződött az egyház hatása), másrészt erősebben élt benne a közösségi jelleg. (Berethalomban a vártemplom udvarán épült aprócska házba zárták az összeveszett házaspárt, akik addig ki nem jöhettek, sőt, egyazon kanállal kellett enniük, amíg ki nem békültek!)

Hajdan nem ömlött hozzánk nyugatról sem az individualizmus és a szabadosság; családbarátabb munkaidőket szabtak; jóval kevesebb olyan tényező kínálkozott, amely elvonta volna a családtagok figyelmét és jelenlétét az otthonuktól; nem kuszálódtak össze a férfi és női szerepek; összatartó ereje volt az egy fedél alatt élő több generációnak – és sorolhatnánk még. Sok minden változott, és a hagyományosan értelmezett családra nézve nem túl előnyös módon. Viszont nyilván a régi házasság- és családmodellnek is volt olyan oldala, ami miatt nemzedékek sora apránként jobbnak látta mindezt megváltoztatni.

Gondolom, azt minden korban elmondták, hogy „hajdan más volt”. Ebben semmi tragikus nincs. Hogy bizonyos értékeket meg kellett volna vagy meg kellene menteni, tovább kellene éltetni a régiből, ezt mindnyájan érezzük.

Alig hinném viszont, hogy a nosztalgiázással e téren bármit is elérnénk. Még azzal sem, hogy minden „rosszért” a nyugati kultúrát tesszük felelőssé. Hogy mit kapunk onnan, az lehet, hogy mentség a világnak, de nem mentség számunkra, akik keresztényeknek valljuk magunkat.

Az én kérdésem itt inkább az – magamhoz is –, hogy mi mit teszünk? Vagy inkább: mi mindent nem teszünk, holott szükség volna rá? Mi, a római katolikus egyház (papi és világi része) miben vagyunk másak?

Miért van az, hogy csak az év egy vasárnapján ünnepeljük a szent családot, Máriát és Józsefet Jézussal, és az összes többi napon távolodunk tőlük? Helyettük sajnos legtöbben olyan példákat követünk, amilyeneket a televízió, a reklámok állítanak elénk. Amelyek a „szeresd felebarátodat, mint önmagadat“ (Lk 10, 27) felszólítást „szeresd önmagadat“-ra fordítják – s azt is hazug módon. A párkapcsolatról, házasságról pedig különösen valótlan képet festenek.

Egy az Egyesült Államokban végzett felmérés szerint (Liebert, Sprafkin and Davidson, The Early Window. Effects of Television on Children and Youth) az átlagember évente megközelítőleg 9230 szexuális aktust vagy sejtetett szexuális aktust lát a tévében. Ezeknek a 81 százaléka házasságon kívül megy végbe.

Gondoljuk el, milyen hatást gyakorol ez az emberekre (főként a fiatalokra), kivált ha soha nem látják azt, hogy e jelenetek folytán a résztvevők nemi betegséget szednének össze, akaratukon kívül teherbe esnének, ürességet vagy magányt éreznének, depresszióssá vagy egy életen át sebzetté válnának, vagy saját házasságukat sebeznék meg – gyakran annak elvérzéséig stb.

A reklámoknak ugyancsak nagy szerepe van abban, hogy a világ elkezdte a külső (mesterkélt és uniformizált) megjelenést bálványozni a belső értékek rovására; az otthonokról pedig olyan édeskésen harmonikus, patyolat, vasalt inges képet fest, hogy sokan túl idealisztikus reményekkel néznek a házasélet elébe.

A mi feladatunk lenne, hogy – ezt ellensúlyozandó – arra bátorítsuk a fiatalokat: vegyék komolyan a házasságra való felkészülést. Hogy legyen előkészületi idő, amely elég hosszú és elég tartalmas ahhoz, hogy a leendő pár megtapasztaljon közelséget és távolságot, lemondást, fáradságot, bocsánatkérést, megbocsátást, véleménykülönbségeket… És ezek után (ne a „rózsaszín napszemüvegben“) mondjanak szabadon igent – vagy éppenséggel nemet – egymásra.

Visszatérve: fel kell figyelnünk arra is, hogy a filmek legtöbbje hősként ünnepli a világmegváltó akciókra kész férfiakat, akik egymaguk elbánnak akárhány ellenféllel; arról azonban alig van szó, hogy a hétköznapok szürke és apró civódásaival-vívódásaival hogyan tudnának elbánni – holott a valóságban az effajta hőstettekre sokkal inkább szükség van.

Mi, nők is bebizonyítottuk a vásznon, hogy bármilyen téren képesek vagyunk felvenni a versenyt a férfiakkal. Ez tulajdonképpen a valóságban is így van. Jól mutatunk aktatáskásan is, küzdősportokat űzve is. Csak éppen azt nem vesszük észre karrierista sikereink és kudarcaink közül föl-fölbukkanva, hogy az elsődleges női szerepünket – családösszetartó, otthonteremtő ösztönünket – nem vállalja át helyettünk senki.

A médiának ez az ideált istenítő irányultsága és az egész jelenlegi elembertelenítő hajsza nem Istentől való. Legtöbben mégis beleestünk a csapdába, és hasonlókká váltunk ahhoz a szolgához, aki két úrnak akar szolgálni (v.ö. Lk 16, 13). Követjük a divatos szokásokat, úgy is, ha a bűn sötétjébe költöznek, és közben sopánkodunk, hogy a házasság intézménye nem ragyog fénylő világosságban. Mi, akik ismerjük az élet Urát, megalkuszunk a világ (életellenes) ura előtt, és így egyre több lesz bennünk – lelkiismeretünkben – az ellentmondás. Aztán csodálkozunk, hogy keresztény életformánk és maga a házasság egyre népszerűtlenebb a fiatalok szemében.

Úgy érzem, fennakadunk olyan kérdéseken, hogy: szabad-e a homoszexuálisoknak „összeházasodni”, szabad-e embert klónozni… Ezekről könnyebb vitatkozni, mert kevésbé érintenek bennünket személyesen. De mi a helyzet a házasság előtti, illetve házasságon kívüli nemi élettel? A fogamzásgátló szerek és eszközök használatával? A hűtlenséggel vagy ennek kevésbé nyílt formájával: az internetes, filmes, képes pornográfiával? Magával a válással? A felszentelt papok nőkkel (vagy férfiakkal) való „vadházasságával”? Az önkielégítéssel?

Ezeknek a bűnöknek a felszámolása az életünkben nem maradhat csak ideál!

Egy fecske nem csinál nyarat – mondhatnánk. S ha minden fecske így gondolja, akkor valóban gunnyaszthatunk tovább, nyártalanul… Szerencsére ez nem így van. Én ismerek olyan házasságokat, amelyekben ott él a nyár reménye. Igen, vannak olyan házasok, akiknek nemcsak a vasárnapi imájukban, hanem életük hétköznapi valóságában is ott van az Úr. Egyik barátunk a borotválkozó tükrére ragasztott egy cetlit, ezzel a felirattal: „Én mindent megtettem?”. Ha feleségére neheztelne, előbb odaáll, ez elé a tükör elé.

Ismerek olyanokat, akik komolyan vették a házasság előtti tisztaságot. (És közülük senkiről nem tudok, aki megbánta volna.) Olyan házasokról is tudok – bár nincsenek sokan –, akik ajándékként elfogadják a gyermekáldást; és náluk igazi áldás a sok gyermek. Vagy akik számára valóban szentség a házasság, anélkül, hogy mentséget keresnének – saját lelkiismeretük és mások számára – a körülményekben.

Az egyik barátnőm pár éve egyedül neveli gyermekét, mert a férje – derült égből villámcsapásként – faképnél hagyta őket és a világ másik csücskébe költözött. A lányt mindenki győzködi, hogy felejtse el, próbáljon új életet kezdeni, mint minden „normális” ember tenné. ő küldött egy e-mailt a baráti körének, ezt írta benne: „Emlékeztek a stólára, amivel átkötötték a kezünket? Nem attól függ a házasságunk, hogy milyen erősen fogjuk egymás kezét; Isten köti át és tartja össze. Bármit teszek is, erre a kapcsolatra Isten tette rá a pecsétjét, s ezt senki és semmi el nem törölheti. (…) Tudom, hogy ő az, aki kivezet a mi Egyiptomunkból.”

Mindnyájan változatosságra törekszünk, izgalmas kalandokat szeretnénk. Ha Krisztus útjelzőit akarjuk követni házas életünkben, minden napunk igazi kaland lesz, valós vereségekkel és valós győzelmekkel. A hűség és a hetvenszer hétszeri megbocsátás iskolájában talán másképpen leszünk szépek, sikeresek, hősök. De mi magunk leszünk azok, nem pedig egy álarcos álom.

Igaz, hogy a „világ ura” minden elképzelhető és elképzelhetetlen csatornán át igyekszik a bőrünk alá bújni és minden gyenge pontunkon kikezd, hogy megtévesszen. Nem könnyű a mindennapos harc vele. De nekünk maga Jézus mondja: „Ne szeressétek a világot, sem azt, ami a világban van! Ha valaki szereti a világot, nincs meg benne az Atya szeretete, mivel minden, ami a világban van: a test kívánsága, a szem kívánsága és az élet kevélysége, nem az Atyától van, hanem a világból. De a világ elmúlik a kívánságaival együtt. Csak aki az Isten akaratát teljesíti, az marad meg örökre.” (1Jn 2,15-17)

Mi ehhez – Isten akaratának teljesítéséhez – egészen világos útmutatásokat kaptunk, a Szentírásból és a tanítóhivataltól által. Ez nagy segítség (lehetne). Talán úgy tűnik: csupa tiltás. Pedig a tiltások mögött minden esetben valami pozitív alapelv, valami bölcs óvás rejlik. A mi javunkra. Sokszor – saját életünk önfejű tapasztalatai során – csak utólag döbbenünk rá erre.

A tiltások mellett ezek az ígéretek kell hogy a fő pillérei legyenek a háznak, amelyet páronként építünk.

Házasság és együttélés

Különbségek és hasonlóságok

Elég régen mondják, mindahányszor a házasságban testet öltő, életre szóló együttélés válságairól szó esik: a házasság elavult intézmény, nincs rá szükség, jó volna valami mással pótolni. A legkülönbözőbb érvekkel szokták ezt a radikális álláspontot alátámasztani. Mondják: a házasság tulajdonjogi viszonyokat állít fel a házasfelek között; a házasok birtokolják egymást – szexuálisan, gazdaságilag –, és a birtoklásban óhatatlanul fennáll a kizsákmányolás lehetősége. Mondják, hogy a házasságban „elkényelmesednek” a felek egymással szemben. Éppen a „birtoklás” miatt nem kell erőfeszítést tenniük a partner további megtartására. Mások a szabadságot, az önmegvalósítás pozitív lehetőségét említik, amelyeknek kibontakozását a házasság csak gátolja.

A tradicionálisan elterjedt és magasra értékelt együttélési formaként értelmezett házasság kétségtelenül veszített népszerűségéből. A házasság intézményének kritikáját jelenti, hogy világszerte nő a házasságkötés nélkül együtt élő párok száma, azoké, akik együttélésüket ideiglenesnek tekintik. Ez a fajta kapcsolat hosszú ideig a társadalom alsóbb rétegeiben volt honos vagy megszokott, illetve bizonyos társadalmi rétegekre (mint elváltak, illetve özvegyek), s a közvélemény tudomásul vette ezt az együttélési formát. Az élettársi kapcsolatok számának növekedése ellen hatottak viszont gazdasági tényezők (elsősorban a lakáshoz jutás lehetősége), mint ahogy jogi tényezők is, és nem utolsó sorban a társadalom értékítélete, amely nem tartotta helyesnek a házasság nélküli együttélést. Mára e társadalmi tényezők hatóereje csökkent. Az együttélés főként a főiskolai és egyetemi hallgatók körében vált népszerűvé. Az Egyesült Államokba végzett felmérések azt mutatják, hogy minden negyedik főiskolai-egyetemi hallató olyan partnerrel él együtt, akivel valamikor a diákévei alatt szexuális viszonyba is kerül (Giddens 1997).

Az ember – egyebek mellett – a szerelemben keresi önkiteljesítését, méghozzá a másiknak (a partnernek) köszönhetően. Az ember lelkében már kiskorában alakulni kezd az eszményi ego, és mindenki szüntelenül arra törekszik, hogy ezt az eszményi ego-t életében megvalósíthassa. Ennek a formálása rendkívül fontos az életünkben, mert fejlődésünknek ez a dinamikus ereje. Ezt a formálódást számos tudatos és tudatalatti tényező befolyásolja, és igen gyakran az egyik vagy a másik szülő befolyása határozza meg. Ez minden olyan esetben megtörténik, amikor a személy pszichikai érését valamiféle téves nevelés fékezi, hiszen ez az alakuló-fejlődő fiatalt elkerülhetetlenül akadályozza abban, hogy függetlenedjék az apától vagy az anyától. Ilyen esetben a partnerválasztást túlságosan megterheli a szülőhöz való, tudatalatti kötődés, hozzáállás.

A szerelmi partner választásának szexuális motivációjú és értékrendi alapja az egyén fejlődésével és önálló személyiséggé alakulásával változik.

A heteroszexuális kapcsolatok fejlődési modellje

Egy modell segítségével mutatjuk be alább a heteroszexuális kapcsolatok fejlődését.

Levinger és Snock azt állítják, hogy minden partnerkapcsolat két szélsőség között helyezkedik el, ahol a szélsőségeket egyfelől a kapcsolat hiánya, másfelől a partnerek közötti teljes és kölcsönös azonosulás jellemzi. E szakaszon belül számos kisebb szakasz is elkülöníthető:

– nincs kontaktus;

– egyoldalúság (az egyik személy észreveszi a másikat anélkül, hogy tényleges interakciók folynának;

– felszínes kapcsolat (személytelen interakciók zajlanak);

– a kölcsönösség szakasza (olyan tényezők következményeként fejlődik erre a szakaszra, mint az önfeltárás, az attitűdök és értékek hasonlóság, személyes szükségletek kiegészítő jellege, érzelmi kötődés).

Levinger (1980) a hosszú távú kapcsolatok ötszakaszos modelljét javasolta. Az első szakasz a vonzalomra utal egy kapcsolat korai szakaszában. A második szakasz az építkezés, a harmadik a folyamatosságot jelöli. Ennek különböző formái lehetnek: a) folyamatos fejlődés egy kielégítő kölcsönös függés irányába;

b) mindkét partnernek megfelelő, kellemes egymás mellett élés; c) bizonytalan hullámzó kapcsolat. A negyedik szakasz kapcsolat gyengülését, az ötödik pedig a befejezést, a kapcsolat megszakítását jelöli.

Ezt a két modellt alapnak tekintve elmondható, hogy a heteroszexuális kapcsolat kizárólag a harmadik szinten alakulhat ki. Ha a szerelem kölcsönös és a vonzalom meghatározott, kialakul az „együtt járás” szakasza.

Az „együtt járás” szakasza lényeges, ugyanis ekkor alakulnak ki olyan tényezők amelyek a további együttlétnek nélkülözhetetlen elemei. Minden új kapcsolat az előző felbomlásával kezdődik: a (le)válással. Már az első szerelem is – a szülőről való leválással. Ha az előző válás nem sikerült, nem lesz hosszú életű az utána következő kapcsolat. Minden „együtt járás” nagyszerű lehetőség arra, hogy megismerjük magunkat, visszajelzést, kritikát kapjunk arról, hogyan viselkedünk különböző párkapcsolati szituációkban (Kardos 1999). Ha azonban a visszajelzést nem így fogjuk fel, hanem személyiségünk elleni támadásnak, szabadságunk, személyiségünk korlátozásának, egyéniségünk, önmegvalósításunk kibontakozását akadályozó akcióknak, akkor nem csinálunk mást, mint gyenge énképünket védjük – körömszakadtáig. Az „együtt járás” egyben építkezés is jelent a kiválasztott személlyel a közös jövőre (Pálhegyi 1995).

Az „együtt járás” folytatása két lehetőségbe torkollhat. A személyek bizonyos okokból (érzelmi, értelmi, szociális, kulturális, morális, materiális, szexuális okból) vagy az együttélést (a szabad szerelmet) vagy a házasságot választják.

Mind az együttélés, mind a házasság életre szóló kapcsolatot jelenthet. Az együttélők gyakran legalizálják kapcsolatukat, és hátralevő éveiket házastársakként élik le. A kapcsolat befejezése bármely szinten bekövetkezhet, és amennyiben a kapcsolat intimitása megszakad, átválthat egyéb kapcsolat-típusba.

További alcímek (az írás teljes terjedelmében nyomtatott lapszámunkban olvasható):

A házasság problematikája

A házasságról alkotott mítoszok

A házasság történeti áttekintése

Házasság a jelenben

Mai házasság-problémák

A házasság pozitív oldala

A család/házasság alternatívái

Adatok a házasságról és az együttélésről

Az együttélés kategorizálása

A liturgikus énekek műemlékvédelméről

Elena-Maria Sorban zenetörténész válaszol Jakabffy Tamás kérdéseire

Jakabffy Tamás: Tájainkon nem sokat beszélnek róla, de tudnivaló, hogy a történelmi Erdély területén a századok során több olyan egyházi gócpont működött, ahol a gregorián liturgikus ének különféle lejegyzései készültek s maradtak fenn a mai napig. Van-e „erdélyi gregorián ének”? És ha van, milyen előzményekre, mintákra épült rá?

Elena-Maria Sorban: Az erdélyi gregorián sajátosságai két tradícióra vezethetők vissza: a magyar hagyományra és az erdélyi szász hagyományra. Ez mind a repertoárban, mind az írásmódban megnyilvánul. A magyar gregorián jellegzetességeit – mégpedig rendszeres módon – Rajeczky Benjamin, Dobszay László és Szendrei Janka hosszú évekre visszanyúló és ma is megszakítatlanul folyó munkássága nyomán ismerjük. Az erdélyi szász tradíciót pedig Karl Reinerth evangélikus teológus dolgozatai mutatják be. Reinerth főként liturgikus kutatásokat végzett, csakhogy olyan eredményekre jutott, amelyeket a liturgikus zenei források nem igazolnak, sőt bizonyos esetekben egyenesen cáfolnak is.

Jakabffy: Mi a történeti gyökere – és ebből adódóan melyek az eltérő elemei – a két, erdélyben élő gregorián hagyománynak?

Sorban: Az ezredfordulón, a kereszténység felvételével a Pannóniában és a Kárpát-kanyarban megtelepedett magyarok elsősorban a bencés hagyományokat vették át, de magyar gregoriánumról csak a 13. századtól lehet beszélni. Ez a gregorián liturgikus énekgyakorlat a 14-16. században teljesedett ki. Az erdélyi szász hagyomány pedig csak a 14. századtól dokumentálható, jóval azután, hogy a szászok letelepedtek Erdélyben. Különbségeik a liturgikus rendszerezésben és a dallamvariánsokban ekkor mutatkozik meg. És nem szabad megfeledkeznünk a két gregorián hagyomány köztött fennálló érdekes kontaktusról sem, amelynek során a szász források átveszik a magyar szentek tiszteletét, és beleolvasztják a saját liturgikus kalendáriumukba. Nem feltétlenül azért, mert felülről “diktálták” volna – hiszen egyházszervezetileg a szebeni prépostság nem Gyulafehérvárhoz volt hozzárendelve, hanem Esztergomhoz, így hát megvolt az adminisztratív függetlenség.

Jakabffy: Mindezeket egybevéve ismételném a kérdést: létezik-e önálló erdélyi gregorián hagyomány, vagy pedig csupán a magyar gregorián zenei állomány erdélyi megnyilvánulásairól beszélhetünk?

Sorban: Nem lehet önálló erdélyi tradícióról beszélni, hiszen ez – ha volna is –teljesen egybeesne a magyar gregoriánummal. Ami specifikusan Erdély területéhez köthető, az a dél-erdélyi szász gregorián állomány. Ez persze territoriálisan tekintve a történeti Erdélynél jóval kisebb (Brassó-Szeben-Medgyes); Kolozsvár-környéki és Beszterce-környéki – tehát a többi Burgban gyökerező – szász gregorián hagyományról nincs tudomásunk.

Jakabffy: Milyen források használhatók a feltárás során?

Sorban: Az erdélyi gregorián kutatás elsősorban miseforrásokra támaszkodhat, kivált graduálékra, ilyen források azonban – a magyar hagyományból – csak az 1500-as évekből maradtak meg. A 16. századig analógiaként értelmezhetjük a magyarországi liturgikus kódexeket. Van néhány ferences használatú kódex, amelyek különleges módon (a gregorián történet szempontjából) nagyon későiek: az 1700-as évekből származnak. Ez tudtommal sehol Közép- és Nyugat-Európában nem jellemző. A szász hagyományú litrugikus szerkönyvek között graduálé és misszálé egyaránt fennmaradt a 14. századtól kezdve. A magyar miseénekek állománya továbbá szintén 16. századi szekvenciagyűjteményekkel bővül. A szász miseénekek tára pedig egy külön szekvencionáléval a 15. századból.

Az offícium-források – vagyis a zsolozsmaliturgiák zenei dokumentumai – majdnem teljesen hiányoznak. Egy pszaltérium (vagyis zsoltároskönyv) maradt meg – ami egyáltalán nem mérvadó. Ellenben a szász hagyomány egy 14. századi antifonálét és két breviarium notatumot foglal magába a 14. és 16. századból.

Jakabffy: Hogyan lehet lokalizálni ezeket a liturgikus könyveket? Egyenletesen „fedik-e” Erdélyt?

Sorban: Jobbára csak a gyulafehérvári Batthyaneumban, a szebeni Brukenthal-könyvtárban, a brassói Fekete templom archívumában és Csíksomlyón a ferences kolostorban találhatók ilyen forrásanyagok, és elvétve még egy-egy kódex Segesváron, Medgyesen. Ezek többnyire épségben megmaradtak. A bejegyzések alapján, néha liturgikus tartalmuk elemzése nyomán lokalizálhatók. A biztos provenienciájú kódexeink brassói, szebeni, illetve székelyföldi eredetűek; Erdély belső területei nincsenek fedve.

Jakabffy: A közfelfogásban él egy olyan hiedelem, hogy a gregorián ének leginkább a szerzetesközösségek kolostoraiban, rendi templomaiban virágzott. Mennyiben igaz ez, és milyen erdélyi tények szólnak mellette vagy ellene?

Sorban: A szerzetesség mellett a szekuláris egyházszervezet plébániai közösségei is művelték a gregoriánumot – mind a városokban, mind pedig a falvakban. Erre a kódexállomány egyértelmű bizonyságot szolgáltat, de a fennmaradt leltárak – falvakban, városokban egyaránt – csakúgy megerősítik. Olyan helyeken is énekeltek egyszólamú latin nyelvű énekeket, ahol kolostor soha nem volt. Márpedig ha valahol létezett egy ilyen – nyilván igen drága – kódex, akkor a közösség azt rendeltetésszerűen használta is. Másfelől azok az erdélyi lejegyzésű kódexek is bizonyítják ezt, amelyeknek sora a 17. századig tart. Vannak olyan forrásaink, amelyek ún. kurzív írással rögzítették a gregorián énekeket, ami azt jelenti, hogy ezek az énekek közhasználatúak voltak. Továbbá: Kájoni János gregorián dallamokra jegyzett magyar nyelvű szövegadaptációi is mutatják, hogy a gregorián énekek rendszeres használata közkövetelmény volt.

Jakabffy: A helyi zenetörténet ismerői úgy tudják, hogy a megyés egyházszervezet kétféle gregorián dallamhagyományt vett át: az esztergomit és a kalocsait. Hogyan élt tovább e két nagy érseki központ egyházzenei vonala Erdélyben?

Sorban: Ezt a kérdést korántsem tisztázták még. Dobszay László egy 1985-ben megjelent dolgozatában (The System of the Hungarian Plainsong Sources) a „periferikus gregorián” kifejezést használja. Gregorián peremforrásokról beszél, amelyekben nyilvánvalóan bizonyos egységteremtő vonások mutatkoznak meg, attól függetlenül, hogy ezek a források teszem azt Zágrábban vagy valamely erdélyi településen készültek. A zágrábi források esetében például ma már egyértelműen tudjuk, hogy kalocsai mintát követtek, de azt eldönteni, hogy Erdély bizonyos területein inkább kalocsai vagy inkább esztergomi hagyományt folytató repertoárt használtak-e, egyáltalán nem könnyű. Években számítható csapatmunka szükséges ennek tisztázásához. Nagyon részletesen meg kell vizsgálni a forrásállományt. Az erdélyi szász gregorián vonal egy egészen különálló „fejezet”, viszonylag önálló, autohton repertoár.

Jakabffy: Melyek azok a szerzetesrendek, amelyek meghatározó módon rányomták bélyegüket az Erdélyben ismert gregorián állományra?

Sorban: A monachális források csoportjában, vagyis a szerzetesrendi gregorián kódexek állományán belül elsősorban a legkorábban megjelent – Gellért püspök révén már nem sokkal az ezredforduló után ide került – bencések említendők. Sajnos csak közvetett módon, a fennmaradt leltárokból tudunk következtetni az ő gregoriánumukra – például a nagyon gazdag kolozsmonostori leltárból. A bencés gregorián hagyomány európai szinten nagyon egységes, és minden okunk megvan feltételezni, hogy Erdélyben is e szilárd és kifinomult gregorián repertoárt imádkozták. De sajnos egyetlen ilyen forrás sem maradt fenn.

A premontreiek, akik kivált a Partiumban leltek otthonra, és jelentős hiteleshelyi tevékenységet is folytattak, később átvették a nagyalmási (Fehér megye) bencés kolostort. Tudomásunk van arról is, hogy a Mária-kultuszban és Szent János tiszteletében jeleskedő premontreiek női rendházat is fenntartottak. Az ő liturgiájuk még karoling elemeket is őrzött – hasonlóan a domonkosokéhoz, akik az 1228 táján történt erdélyi megjelenésüktől fontos központokat építettek ki városainkban.

A ciszterci hagyományt területileg leginkább a Kerc központú szászság képviseli, de innen sincs ismert zenei adat. További rendházaik voltak Brassóban és Fogarason. A ciszterciek viszonylag kevéssé reprezentáltak az egész Magyarország területén, hiszen – a bencésektől és a premontreiektől eltérőleg – rendi életükbe és adminisztrációjukba nemigen hagytak beleszólást a kor feudális hatalmai részéről. Az ő liturgikus kódexeik francia hatást közvetítettek.

A ferencesek jelenléte eléggé jól dokumentált a fennmaradt liturgikus kódexek tekintetében is. De nagyon gyengén ahhoz képest, hogy milyen sok ferences rendház és kolostor működött Erdélyben a középkor során. A legrégebbi, 1260-ban már fennálló kolostorok: Beszterce, Szeben, Szászváros és Marosvásárhely. Ezeknek a városoknak a liturgikus zenei életéből sajnos semmilyen dokumentum nem maradt fenn. A ferencesek liturgikus zenéje kuriális volt (vagyis a római liturgiát vették alapul). Ugyanez jellemzi az ágostonosokat (Gyulafehérvár, Dés, Torda), azzal a különbséggel, hogy náluk a rendi hagyomány szerint más szentek tisztelete dominált.

A pálosokról kell még szólnunk – mint sajátosan magyar rendről. Erdélyben és a tőle nyugatra levő területeken számos központot alakítottak ki (Marosszentkirály, Gyulafehérvár, Kolozsvár, a Szeben-környéki Pókafalva és Szenterzsébet, a szilágysági Krasznatótfalu, Szilágynagyfalu, a Szatmár-vidéki Kaplony vagy Fugyivásárhely stb.). Sajnos énekállományukból nálunk semmi nem maradt fenn.

Nagyon lassan haladó munka volt, hogy a monachális forrásokat azonosítsuk. A szakírók meglehetősen szűkös és általánosan ismert forrásanyagra hivatkoznak. Az én leltáramba felvett forrásoknak körülbelül az egynegyede olyan dokumentum, amelyről a szakirodalom semmit sem mond, és feltehető, hogy még vannak olyan források is, amelyeket én sem leltároztam. Nagyon hasznos volna ezért, hogy ha könyvtári vagy levéltári kutatásai során valaki ilyenekről tudomást szerez, akkor értesítse a szakmai köröket.

Jakabffy: Mit lehet tudni a gyulafehérvári székeskáptalanról? Hiszen ennek különleges feladata volt, hogy az egyházmegye szívében gondoskodjék a „szüntelen imádkozásról”. Nyilván igen komolyan vették az offíciumot is. Van-e említés arról, milyen szerkönyveket használtak?

Sorban: Nem maradt fenn semmi, illetve nem azonosítottam ilyet – még a Batthyaneumban sem.

Jakabffy: Mennyire van feldolgozva az Erdélyben fellelhető forrásanyag? Kik foglalkoztak vele nálunk vagy Magyarországon?

Sorban: Ezelőtt néhány évvel magam is részt vettem a források felkutatásában; magyarországi kutatók Szendrei Janka vezetésével az erdélyi kódexek majdnem mindegyikét mikrofilmre fényképezték. Ez az állomány nyilvánvalóan egy folyamatos, átfogó kutatómunka nyersanyaga, bár az azóta elért eredményekről nincs információm. A néhai Karl Reinerth – mint említettem – csak liturgikai szempontból vizsgálta az erdélyi szász gregoriánumot, zenei vonatkozásokat nem érintett. Azok a munkák, amelyek a mai Románia területén fellelhető, gregorián szempontból releváns dokumentumokat is érintik, a szó szoros értelmében nem gregorianisztikai szakmunkák. Octavian Lazőr Cosma, aki Románia legszélesebb áttekintésű zenetörténésze, a Hronicul Muzicii Românesti első kötetében sorol fel néhány autohton kódexet. Ez azonban korántsem tudományos kutatás eredményeként lecsapódott rendszerezés. Rajta kívül Vasile Tomescu a Muzica româneascő în istoria culturii universale című könyvében említést tett a gregorián forrásokról, anélkül azonban, hogy a tartalmi rendszerezést megkísérelné.

Jakabffy: Neked azonban a nyolcvanas évek közepén megjelent egy kétnyelvű (román-német) kiadványod: egy vigiliale hasonmása, átírása és feldolgozó tanulmánya. Gondolom, ilyen „szórványos” dolgozatok mégiscsak napvilágot láttak az elmúlt évtizedekben…

Sorban: Más, ehhez hasonló munka nem jelent meg. A halotti Vigiliale-kötet az egyetlen erdélyi gregorián forráskiadás: egy 1507-es, kivételesen kis méretű kódex bemutatása. A Magyar Zenetudományi Intézetben egy időben tervezték ugyan, hogy a Musicalia Danubiana sorozatban közzéteszik a Brassóban őrzött, 14. század végi kétkötetes Breviarium Notatumot, de ez a legalább tíz éves terv még nem valósult meg.

Alapkutatásokat kellene végezni. A miseliturgia tekintetében ez sokkal könnyebb, hiszen a mise Európa-szerte sokkal egységesebb szerkezetű. Ami viszont a helyi sajátosságokat jobban mutatja, az az offícium, a zsolozsmaimák rendszere. Dobszay László és társai egy olyan számítógépes programmal dolgoznak, amelynek segítségével minden kódex több száz tételét liturgikailag megvizsgálhatják, azonosíthatják, összevethetik, s ezáltal kimutathatóak az egyes kódexek, állományok, helyi tradíciók sajátosságai. Megjegyeznémy, hogy amikor – még 1989 előtt – a kutatóknak nem volt szabad a forrásokhoz hozzájutniuk, én egy egész nyáron keresztül egy 14. századi szebeni antifonálét másoltam ki kézzel, majd Budapesten ők vitték be a számítógépbe, Ullmann Péter premontrei szerzetes vezetése mellett. De a számítógépes adatnyilvántartásal szemben a jelenlegi zenei tanulmányozás alapja – akárcsak a korai középkor gyakorlatában – az emberi memória.

Jakabffy: Mint mondtad, alapkutatásokat kell végezni az erdélyi források tekintetében. Vannak-e olyan fiatalok, akik alkalmasak és elhivatottak ezeknek az elvégzésére, vagy a kutatási eredmények e téren is magyarországi szakemberek publikációs listáját fogja gazdagítani?

Sorban: A tudományos munkásság „kötelező” lépcsőfokain – fokozati vizsgákként, államvizsga-dolgozatok keretében – összesen öt kisebb, de nem lebecsülendő munka született. Ezek közül kettő Silvia Panő, és egy-egy dolgozat Lászlóffy Árpád, Szőcs Tamás és Mihaela Gornic nevéhez fűződik. Közülük, úgy gondolom, valószínűleg Lászlóffy folytathat a legnagyobb eséllyel mérvadó erdélyi kutatásokat, hiszen megfelelő képzettsége is van hozzá. Szőcs Tamás pedig Németországban doktorál, és az erdélyi szász evangélikus hagyományú zanével foglalkozik.

Jakabffy: Te mikor kezdted?

Sorban: 1985 táján. Ekkor az Izvoare ale muzicii românesti sorozat szerkesztője úgy vélte, hogy nemcsak a bizánci forrásokat kellene ide felvenni. Érdeklődött, ki tudná ezt a feladatot vállalni. László Ferenc kolozsvári zenetörténész-professzor támogatásával rám esett a választás. Ekkor Dobszay László és Szendrei Janka önkéntesen vállalta a képzésemet Budapesten. 1990-ben hivatalosan tanultam három hónapig az MTA Zenetudományi Intézetében, majd 1992-93-ban az Erlangen-Nürnbergi Egyetemen ösztöndíjas voltam. Itt van Európa legnagyobb gregorián mikrofilm-tára. ’99-ben fejeztem be doktori disszertációmat.

Jakabffy: Van-e valamilyen utóélete ennek a munkának? Hiszen a címe szerint igen átfogó igényű: A középkori Erdély gregorián zenéje…

Sorban: Készült egy internetes változat – románul, hiszen a kolozsvári Gheorghe Dima Zeneakadémián doktoráltam. A dolgozat elérhető a www.hhrf.org/schola honlapon. Néhány alkalommal koncert keretében adtuk elő a gyermekeimből és főiskolás hallgatóimból alakult kis szkólával a missa contra paganos erdélyi jellegzetességű propriumát. Fontos volt számomra, hogy a Romániai Magyar Dalosszövetség és a Schola Társaság által szervezett egyik gregorián tanfolyam résztvevői előtt bemutathattam a témát. Az „utóélet” csak minél szélesebb közreműködéssel valósítható meg, például a legfiatalabbak képzése árán – olyan kezdeményezések keretében is, mint a kolozsvári Schola Társaság által szervezett gregorián táborok.

Jakabffy: Nem volna-e értelme magyarra fordítani és kiadni a disszertációt?

Sorban:. Úgy gondolom, a disszertációban túl kevés a konkrét kutatási eredmény. Az alapvető tartalmi kutatások és az összehasonlító munkálatok elvégzése nélkül nem látom értelmét.

Jakabffy: Vannak-e gregorianisztikára szakosodó hallgatóid – hiszen a fentebb említett négy fiatal már kikerült a Zeneakadémiáról?

Sorban: Nincsenek. Van egy gregorián paleográfia kurzusom a Zeneakadémián – a zenetörténeten belül –, de nincs olyan hallgatóm, aki kifejezetten erre szakosodna. A három szemesztert magába foglaló kurzusból egy félévet az erdélyi gregoriánra szánok, a legfőbb források megismertetésére. A cél az, hogy ha a hallgatók valamikor gregorián kéziratokkal találkoznak, akkor meglegyen a szakmai alkalmasságuk arra, hogy azonosítani tudják.

Helyes és teljes történelem-szemléletünkben nélkülözhetetlen tény a gregorián zene, és ahogy az építészet terén a műemlék-épületek tanulságaiból következtethetünk történeti tényekre, ugyanúgy fontos megtudnunk, milyen zene hangzott évszázadokkal ezelőtt.

Jakabffy: Felmerülhet egy ellenvetés, kivált azok részéről, akik számára a mindenkori liturgia nem úgy élhető át, mint az egyház két évezredes istendicsőítő hagyományának mai leképeződése, hanem úgy és annyiban hogy: Jézus szeret, s ez bőven elég ahhoz, hogy a liturgia akár gitárral, akár síppal, dobbal, nádihegedűvel jó legyen nekünk. Ennek ellenében az az „ars musica”, amit az imént elmondtál, történeti, „műemlékvédelmi” jellegű – és a maga módján elég szigorú.

Sorban: Ahhoz, hogy bármiről véleményt lehessen alkotni, előbb feltétlenül meg kell ismerni. Ahhoz pedig, hogy két választhatót össze lehessen vetni, mindkettőt egyaránt ismerni kell. Emberként nem vagyunk napi esetlegesség, és különösen közösségként, társadalomként történeti tény is vagyunk. Igaz, hogy “az egyház mi vagyunk”, de az egyház, amelynek az életében fontos feladatunk van, nem tekinthet el a maga hagyomány rajzolta arcától, ezt pedig a liturgikus zene terén is szeretettel – és szaktudással – kellene meg- és elismernünk. És arról sem szabadna megfeledkeznünk, hogy a katolikus világ számos helyén igazi gregorián reneszánsz zajlik.

A gregorián ének lényegénél fogva igehirdetés és imádság. Hogy ebben az értelemben hatékony legyen, feltételezi az énekes és a „hallgató” egyazon nyitottságát, készségét. A gregorián éneket azért „komponálták” a liturgikus ünnepek alkalmaira, hogy a keresztény örömhírt közvetítse, és ima formájában feleletet is adjon az igehirdetésre. Énekelt imaként egyenesen a közösségi imádkozás a modellje, amely a külső kifejezést összekapcsolja a belső mozgásokkal, eközben folytonosan megőrizve a kettő egyensúlyát. A gregorián ének objektív vallási mélységgel rendelkezik. Ez nemcsak arra épül, hogy kifejezhetővé teszi a vallásos rítust – jelesül a liturgiát – és hogy megeleveníti a Szentírásból, kivált a Zsoltárok könyvéből merített szövegeket, hanem arra is, hogy az énekelt szöveg intenzív istentapasztalat révén lelkesül át. A gregorián ének a legmagasabb művészi szinten megszólaló, mélyen ható zenei kifejezés, ezért kizár mindenféle ellenőrizetlen érzelmi kitörést. Dallamai sokkal inkább belső oldottságot és békét közvetítenek – ami a Szentlélek adománya. Ezért ez a zene ma is lebilincseli a nyitott lelkű hallgatót.

De nem csupán e dallamok szokatlan és archaikus jellege az, ami ezt a sajátos vonzerőt teszi, hanem végső soron a benne kinyilvánuló vallásos ősok is. S leginkább azt ragadják meg és gazdagítják ezek az énekek, aki közel engedi magához az imádkozó ember istenfélő, magasztos érzületét – legyen az előadó vagy hallgató.

Különösen alkalmasak a gregorián énekek a közösségi imádkozásra. Éppen egyszólamúságuk fejezi ki és kívánja meg az összetartozás és összhang érzését. Nem utolsó sorban azért, mert az eksztatikus érzelmi kitöréseken túl az excesszív hangerőt és a monoton, makacs vagy önkényes ritmust is kizárja. Ennek ellenére szövegeik és dallamaik tele vannak élettel, s e szövegek, dallamok állandóan lüktető mozgásban áradnak. De ez az ellenőrzöttség és kiegyensúlyozottság tekintettel van az egyén igényeire is, és lehetővé teszi számára, hogy teljes érvénnyel épülhessen be a közösségbe.

Vannak, akik úgy találják: e kultikus ének vallásos kifejezése testetlen és világidegen, távol esik a modern ember igényeitől. A valóságban azonban ez az ének igenis teret enged az érzések sokszínűségének és az ember kommunikatív lehetőségeinek a kultikus kifejezésben. Ezért múlhatatlanul szükséges – kivált, ha épp a kultikus ének iránt támasztott igényeket vesszük komolyan –, hogy felfedezzük ezekben a kompozíciókban a kifejezési lehetőségek rejtett, ám rendkívül széles skáláját, amely az ember összes energiáit, testi, lelki, szellemi képességeit mozgósítja.

Feltehető a kérdés: vajon nem emelnek-e létbe vágó gátat a gregorián ének elé a hanglemez-rögzítések, koncertek, rádióközvetítések; nem állnak-e belső ellentmondásban e zene lényegével? A gregorián ének – akárcsak minden liturgikus esemény – jelszerű, vagyis azoknak a láthatatlan valóságoknak a szolgálatában áll, amelyek az egyházat magát szeretnék kifejezni liturgiájában; jelként azonban joggal számít az érdemi értékelésre, s így a liturgián túl ható önértékkel is bír. Ez azt jelenti: a gregorián ének az ismert nyugati zenetörténet legkorábbi kifejezési módja, s ezért kulturális tényértékként a liturgián kívül is örökségnek – következőleg megőrzendőnek, kötelező érvényűnek – tekintendő. Másfelől a gregorián egy koncert – vagy ennek megfelelő esemény – keretében sem fosztható meg szakrális tartalmától. Ott is, akkor is a keresztény igehirdetés módja marad. Ekkor viszont sokkal inkább a hallgató készségétől, nyitottságától függ a jóhír elfogadása.

A II. vatikáni zsinat (1962-1965) a maga pasztorális irányultságával módot adott a népnyelvek használatára a liturgiában az addig egyedül érvényes latin nyelv mellett. Ugyanakkor azonban a zsinat kifejezte azt a követelményt, hogy a keresztények továbbra is képesek kell hogy legyenek a liturgikus ünnep bizonyos részeinek latin nyelvű megértésére és éneklésére (SC 54). A liturgikus konstitúció félreérthetetlenül fogalmazta meg: „Az egyház a gregorián éneket tekinti a római liturgia sajátos zenéjének. Ezért a liturgikus cselekményekben – azonos feltételek mellett – ennek kell elfoglalnia az első helyet” (SC 116). A zsinati végzések végrehajtási utasításaiban utalást találunk arra, hogy egyazon liturgikus ünnep keretében különböző nyelvű énekek is énekelhetők¹, épp azért, hogy megtartassanak az egyházzenei örökségnek azok a részei, amelyek a latin nyelvhez kötöttek.² VI. Pál pápa már azelőtt is³ jogos aggodalommal tette fel a kérdést Sacrificium laudis kezdetű apostoli levelében: ugyan milyen ének-típus válthatná fel méltó módon a gregoriánt az imaórák liturgiájának ünneplésekor – vagyis a zsolozsmában –, és utalt azokra a súlyos konzekvenciákra is, amelyeket a gregorián ének háttérbe szorítása az énekelt zsolozsmában maga után vonhat.

Ez és a hasonló dokumentumok újra és újra bizonyították, milyen nagyra értékeli az egyház a gregoriánt – kezdve X. Piusz 1903-as Inter pastoralis officii sollicitudinus motu propriójával.

Nincs helye itt az egyes dokumentumok⁴ tüzetes áttekintésének. Sokkal hasznosabbnak tűnik viszont szem előtt tartanunk a következő tényeket:

A gregorián különleges helyet foglal el a nyugati zenetörténetben – több szempontból is. Magas zenei színvonala és repertoárjának gazdagsága tekintetében csakúgy, mint a nyugati zenetörténeti fejlődés egészére tett alapvető hatása szempontjából – mint ahogy a kéziratos dokumentáció megismételhetetlen és szinte áttekinthetetlen gazdagsága folytán is. Már ez utóbbi is jól érzékeltetheti, milyen jelentőséggel bírt a gregorián a maga virágkorában.

A gregorián ének kezdettől fogva hatással volt a nem-gregorián zenére. Nevezzük meg itt csak a többszólamú zene vagy a hangszeres zene létrejöttét és fejlődését, a messzemenően liturgián kívüli ágazatokét, mint például a trubadúrok vagy a minnesängerek énekei. Nincs olyan évszázad, amelyben ez a hatás ne lenne kimutatható. Részletekre azonban itt nincs helyünk kitérni.

A gregorián repertoár teljességre törekvő áttekintése még nem készült el. Bescond 1972-ben megjelent statisztikája⁵ szerint a liturgikus gyakorlat számára készült addigi kiadásokban közzétett énekek száma mintegy 1385, és zsolozsma-antifonákat, responzóriumokat, himnuszokat, introitusokat, graduálékat, alleluja-verzusokat, traktusokat, offertóriumokat és kommúnió-énekeket ölelt fel.

Csakhogy ez esetben is válogatásról van szó! A valóságban a gregorián énekek száma sokkal magasabb.⁶ A luccai Antiphonale monasticum⁷ például sok más ének mellett csak zsolozsma-antifonából 1564-et tartalmaz.⁸ És gondoljunk a szekvenciák⁹ és trópusok tömegére! A kéziratos áthagyományozás rendkívül terjedelmes. Ezt már csak a Graduel Romainben (Edition Critique, II. Les Sources)¹⁰ közzétett kéziratok listája is nyilvánvalóvá teszi. Mintegy 700 olyan kéziratot sorol fel, amelyeknek anyaga a miserepertoárt teszi ki. És ez a lista még csak nem is teljes katalógus. Az ezredforduló idején Európa-szerte szinte mindenhol működtek szkriptóriumok, még ha ezek az íróműhelyek bizonyos vidékeken aránytalanul sűrűsödtek is. Ily módon kialakult az írásmódok sokfélesége és ezzel nagyszámú kézirat is megszületett. Alapjaiban ugyanazt a repertoárt rögzítik, amelyhez további számos, regionálisan meghatározott részrepertoár csatlakozik.

Ha egy ilyen hatalmas állomány nem állhat is kizárólag remekművekből, még így is igen figyelemreméltó számban vannak olyan énekek, amelyek magas művészi színvonalat mutatnak. Egészen általánosan azt mondhatjuk: a gregorián énekek sohasem süllyedtek a banalitás szintjére, köszönhetően annak a méltóságnak, amelyet számukra a Szentírás szövege kölcsönzött.

Az a rang, amely a gregorián éneket lényegénél és zenetörténeti jelentőségénél fogva megilleti, minden zenészt és zenetudóst arra kötelez, hogy ezt az örökséget megismerje és értékelje. És nem marad el a hatása sem a nyugati zene egészének megértése és intrepretálása során – el egészen a kortárs zenéig.

Az Új Ember című magyarországi hetilapban jelentek meg azok a rövidebb-hosszabb jegyzetek, amelyeket szerzőjük könyvbe „összefűzve”, csoportosítva adott át az olvasóknak még 2001-ben. A jegyzetek szó persze itt korántsem az „egyetemi jegyzet” rendszerező csupaszságát vagy ridegségét idézi fel; ellenkezőleg: a rövid írások a liturgia oly gazdag, szerteágazó és „egész embert követelő” életének megannyi apró szegmensét, pillanatát – vagy akár lényegi vonását – ragadják meg és magyarázzák. Ezeknek a szövegeknek közös sajátosságuk, hogy a szerző komolyságát és tiszteletét közvetítik mind az olvasó, mind a tárgy iránt. És még valamit, elöljáróban: Dobszay László közismerten szintetikus liturgikai-egyházzenei tudása e könyv tükrében (is) mély, a maga módján „kíméletlen” szenvedélyességgel társul. Ez a szenvedélyesség – vagy, hogy elegánsabban is megfogalmazzuk: szókimondó igényesség – érezhetően a féltésből fakad. Mintha a szerző legalábbis váltig ezt mondaná: legyünk már végre komolyak, igaziak, lényeglátók, elkötelezettek, amikor a liturgiáról gondolkodunk! Tépjük le – alkalmanként önkezünkkel felrakott – szemellenzőnket, figyeljünk az alapjelentésre, kíséreljük meg lefejteni róla az évszázadok során lerakódott üledékek rétegeit, tiszteljük így a hagyományt, s ne hagyjuk homályban a szokások kedvéért!

S hogy ezzel az alapállással a szerző is ilyen módon nézett szembe, azt a fülszöveg is igazolja: „Természetes, hogy nem minden cikk mondanivalójával ért egyet minden olvasó. Megesett korábban az is, hogy egy-egy cikket valaki provokálónak vagy bántónak talált. Ennek három oka lehet: az, hogy e cikkek valóban mai nyelven íródtak; hogy szerzőjük – az egyház iránti hűség és készséges engedelmesség mellett is – egy szuverén értelmiségi; s az, hogy a tárgyalt kérdések valóban, belsőleg érdeklik és izgatják.

Ilyen olvasókat is vár: a mai magyar nyelvet értő – az egyház iránti hűség és engedelmesség mellett is –, önálló gondolkodókat, s hozzá olyanokat, akiket valóban, belsőleg érdekelnek és izgatnak e problémák. Az olyan olvasók, akiket már foglalkoztattak, megdolgoztattak, olykor meggyötörtek e kérdések, talán megértéssel és szimpátiával fogadják, ha valaki megosztja velük örömeit és aggodalmait.”

A Dobszay-könyv jegyzeteinek sokaságát áttekinteni egy szűkös könyvismertetés kereteiben hamvába holt próbálkozás volna. Ehelyett – s hogy a kötet szerkezetét megmutassuk – következzék itt a fejezetcímek sora néhány tematikus ponttal: Liturgikus pasztoráció, liturgikus lelkiélet (bevezetés az istendicséret, a meditáció, a liturgiatanulás alapkövetelményeibe, összefoglalás a liturgikus „magatartásról”, az imádság liturgikus arculatáról); Tanulságok a múltból (visszatekintés Szent Ambrus koráig, a középkori liturgia-fejlődés vázlata, a magyar és a „tridenti” liturgia, a zsoltározás gykorlata, elemzések); Liturgikus szövegek (hitvallások, kánonok, könyörgések, ambrozián imák, az Exsultet, litániák, perikópák, himnuszok); Ünnepek (adalékok az ünnep teológiai arcához, a nagyböjt, a húsvét, Szilveszter: a démonok ünnepe?, augusztusi ünnepeink); Kalendárium (az egyes hónapokhoz rendelt ünnepek – válogatott bemutatás); Res sacrae (kivált az oltár, a tűz, a fény, a keresztkút szimbolikus és liturgikai jelentéséről); A rítus („a test zenéjéről”, a felolvasásról, az áldoztatásról, az ortodoxia varázsáról); Napló: emlékek, élmények; Kritika (vallás „templomba járás” nélkül?, szertartás és szertelenség, kié a liturgia?, operagála a templomban, S.O.S. Erdély, „csak azt hiszem, amit látok”); Musica sacra (énekszövegekről, a zene szent és profán vonásairól, a hangszerhasználatról, a „musicasacrázásról”, mire való a zene?); Az egyházzenei gyakorlat (emlékezések magyar egyházzenészekre, népénekeskönyvekről, kántorokról, cantorokról, szkólákról); A liturgia énekei (tudnivalók és érdekességek az egyes “kanonizált” énektípusokról, “műfajokról”); Népénekek; Végül arról, ami a legelső (“Jézussal az Atyához a Szentlélekben, a liturgia eszkatologikus, katolikus jellege, a fegyelem kérdése, a rögtönzésekről, “a még el sem kezdődött” liturgikus reformról).

Aki vállalja annak az örömét, hogy Dobszay László könyvében elmélyed, csakhamar ráébred, milyen ambivalens hozadékai voltak/lettek a II. vatikáni zsinatnak a katolikus liturgiára. Tudjuk: a zsinatot a “nagy nyitás” okán egyfelől divatos magasztalni. Másfelől – pontosabban a “másik oldalról” – szükségszerű elmarasztalni, holmi egyházféltő, nem ritkán (és főleg nem tudatosítva) integrista alapállás jegyében. Dobszay Lászlóra egyik irány sem illik. ő – szinte kizárólag a liturgia-teológia és a gyakorlati liturgia szempontjaira figyelve – értelmezi a változást, amely, tetszik, nem tetszik, bizony törésvonalakat produkált az egyház liturgikus önértelmezésében. Aki valamelyest is ismeri szerzőnk rendkívül kiterjedt és nagyívű munkásságát, tudja, hogy nem pusztán “divatból” fordul újra meg újra a keleti liturgiák felé. Úgy gondolhatjuk ugyanis – s ez vélhetőleg nem csak a Dobszay László meglátása –: a nyugati liturgiateológiák és gyakorlatok (s persze ezzel az egyházak is) sokkal többet pazaroltak el a keresztény istentiszteleti hagyomány dúsgazdagságából, mint a keleti egyházak.

Végső soron a Jegyzetek a liturgiáról nem egyebet kínál, mint annak rávezető beláttatását, hogy a liturgiánk csak akkor “méltó, igazságos, illő és üdvös”, ha egzisztenciális módon alkotja életünk – és közösségi életünk! – egy részét. Például a szentmise: valóban csúcs és forrás? Hogy lehet csúcs, ha nincs “alatta” keresztény életünk hegynyi tömbje: a koinónia, a diakónia – s egyáltalán: a keresztény öntudat? Milyen alapon mondjuk, hogy forrás, ha fogalmunk sincs róla, mi az értelme a liturgiának, s ehelyett – utilitarista kor-szerűséggel – a célját firtatjuk? Mit értünk meg az offíciumból – ha egyáltalán látóterünkbe kerül –, amennyiben nem érezzük, miként járhatja át a zsoltár-étosz életünket, szívünket és elménket?

A szerző hosszú évek elmélkedéseinek immár „beérett” gyümölcseivel gazdagít bennünket. Erről az előszóban így vall: „Kispapként a szentmisében nemcsak egy kétnyelvű misekönyvet használhattam, hanem tanulmányaimban a liturgia, a liturgiatörténet is szerepelt. Ezek a tanulmányok közelebb hozták a liturgiát, elősegítették a liturgiában való elmélyülést. Igazában ez akkor következett be, amikor a Gyulafehérvári Papnevelő Intézet spirituálisaként liturgiát is kellett tanítanom. Ekkor nem csak órák szintjén próbáltam foglalkozni e témával, hanem elmélkedés szintjén is. Így született meg a szentmise egyes részeinek, mozzanatainak a mindennapi életre való alkalmazása, amit most egy kissé átdolgozva nagy szeretettel teszek közzé, hogy mindazok, akik a liturgiát jobban megérteni és mélyebben átélni akarják, segítséget találjanak általa.”

A szentmise megemlékezés az Úrról, és az ő nagy tetteiről – hangsúlyozza Tamás József. Sokak számára „a legtisztább vizet önti a pohárba”; a szentmise nem csupán egy előadás, a szentmise nem csak szokás dolga, a szentmise nem csak kötelező ájtatossági gyakorlat, a szentmise nem is mágia. A szentmise a pap számára is, a hívő számára is élet kell hogy legyen.

Tamás József vissza-visszatérően rámutat a szentmise áldozat-jellegére: „Élet csak áldozatból fakad. Gyötrelmek, vajúdások között születik meg az élet. Minden ember így jött a világra. A keresztény élet is csak az áldozatból születik. Amikor életünkből lábujjhegyen és észrevétlenül eltávozik az áldozat, haldokolni kezd a szeretet. Amikor az ember elfelejt napról-napra önmegtagadásokat végezni, erőfeszítéseket tenni Jézusért, attól kezdve élettelen lesz az élete. Az áldozat szeretetből fakad és ugyanakkor szeretetet fakaszt, életet fakaszt. Ahogy a szentmiseáldozat Krisztus szeretetéből fakad, úgy akarja az ő szeretetét fakasztani bennünk. Az áldozaton való részvétel áldozatos lelkületre akar nevelni bennünket.”

Kiemelkedő fontosságúnak találom, hogy a szerző püspöki – azaz apostolutódi – kompetenciával tételesen kimondja, hogy minden keresztény kötelessége a pappal együtt celebrálni a liturgiát, azaz koncelebrálni, mert abban – lényege szerint – közösségi ünneplésről van szó. Isten népe ezért „tudatosan akarja tenni, amit az egyház tesz, úgy, ahogy az egyház teszi, figyelemmel, összeszedettséggel; tevékenyen, vagyis bekapcsolódva testtartással, imádságos válasszal, énekléssel, vagy a megengedett szerepek végzésével; gyümölcsözően, a belőle áradó kegyelmekből minél bővebben meríteni.”

Liturgiánk szépségét illetően Eudes Jánost idézi, aki szerint a szentmiseáldozat olyan nagy dolog, hogy méltó bemutatására három örökkévalóságra lenne szükség. Az elsőre, hogy rákészüljünk, a másodikra, hogy bemutassuk, a harmadikra, hogy érte hálát adjunk.

A homilia nem a liturgia megszakítása, hanem annak szerves része, szögezi le Tamás József, majd a továbbiakban ezt olvashatjuk: „Bár az igehirdetésnek nem egyetlen eszköze a szentmisében tartott homilia, hiszen mellette adva van még az egyházi sajtó, a rádió, a televízió, a tanulmányi munkaközösség, az iskola, mégis a szentmisén elhangzó beszéd az egyetlen biztos alap.”

Jóllehet a könyv alcíme Elmélkedések a szentmiséről, a munka tartalmilag ennél gazdagabb, hiszen egyúttal szertartási ismereteket is közöl. Sőt, a Római Misekönyv Általános Rendelkezéseinek tükrében ismerteti a szentmiséhez szükséges kellékeket, azok szerepét és történetét. Akár egyházi, akár világi olvasó veszi kezébe Tamás József kötetét, gazdagabbá válik az oltárról, annak lépcsőjéről, keresztjéről, ereklyéiről, takarójáról, gyertyáiról, virágairól, a liturgikus ruhákról és színekről alkotott tudása.

Tamás József Szent Ágoston soraival int: „Gondolj arra, hogy Isten mézzel akarja kitölteni lelkedet, hogy kedves legyél. De hová töltse a mézet, ha tele van ecettel? Előbb ki kell önteni az ecetet!”

A könyv olvasásakor önkéntelenül is feltörnek a kérdések: Kit látok Istenben? Milyen a kapcsolatom vele? Hogyan viselkedem vele szemben? Tudok-e bizalommal lenni hozzá? Eléje tudom-e tárni problémáimat? Törekszem-e bensőségesebb kapcsolatba lépni vele?

A munka másik nagy pozitívuma az, hogy mindenki számára érthető, világos nyelvezettel szól az olvasóhoz, az előforduló szakkifejezések magyar megfelelőit pedig egy négyoldalas mellékletben a kötet végén hozza a szerző.

(Magánkiadás, Tipographic kft. nyomda 2002.)

Az elmúlt évben látott napvilágot a Debreceni Egyetem Klasszika-filológia Tanszéke sorozatában (VIII: Dissertationes Debreceninenses 1.) Puskely Mária Phd-doktori disszertációja.

A szerző minden bizonnyal ismerős az olvasók számára, hiszen már évekkel ezelőtt is jelentek meg írásai és könyvei ehhez a témakörhöz vagy a szerzetesség történetéhez kapcsolódóan. A témaválasztása – gondolom – nem egészen véletlen, hiszen ő is szerzetes. A mű a magyar nyelvű szakirodalomban hiánypótlónak számít, annak ellenére, hogy az ilyen tárgyú, más nyelvű irodalom áttekinthetetlenül gazdag. Magyar nyelvterületen eddig valahogy nem szenteltek elég figyelmet e kiváló szellemi alkotásokban bővelkedő történelmi kor anachórétáinak, monacháinak és regulaíróinak.

A szerző a könyv címében megjelölt korszakban (Nagy Constantinustól kezdve a Constantinus-ház és a Valentinianus-ház uralkodóit foglalja magában) vizsgálja a férfi és a női monachizmus kibontakozását. A korszak a Római Birodalom történetének érdekes időszaka, hiszen ekkor került nagy válságba az ősi görög-római politeizmus (ami a bukásához is vezetett), és indult el világvallássá válásának útján a kereszténység. E kor irodalmi remekműveit használta forrásként munkájához Puskely Mária: hippói Aurelius Augustinus, Eusebius Hieronymus, milánói Ambrosius írásait, hogy csak a fontosabbakat említsük meg.

Igen elterjedt műfaj volt ebben az időben az epistula, jóllehet a művészi, irodalmi virágkora jóval korábban, Ciceró és Seneca korában volt. E korszak alkotói óriási mennyiségű levelet hagytak maguk után, igaz, ekkorra már ezek a levelek jóval túlnőtték a hagyományos epistula formáit. Erre jó példát adnak a könyvben található szemelvények (voltak könyvnyi terjedelmű levelek is, és gyakran levélformát öltött egy-egy laudatio funebris, consolatio stb).

A keresztényüldözések csillapultával a vértanú életideált a vértelen vértanúság eszménye váltotta fel. Így egyre többen lettek anachóréták, reclusák, stiliták, vállalva a szüzességet, a remeteséget. A keresztény életeszmény megismerésének vágya egy újabb műfajt eredményezett: a vita-t.

Az ilyen jellegű korabeli művekből egy egész katalógust lehet összeállítani: Hieronymus: Vita Sancti Pauli primi eremitae; V. Malchi monachi; Athanasius: Vita beati Antonii abbatis; V. S. Pachomii abbatis Tabennensis; Possidius: V. S. Aurelii Augustini stb.). Továbbá közkézen forogtak ebben a korban a Krisztus szülőföldjén megfordult zarándokok útleírásai (v.ö. Eteria v. Egeria peregrinatiója), és fontos irodalmi alkotások voltak még ebben a korban a Szentírás könyveinek a másolatai, a Hebraica-Latina veritas, a regula, az aszkétion, a praecepta.

A női és a férfi monachizmus kialakulásának és kezdetének első évtizedei szorosan összefüggenek Hieronymus, Augustinus, nolai Paulinus és Theresia, Marcella, Paula, illetve az ő körükhöz tartozó személyek nevével. Puskely Mária könyvében a monachizmus bemutatása kiterjed az egész birodalom területére, sőt még a messzi határvidékeket is érinti (Aegyptust, Pontust, Galliát, Numidiát, Itáliát, Hispániát, Palesztinát, Szíriát, Perzsiát, Mezopotámiát).

A III. fejezetben kiváló fordításokkal találkozunk: Jeromos episztoláinak egy részével és Szent Ágoston regulájával, amit Jeromos fordított latinra. (Az eredeti, latin, változat is megtalálható a könyvben.) A több tíz oldalt kitevő irodalmi jegyzék további kiindulópontot adhat a témában kutatni kívánók számára, a függelékben található időrendi áttekintés, a fogalomtár és a névmutató pedig az eligazodásban segíti az olvasót.

Összegezve el lehet mondani, hogy egy kiváló mű született a Debreceni Egyetem doktori iskolájában, fontos ismereteket szolgáltatva a kérdéses tudományág fejlődéséhez.

Pap Levente

Jitianu Liviu

Prófétai hivatásunk: keresztény küldetésünk alapja

A próféta szó, a prófétaság intézménye elkerülhetetlenül a Szentírásra, végső soron pedig Jezus Krisztusra inrányitja figyelmünket. „Az újszövetségi Szentírás elmondja nekünk, hogy ki is volt Jézus. Az Ószövetség pedig Jézus mibenlétét tárja elénk” – állapítja meg Wilhelm Vischer. Jézus elérhetősége, megtapasztalása pedig nem értelmi okoskodás eredménye. Bár kiléte mellett tanúskodnak korabeli feljegyzések, történeti adatok, személyéhez csakis a hit szemével a Szentírásból kiindulva jutunk el.

A Szentírás Isten önközlése. Ezért mondjuk sugalmazottnak. Isten elérhetővé teszi magát a Szentírás szavain keresztül. Az egy és ugyanazon Isten történelmi magtapasztalása viszont hosszú folyamat eredménye. Ezek az események sok hasonló eseménysort tartalmaznak, mondhatnánk: sajátos egységet képeznek. Az üdvtörténet különböző eseményei egységes isteni tervről tanúskodnak, de ezek az események értelmünket gyakran felülmúlják, és épp ezért nem férnek bele logikai rendszereinkbe. A Szentírás egységét bizonyítja a prófétai igehirdetés is, hisz a prófétai üzenetben is az isteni pedagógia nyilvánul meg.

A kinyilatkoztatással foglalkozva nyugodtan kijelenthetjük: az isteni tevékenység első tanúságtevője az Ószövetség, a maga teljességében viszont mindez az Újszövetségben mutatkozik meg.

Az Ószövetség azt a keretet készíti elő, amelyben Jézus hozzánk érkezik. Kijelentései Isten dicsőséges tetteiről („magnalia Dei”) emlékeznek meg, Isten történelemben megmutatkozó cselekedeteit írják körül. Isten tettei pedig az embert célozzák meg. Ilyen összefüggésben mondható: a különböző vallási rendszerek az ember istenkeresésének bizonyítékai, míg a kinyilatkoztatás Isten emberkeresésének „helye”. Ennek a folyamatnak csúcspontja a megtestesülés.

Isten dicsőséges tettei a történelemben egészen bizonyosan mindig valamilyen változást hoznak létre, mely változás mindig szintén az embert célozza meg. A teremtés maga már ilyen aktus. Olyasvalami jön létre Isten teremtő hatalmának eredményeképpen, ami még nem volt (a teológia ezért beszél a semmiből való teremtésről). E teremtő tett végső pontja az ember. A szövetségkötésben Isten az embert a teremtett világ fölé emeli. Dicsőségének, javainak részesévé teszi. A megváltás eloszlatja a bűn sötétségét, istengyermekséget ajándékoz, kegyelmet eszközöl ki számunkra. Az isteni tettek végső célja tehát az ember felemelése. ő teszi ezt lehetővé az emberben és az ember által.

A felsorolt isteni tettek egy olyan történelem alapelemei, amelynek központjában a Krisztus-esemény áll: Jézus Isten üdvszerző tetteinek összessége. Személyének megközelítése, megértése éppen ezért még nehezebbé vállik, és csupán a prófétaság lelkének adományaként lesz lehetséges – vallja Jean Danielou.¹

A Szentírást olvasva megállapíthatjuk, hogy Isten nem csupán csodás dolgok véghezivője, nem csupán az elmúlt események hatalmas ura, hanem olyan dolgok alapja és biztosítéka is, amelyek a jövőben valósulnak meg. Ez a prófétai igehirdetés tartalma is. Ilyen értelemben beszél a Szentírás Isten múlbeli tetteiről és ugyanakkor ezekben az eljövedő események biztos ígéretét és alapját látja. Alapot az elkövetkezőkhöz tehát Isten ígéreteihez való hűsége szolgáltat. Éppen ezért a próféták, mindahányszer meghirdették az eljövendőket, a biztonságot nem az emberileg kiszámítható valószínűségben keresték, hanem egyértelműen az isteni igazságosságra és hűségre hivatkoztak.

A prófétai intézmény, a prófétaság sajátos jellemvonása, hogy összefüggésbe hozza a múlt eseményeit az eljövendőkkel. A múlt és a jelen közötti hasonlóságok figyelembe vétele itt fontos szerepet játszik. Az új teremtés például – az első teremtés helyreállítása – voltaképpen új kivonulás. A hasonlóságok miértjét nem kell túlságosan hosszan kutatnunk, elég azt figyelembe vennünk, hogy a teremtett világban ugyanazon és egységes isteni elv működik. A jövőbeli események viszont nagyságukban meghaladják az előzőeket. „Valami újat alkotok!” – mondja Isten (Iz 43,18-19).

A prófétálás azonban nem egyszerűen jövőbeli események előre megjövendőlése. Egyértelműen a történelem végső dolgaira mutat rá. Ezért mondjuk, hogy a prófétaság eszkatológiai beállítottságú. Nem kereshetünk viszont a prófétai szóban részletekbe menő, aprólékos felsorolását a jövőbeli eseményeknek. A végső idők „napja és órája” ismeretlen, „még az ég angyalai se tudják, egyedül az Atya” (Mt 24,36).

A prófétai tanítás mindig Jézusra irányul, a benne és általa végbemenő eseményekre összpontosít. Ezért beszél a Szentírás a Krisztusban beteljesedő ószövetségi jövendölésekről. Az Újszövetség pedig már határozottan tanítja, hogy a prófétai jövendölések egyértelműen Jézusban beteljesedtek. (V.ö. Zsid 1,1-2 és 9,26). A végidők Jézusban „jelenné” lesznek. Az Újszövetség tehát a végidők „helye”. Ezért nem találkozunk itt eljövendő messiás-országgal, vagy bekövetkező királysággal, sokkal inkább Jézusnak az a kijelentése kerül itt előtérbe, amely szerint „Még ma velem leszel a Paradicsomban” (Lk 23,43). Nem jövőbeli ítéletről van itt már szó, hanem „Most van a világ feletti ítélet” (Jn 12,31). Nem a leölésre váró húsvéti bárányról beszél már a Szentírás, hisz Jézus, „az Isten báránya, aki elveszi a világ bűneit” (Jn 1,29), itt van már közöttünk. A végső események már bekövetkeztek. Nincs itt szó evolúcióról, sem újszerű felfedezésről, se megbukó rendszerekről. Mindezek elvesztik jelentőségüket Krisztus feltámadásának döntő fontossága mellett. Ez a Zsidókhoz írt levél szavai szerint „egyszer s mindenkorra” vonatkozó jelentőséggel bír, nem csupán egy adott redszer végét, hanem minden dolog végét jelenti. Kihívás minden hívő akarattal szemben, kihívás mindazok számára, akik a ma profanitása dacára az örök jelenben reménykednek.

Jézus személye pedig a jövőt nézve kikerülhetetlen. Benne teljesedik be Isten teremtéskor elkezdődött műve. Benne jut el a teremtett világ végső céljához. Ez a vég nem jelenti a megszűntét valaminek, ami folytatódhatott volna, ez a vég voltaképpen a célbaérkezést jelenti. Krisztusban az isteni terv beteljesedik. Egyrészt az emberi természet tökéletes fokon részese lesz az isteni javaknak, vagyis az emberi természet megistenül (theioszisz), másrészt Krisztusban Isten tökéletes fokon megdicsőül. A történelem képtelen ezentúl a többre, a továbblépésre – Krisztus kikerülése mellett. A feltámadt Úr a történelem középpontjává lett. A történelem szerepe nem más mindezek után, mint a Krisztusban megvalósultakat és számunkra kieszközölteket önmaga számára kibontani.

Krisztusban tehát elérte a teremtett világ a maga célját. Ez a cél viszont mintegy lépcsőzetesen válik nyilvánvalóvá. Egy része a Krisztus-misztériumban már megvalósult. Következő része az egyház jelenében valósul meg, míg a végső beteljesedés az eljövendő dicsőségben lesz nyilvánvaló.

A prófétaság – amint azt az előzőkben állítottuk – jövőbeli eseményekre irányul. Azt is kimondtuk: a végső idők eseményei Krisztusban már elkezdődtek és beteljesedtek. Ilyen összefüggésben mondható, hogy minden fajta prófécia csak Krisztusra vonatkoztatható, csak benne éri el teljességét. Lássuk röviden mit is jelent a prófétaság.

A profétikus egzisztencia

A lét (egzisztencia) fogalom tisztázásához tartozik, hogy a konkrét ember azon kitevőjére utalunk e fogalom használatakor, amely teljes lényegét meghatározza. Beszélhetnénk egyébként ebben az összefüggésben hivatásról is. Persze azzal a kitétellel, hogy ezen nem csupán egy adott munkakör elvégzésére való kiszemeltséget értjük, hanem az emberi lét „magjából”, központjábol fakadó, az egész életet átfogó alapbeállítottságról beszélünk.

A II. vatikáni zsinat minden megkeresztelt ember élethivatásául tűzte ki az evangélium hirdetését. Létünk központja Jézus Krisztus, és ennek megfelelően hivatásunk a krisztusi igehirdetés szóban és tettben való tanúsítása. Ebben az értelemben beszél a zinat a sajátosan laikus apostolságról, amely nem más mint „kovász lenni a világ megszentelésére”, és mindenek előtt életünkel „tanúsítani, a hit, a remény és a szeretet tükrében Krisztust” (LG 31). Ezt nevezhetnénk a megkeresztelt ember apostoli, prófétai küldetésének.

A prófétaság valós alkalma az isteni önközlésnek, mondhatnánk: Isten és ember kapcsolatának pontja. E kapcsolat kiindulópontja, kezdeményezője mindenképp és kizárólag Isten. A mindenkori papság lényeges kitevője az emberi élet, az emberi szó Isten előtti képviselete. A próféta viszont az isteni szót hozza az emberek közé. Éppen ezért – amíg a papság intézménybe fogható össze – a prófétaság nem fér bele semmilyen intézményesített formába (hiszen ez esetben – amint manapság gyakran történik – mágikus csoportosulássá vagy jövendőmondók társáságává alacsonyodna le). A prófétaság így nem lesz sem örökölhetővé, sem egyik van másik társadalmi osztály tulajdonjogáva. A Szentírásban szereplő prófétai tanítványok se lesznek egyértelműen prófétákká, legtöbbször a próféták jövendölésének őrzői és értelmezőivé válnak.

Állításunkhoz hozzátartozik a következő megjegyzés is: a papság az emberiségre egyetemesen jellemző jelenség, amely képviselet az isteni és az emberi világ között, egy az emberi természetből, mondhatnánk „alulról” kiinduló jelenség, míg a prófétaság a „felső” világ, az önmagát kinyilatkoztató Isten, a természetfölötti vonzata. Az Istenre hallgató ember kifejeződése.

Nem nehéz a kereszténységben a kettő (papság és prófétaság) összetartozását megállapítani. A papság és a prófétaság átjárja és kiegeszíti egymást. Ennek megértéséhez induljunk ki a kereszténység rövid meghatározásából.

A kereszténység mindenek előtt Krisztust megjelenítő valóság. Az emberi történelemben pedig az üdvösség megjelenítője és hordozója. Az üdvösség e látható valósága mindenek előtt isteni alapítású. A hozzá vezető út semmiképp sem a mi imánk vagy áldozataink, nem a mi „teljesítményünk” eredménye, hanem Isten kezdeményezése, az az ajándékozott lehetőség, amelyen keresztül az ember Istent dicsérve és önmagát megszentelve az isteni javak örökösévé lesz. Másodlagosan: kereszténységünk szentségi jel, hisz Krisztus-követésünk helye. Harmadlagosan: a kereszténység lényegéhez tartozik az isteni Szó. (A felsorolás nem akar alá és fölérendeltséget sugallni!) A Logosz megtestesülése által az isteni üdvakarat az emberi lét keretein belül valósággá vált. Az ember Istennel nem a világot elhagyva, vagy természetes határain túllépve találkozhat és tatálkozik, hanem Jézus Krisztus személyében. Isten e jelenléte azonban nem annyira egyértelműen elérhető az emberi tapasztalat számára. Isten természetfölötti misztérium marad ezek után is számunkra. Mégis: a megtestesülésben nyilvánvalóvá lesz, hogy Isten nem marad önmagában (Deus in se), hanem a mi Istenünkké lesz (Deus pro nobis). Jelenlétének hordozója az isteni Jel, a kimondott isteni Szó.² Csak ez a Szó képesít minket a transzcendens világ megtapasztalására. Ezek után állítható, hogy az isteni üdvrend jelenvalóságának történelmünkben feltétele és hordozója a Szó. Ez viszont azt jelenti, hogy a kereszténység üdvjellege szentségi vonás! Szentségi, hisz az isteni Szó találkozik a konkrét valósággal.

A kereszténység nem igazságok közlését vállalja fel, hanem az emberré lett, megfeszített és feltámadt Istenfiút teszi tanítása központjává. Ez a Fiú pedig a kimondott isteni Szó. A kinyilatkoztatás mindezek után elsősorban nem isteni igazságok közlése, hanem önkinyilatkoztatás.

Röviden emeljük itt ki a Szó és egyház kapcsolatát is. Jézus Krisztus személyéhez mindig közösség, azaz egyház kapcsolódik. ő Isten üdvözítő akaratának konkrét történelmi megjelenítője. Az a történelmi keret pedig amelyhez Jézus hozzátartozik, már maga az „egyház”³ (itt persze még nem az intézményesített egyházról van szó).

Mi is a prófétaság a kereszténységen belül? Amennyiben Krisztus Isten végleges és tökéletes kinyilatkoztatója, ő az egyetlen és tökéletes áldozat, az egyetlen közvetítő; nincs már szükség a szó szoros értelmében vett prófétára vagy prófétaságra. Isten üzenetének nem szükséges már a prófétai közvetítés, Fiában végérvényesen belépett a világba.⁴ Ha manapság mégis próféciáról vagy prófétákról beszélünk, mindenképp csak a jézusi kinyilatkoztatás továbbhirdetésének függvényében tehetjük.

Kisztus üdvösséget kieszközlő jelenléte világunk örökös kísérője. Ennek hirdetése, tanúsítása semmiképp sem válhat az egyszer kijelentett igazságokra való puszta emlékezéssé.

Az isteni kinyilatkoztatás Jézusban eszkatológiai véglegességgel bír, ami azt jelenti, hogy lehetetlenség volna egy második kinyilatkoztatás. Ugyanakkor az is lehetetlen, hogy egy új kinyilakoztatás ezt viszonylagossá, esetleg semmissé tenné. A jézusi Szó érvényessége ma is pontosan olyan jelentőséggel bír, mint a kimondása percében. Nem emberi szó, hanem önmagáról szóló tanúskodása a Fiában megmutatkozó Istennek. Úgy hangzik tovább, olyan jelentőséggel bír, mint az a valóság, amely az emberiség üdvösségét kieszközli. Kísérő jelensége pedig az isteni kegyelem. Ezért mondjuk, hogy ez a Szó pneumatikus, kegyelmi jellegű, azaz megvalósítja célját mindazokban, akik ezt meghallják. Isten Lelkében hittel meghallott és elfogadott Szó tehát. Így karizmatikus, szentségi Szó is.⁵ A Szóról tanúskodóban, és magában a Szót hallgatóban is Isten Lelkének kegyelmét közvetíti.

A mai próféta vagy igehirdető így „csupán” Krisztus örömhírének továbbmondója. Ilyen értelemben próféta-tanítvány, hisz nem újat közvetít vagy alkot, hanem a már meglevőről beszél. Valamelyest viszont mégis próféta: szava nem csupán az isteni Szóról való beszéd, hanem szavában az isteni üdv-szó válik hatékonnyá, az, amely üdvösséget eszközöl ki.

Nyugodtan mondhatjuk ezek után, hogy a kereszténységen (az Újszövetség népén) belül a prófétaság – hagyományos értelmezésében – elvesztette jelentőségét. Nem vagyunk szorosan vett értelemben próféták, sokkal inkább az Ige, az isteni Szó tanúságtevői.

Keresztény hitünk nem csupán az isteni tekintélyre hivatkozó és ebből érvelő tudás, hanem az Igazság ismerete, amelyet mindannyian Krisztusban ismertünk meg. Ebbe kapcsolódunk bele egész lényünkkel. A kinyilatkoztatás szava így nem tudásunkat gyarapítja, hanem arra segít minket, hogy létünk titkát a kegyelem fényében megismerjük. A Lélek által Krisztusban Isten gyermekeiként megismerjük létünk alapját, a szentháromságos Istent. Ebben van hatékonyan segítségünkre a kinyilatkoztatás.

Létünk mélysége, amely a hitben öntudatra ébred, még a kinyilatkoztatás előtt Krisztusban lel létalapot. Krisztus emberségében mutatkozik meg legtökéletesebb formában az ember mibenléte. A kinyilatkoztatás így azt az embert célozza meg, aki a kinyilatkoztatás hordozója, aki Krisztusban, az ő emberségében teljesedik ki.

A prófétai szó teremtő szó, mert természetfeletti kegyelmet közvetít. A prófétaság pedig az egész embert igényli. Az igehirdetés épp ezért a küldöttet nem csupán igénybe veszi. Itt ennél sokkal több történik: az embert beemeli az Ige belső világába. Az evangélium hirdetése az emberi lét felemelését jelenti tehát. Az igehirdető a hirdetettel (az isteni Szóval) kerül belső lényegi kapcsolatba.

Az előbbiekből következik, hogy a prófétaság – mondhatnánk: az igehirdetés – a Lélekben és Isten erejében való beszéd. A prófécia és a tanítás tehát lelki adomány. Karizma. Csakhogy nem abban az összefüggésben ahogyan ma általában a karizmákat emlegetik. Karizma azért, mert Krisztus titokzatos testének az építését szolgálja. A próféta karizmája több, mint valamely külső hatalom és érvényes jogi megbízás. Ugyanakkor több, mint másokra gyakorolt rendkívüli képesség. Karizma tehát, mely a meghirdetett kegyelmen keresztül az egész embert megszenteli. Amint a keresztény örömhír isteni igazságon alapszik és ezért hitet követel, ugyanúgy az igehirdetés is a hitből kell hogy fakadjon.

A keresztségben és a bérmálás szentségében minden keresztény ember megbízást kap hitéről tanúságot tenni. Ez viszont nem valamiféle jog, hanem egyenesen kötelesség. Hitünk megvédése is kötelességünk. Fontosnak tartom itt megjegyezni: a hitvédelem akkor lesz létjogosulttá, ha valóban hitellenes támadásról van szó. A hit aktív megvallása a hétköznapi életben, a családban, a barátságokban, a társadalmi kapcsolatokban elsőrangú. A mai prófétaság így a saját, az egyéni keresztényi alaphelyzetre alapoz. Ezzel szemben a papság apostolkodása elsősorban nem az egyéni keresztény életformáról tett tanúság, hanem Krisztus képviselete.

Profétikus adomány a Szentírás tanúsága szerint a Lélek közösségében, szeretetközösségben élni. Ez magában hordozza személyem teljes odaajándékozását. Így lehetek példakép, mérték a keresztény értékek továbbadásában. Létem a készenlét helyévé lesz ezen keresztül: Isten szeretetének hirdetését felvállalni. Fontos itt kiemelnünk a kereszténység szinte kötelességteljesítő, gondoskodó magatartását. Másokról gondoskodva a gondviselő Isten munkatársává leszünk. Az emberi szabadság kieszközlésében is döntő jelentőséget kap a megkeresztelt ember. Minden keresztény, minden anya vagy apa, aki a karjában fekvő gyermekét imádkozni tanítja, minden tanár, hitoktató, bárki, aki hitét magvallja, Isten hírnöke. Szavaikat, szavainkat Isten sajátjává teszi.

Fontos kiemelnünk: az egyház a Szentlélek vezetése alatt tevékenykedik. A megkeresztelt ember pedig az egyház karizmatikus adományában részesül. Egyértelműen mondhatjuk azt is, hogy egyházunk nem csupán az isteni kinyilatkoztatásból táplálkozik. Szükséges az adott helyzetből kiindulva tevékenyen felvállalni a Lélek indításait. Ez alapvetően abban mutatkozik meg, mennyiben van erőnk a konkrét helyzetet felmérve, Isten Lelkét segítségül híva cselekedni.⁶

Isten bolondja Mária fájdalmáról

„Stabat mater dolorosa / juxta crucem lacrimosa / dum pendebat Filius.” – „Állt az anya keservében / sírva a kereszt tövében, / melyen függött szent Fia.”

Jacopone da Todi (1230–1306) himnusza a fájdalmas anyáról nagyböjti készületünk megindító darabja, népének-feldolgozásban a templomba járók apraja-nagyja előtt ismerős. A Dicsérjétek az Urat énekgyűjteményben „szekvencia Mária fájdalmáról” megnevezéssel Sík Sándor fordításában található (155–156. oldal), templomi használatban ez a magyar nyelvű szövege ismert: „Áll a gyötrött Istenanya, / kín az arcát könnybe vonja, / úgy siratja szent Fiát.” Irodalmi változatát magyar nyelven Babits Mihály tolmácsolásában ismerjük (Amor Sanctus – Szent szeretet könyve, középkori himnuszok latinul és magyarul, 128–131). A Dicsérjétek az Urat énekeskönyv szerint a 90. szám alatt közölt ének szövege 14. századi, ezt a Világ világossága című, hetvenhét keresztény himnuszt tartalmazó kötet szerkesztője, Kovács András Ferenc így magyarázza: „Jacopone szerzősége nem bizonyított, de nem is cáfolt – a gyönyörű éneket más költővel sohasem hozták kapcsolatba.” (190–191. oldal) „A Fájdalmas Szűz ünnepén énekelt szép Mária-szekvencia, a Stabat Mater eredetileg magánhasználatra szánt imaként keletkezett – csak a 15. század óta része a katolikus liturgiának.” (190.)

A szerzőségét nem bizonyító szerző ferences barát, talán ezért sem volt fontos számára a laudáinak megírásáért járó dicsőségre igényt tartania, a földi babérokra pályáznia. Meg talán azért sem, mert életét egy olyan tragédia állította be ebbe az irányba, amely erősen rámutatott a világi hívságok minden nemének, az ismertségnek, dicsőségnek, ünnepeltségnek teljesen esetleges, múló voltára. Életrajzírói feljegyezték ugyanis, hogy meglehetősen világias életének menetét fiatal felesége halála hangolta át. Az ifjú Vannát egy bálterem – Babits szerint valószínűleg szabadtéri, színházi padsor – leszakadt mennyezete temette maga alá és sújtotta halálra. A Benedettiek nemes utódát, Todi szülöttét, a Bolognában tanult jegyzőt és ügyvédet ez az esemény – s az a tény, hogy ifjú hitvese ünnepi öltözete alatt vezeklőövet, ciliciumot viselt – annyira megrendítette, hogy tíz évig bolondnak tettette magát (bár ki tudja, kellett-e nagyon tettetnie). Először szétosztotta vagyonát és vezekelni kezdett, majd laikus fráterként a ferencrendbe lépett, 1278-ban pedig az evilági stabilitást többre értékelő konventuális ággal szembenálló spirituális irányzat követője lett. Nyíltan szembeszállt a pápai udvar fényűzésével, kifejezetten VIII. Bonifác pápával, emiatt börtönbe került, 1298 és 1303 között, a pápa haláláig raboskodott. Ezt követően már csak elvonulni vágyott a világtól. E vágya a San Lorenzo di Collazzone kolostorában teljesült be, ahol haláláig tartózkodott. A pápa börtöneiben sínylődve alkotta laudái nagyrészét, ezeket a vezeklő lélek vergődését sűrítő zarándokénekeket, amelyekről Kovács András Ferenc ezt írja: „csupa aszkétikus rajongás, Isten nyugtalan dicsérete” jellemzi őket. Érdekes adalék, hogy a feltehetőleg színházi páholy által halálra sújtott feleség gyásza elől menekülő ferences barát énekeinek párbeszédes jellege siettette annak az egyházi keretek közt megjelenő drámai műfajnak a megszületését, amelyet az olaszok sacra rappresentazione néven ismernek, s amely magát a liturgikus drámát jelenti. „Micsoda misztérium vagy moralitás témája lehetne az a dráma, melyben a »hosszú Jakab« hölgyét és ép eszének használatát elvesztette! Mert attól kezdve tíz évig bolondnak adta magát: nem a bolondokat választotta-e Isten, »hogy a bölcseket megszégyenítse!« S tíz év múlva verseinek fölmutatásával kellett bizonyítgatnia, hogy mégse bolond…” – írja róla Babits Az európai irodalom történetében (125).

A középkori színjátszásról tudjuk, hogy a liturgia keretében jelent meg, előzményekről mit sem tudva, hiszen az antik hagyományokat a korai keresztény kor önvédelmi szükségletei következtében nem tolmácsolták az utódok felé. A templomi szertartás adott és változatlan forgatókönyve bővült ki az ünnep pillanataiban, elsősorban a húsvéti örömtől meglódulva és feldúsulva. Az előre megírt, énekelt szövegbe trópus, bővítés került, amit aztán a feltámadás rendkívüliségét hangsúlyozandó tovább bővítettek, szerepekre osztva, a látványra is gondolva. Ahogy azonban az előadás egyre távolodott eredetétől, a liturgikus ünneplés kereteitől, úgy került-szorult egyre kinnebb: ki a liturgiából, ki a templomból. Olasz nyelvterületen más nemzetekhez képest még visszafogottabbak voltak az egyházi hatóságok az efféle látványosságokkal szemben. Itáliában mutattak be legkorábban passiókat, a 13. században, latinul. A templomban a devozione, a drámai prédikáció élt, amelyben a retorikai teljesítményt aláhúzta a művészien megkomponált élőkép. Ezt a pap „mutassátok meg” felszólítására tárták a szentmise, ájtatosság „közönsége” elé, a templomban középen színpadszerűen felállított emelvényen széthúzva a függönyt. Benedek András ezekről írja: „sok a szemhez szóló teátrális, képzőművészeti látványosság, amely fokozza az áhítatot, kevés az értelemhez szóló drámaiság, amely a misztikumot óhatatlanul emberivé formálja”. A latin nyelv helyett megjelenő „világi” nyelv elsősorban az énekek szövegébe nyomult, a laudák a flagellánsok, a vezeklő társaságok gyakorlatában anyanyelven, népnyelven szóltak. Szövegük költői szépsége megengedte, hogy az önostorozó felvonulásokon túl a templomban, oratóriumszerűen is előadhatóak legyenek. Ezek sorába tartozik egy másik, általunk kevésbé ismert, de nem kevésbé szép Jacopone da Todi-mű. A Szűzanya siralmai címet viselő verses párbeszéd a passió műfajába sorolható. Igazából három párbeszéd található benne, először a hírnök viszi a borzalmas hírt az anyának, aki ennek részleteiről érdeklődik, majd a tömeget kérleli, de az nem hajlik irgalomra, végül Fiával beszél, mielőtt szintén Fiához intézve rövid planctusban mondaná el panaszát. A panaszdal a fájdalom mélységeit gyönyörű szavakba-képekbe burkoltan fejezi ki: „Ó, te, a zaklatottnak, / koldusan elhagyottnak / gyermeke, megrontottak! / (…) Hószínű s bíbor rózsa! / Hát van a földön mása? / pótol-e a pártfogása / másnak engem, az árvát? / Ezüstszőke virágom, / már mosolyod se látom?(…)” Az a szenvedés zokog benne, amelyet a ferencessé lett egykori ügyvéd a maga veszteségén átélt, s amit a belé oltott isteni szikra, művészi tehetsége által mindenki fájdalmának kifejezésére leírt. A művésziség jegye ez, ahogy az egyedit egyetemessé teszi. És a keresztény vallás egyetemessége, hitünk titkainak sajátossága, hogy mindannyiunk mindenkori szenvedése is kifejezésre jut benne. Ez Krisztus áldozatának igazi értelme is: nem egyszeri, sajátos, hanem az emberiség egészéért és minden tagjáért, azok minden egyéni fájdalmáért vállalt áldozat. Nem puszta szó és hangzatos prédikációs fogás, hogy Krisztus magára vette az emberiség, az ember minden bűnét, fájdalmát, szenvedését, az emberi léttel járó minden megpróbáltatást: Jacopone da Todi nagyheti, nagypénteki énekei ezt fejezik ki számunkra szinte tapinthatóan. Mert bármelyik anya gyásza, de bármely kedves személy elvesztésének fájdalma zeng föl laudáiban, ezzel a teológiai tartalmat mindennapi nyelvre fordítja: a Krisztust sirató anya fájdalmában benne zokog az én, a te, mindannyiunk minden egyes veszteségének visszhangja.

Források, irodalom

Kerekes László

Az egyház kegyelmi valóság, de látható közösség is, amelynek életéhez szervesen hozzátartoznak az egyházi törvények. Céljuk nem egy bizonyos „szent rend” biztosítása vagy az örömhír egyházi törvényekkel való körülírása, hanem a krisztusi életforma megéléséhez nyújtott segítség. Az előző részben (Keresztény Szó 2003/2. 1.) szemrevételezhettük egyházunk rítusait és a kötelező egyetemes törvényeket. II. János Pál pápa a Keleti Egyházak Kánonjainak Kódexének (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium = CCEO) kihirdetése alkalmával hangsúlyozta, hogy a Szentlélek által egybegyűjtött egyház a Kelet és Nyugat tüdejével lélegzik, Krisztus szeretete fűti, egy szívvel, de két szívkamrával rendelkezik.¹ A törvények magyarázatánál és alkalmazásánál tehát ezt is figyelembe kell venni, valamint az Egyházi Törvénykönyvben (Codex Iuris Canonici = CIC) előforduló joghézag kitöltésére a keleti egyházak hasonló esetekre hozott törvényei adhatnak választ. A kánonjogban ezt kiegészítő törvényhozásnak nevezzük.

A kiegészítő törvényhozásnak több formája van. Először is a CIC azon a törvényei (kánonjai) tartoznak ide, amelyek a keleti krisztushívőkre is vonatkoznak. Másodsorban a CCEO kánonjai közt találunk a latin krisztushívőkre vonatkozó kánonokat, bár láttuk, hogy mindkét törvénykönyv már az első kánonokban leszögezi, hogy a CIC a latin, a CCEO a keleti katolikusokra vonatkozik. Harmadszor pedig a később megjelent CCEO tartalmaz olyan kánonokat, amelyeket nem találunk a CIC-ben, de adott esetben a latin krisztushívők számára is kiegészítő törvényként szolgálnak. A következőkben ezeket próbáljuk elemezni.

Joghézagok és eltérő minták

Az egyházjogi fogalmak közt találjuk a joghézagot (lacuna legis). Amikor valamely kérdésben vagy esetre nincs kifejezett előírás sem a törvényben, sem a szokásjogban, joghézagról beszélünk. Ha egy kérdésre nincs jogszabály, általában a keresztény szabadság elve érvényesül. A keresztény hagyományban megtaláljuk e szabadságot, hiszen sem az egyház, sem annak intézményei nem érdekeltek a törvények sokszorosításában pusztán a törvények kedvéért. Ez a nyitottság segít egy, a Jóhírre adott alkotó és egyéni válaszadásban. Ha azonban jogszabály híján egyes jogok bizonytalanságban maradnak, vagy egy jogvita nem dönthető el, valódi joghézagról beszélünk. Ilyenkor a hasonló esetekre hozott törvények is adhatnak megfelelő eligazítást.² A következőkben vegyük szemügyre a CIC-ben előforduló joghézagot és a Keleti Egyházak Kánonjainak Kódexében található hasonló törvényhozást.³

Összegzés

Todd Solondz filmjeiről

A filmvilág egyik legokosabb mizantrópja, Todd Solondz, ismét gyötrelmes utazásra invitál bennünket az emberi lélek „sötét bugyraiba”.

Az anekdota szerint századunk egyik kiemelkedő pszichológusa a következő jótanáccsal látta el a felnőttkor elején járó tanítványait: „Három dolog van, amit feltétlenül el kell kerülni, ha az ember meg akarja őrizni méltóságát és a józan eszét. 1. bukás bármilyen vizsgán. 2. elhízás. 3. szexuális nyomor.” Todd Solondz filmjében – amely 1998-ban elnyerte a kritikusok díját a Cannes-i Filmfesztiválon – vizsgákról nincsen szó, a szereplők többsége nem túlsúlyos, szexuális nyomor tekintetében azonban szinte mindegyikük kiemelkedőt nyújt.

Kicsi epizódokból áll össze az a rakás szerencsétlenség, ami mindenkinek az élete New Jersey e szomorú szegletében. Helen egy disznóságokat halandzsázó névtelen telefonálóban véli megtalálni a brutalitást és megaláztatást, amire művészete érdekében szüksége volna, csak azért, hogy kiderüljön: az anonim matador nem más, mint a szemüveges és tökéletesen veszélytelen szomszédja, aki egy valóságos nő közelében természetesen képtelen akárcsak gondolni is mindarra, amit rendszeresen szóban beígér a környékbelieknek. A nővérek édesapja egyszer csak úgy határoz, hogy elköltözik hazulról. Joy otthagyja a telefonos céget, elmegy angolt tanítani a bevándorlóknak, összejön egy orosz fiatalemberrel, akiről természetesen kiderül, hogy van neki saját orosz élettársa (akit jól meg szokott verni), plusz önvallomásához híven kirabolja a lányt.

Solondznál – akár így akarta a rendező-forgatókönyvíró, akár nem – Maplewood doki története kiemelkedik a többi közül. Trish ennek megfelelően nem kap azonos hangsúlyt testvéreivel, elhalványodik „súlyosan beteg” férje mellett, hiába lenne ő az egyik legérdekesebb figura. Ha azt mondjuk, hogy az emberek magánéletében sötét titkok rejteznek, s hogy az ápolt külvárosi otthonok mélyén gyakran felfoghatatlan szörnyűségek zajlanak, akkor még nem igazán mondtunk semmit. Ha közelebbről megnéznénk azt az embert, aki a boldogság homlokzatát karbantartja, aki a hipokrízis vagy csupán a lelki önvédelem erőtartalékait birtokolja, talán látnánk valamit. Ez itt elmarad. Helent nem zavarja (vagy úgy tesz, mintha nem zavarná), hogy férje nem él vele házaséletet, félálomban megígéri neki, hogy nem hagyja el soha – aztán elmenekül, amikor megérkezik a rendőrség. Ez azért annyira nem meglepő – és nem is különösebben sokatmondó.

A műfajmegjelölésekért rajongó amerikai kritikusok némelyike komédiának (vagy „fekete komédiának”), némelyike drámának tartotta a Boldogságot; a meghatározás nem azért nehézkes, mert műfaji keveredést látunk, hanem a műfaji tisztázatlanság miatt. Egyes szereplőknek van mélysége, valósága, cselekedeteiknek következménye, mások – ahogyan mondani szokás – csupán karikatúrák: mintha Edvard Munch egy képén Matt Groening rajzai mászkálnának fel-alá.

A boldogságtól ordítani tudnék komoly film – ha másért nem, hát mert kicsi gyerekekkel történnek benne rettenetes dolgok –, komolyan beszél olyan dolgokról, amikről komolyan beszélni nem nagyon szokás. Nem riad vissza attól, hogy szánalmasként ábrázolja azt, ami szánalmas, de nem zuhan a képi vagy verbális hatásvadászat és vulgaritás sötét mélyébe. Lehet rajta gondolkodni, sokat gondolkodni.

Todd Solondz, az érzéketlenséggel és hősei iránti ridegséggel vádolt rendező, úgy tűnik, magába nézett s önvizsgálatot tartott. Nem kell megijedni, nem „bűnbánón”. Kétrészes parabolával válaszolt a kritikákra, s tette elénk sajátos ars poeticáját. Önmagával, saját filmművészetével szemben is kíméletlen, kegyetlen szembenézés, számvetés pereg le előttünk – talán ettől válik filmje igazán izgalmassá, s emelkedik el a didaktikus védbeszédtől. Solondz nem leplezi, nem is mentegeti alkotói magatartását, nem mond ellent a vádaknak, kritikáknak, épp ellenkezőleg, ő is hasonlókkal „vádolja” magát, csak még vehemensebben, ironikusabban. Olyan állatfajtának látja ugyanis a filmrendezőt, aki könnyen összetéveszthető egy szatírral; filmjének főhőse, Toby is így jár Solondz alteregójával, a dokumentumfilm-rendezővel a férfi WC-ben.

A film két része egymás tükörképe. Az elsőben egy lány formálja művé, jelen esetben írássá valós, hovatovább átélt élményeit: tanára általi szexuális megaláztatását s kiszolgáltatottságát. Átélt élmény és mű valósága tehát teljes átfedésbe kerül egymással. A második részben viszont már egy dokumentumfilmes rendező kreálja a valóságot, hoz létre egy művi valóságot az általa kiragadott valóságdarabokból, érzelemmentesen ki- és felhasználva hőse naivitását és jóhiszeműségét a filmezéssel kapcsolatban. Solondz rafinált csavarral mégis az elsőt nevezi fikciónak s a másodikat valóságnak; szembesítve ekként a művész s a művészet valóságanyagának cseppet sem finom szövetével, szubjektív/meghamisító voltával. Teszi ezt kellő öniróniával.

Solondz szerint az átélt élmények fegyelmet és távolságtartást igényelnek, egyfajta szűrőt – önmagukban nem alkalmasak arra, hogy művé váljanak: banálissá és érzelgőssé, vagy épp, mint jelen esetben, feministává és rasszistává válik általuk a mű. Az alkotás/filmezés olykor talán ridegségnek, részvétlenségnek tűnő dokumentarista kívülállást, objektivitást igényel (annak ellenére, hogy önmaga soha nem lehet objektív), hogy észrevegye és észrevetesse a látható s a látszó valóság mögött megbúvó lényeget. A művészet kegyetlensége, hogy nem feltétlenül igényli az együttérzést, a részvétet, sőt...

Hogyan ábrázolja Solondz a sablonok és banalitások közt vergődő két művészpalántát? Nyugodt, higgadt fapofával. Időnként pedig szinte észrevétlenül áttér a személyes tónusra, kaméleonként hasonul hősei lelkivilágához és alkotói módszeréhez. Lelassítja és átszínezi az érzelmileg kulcsfontosságú jelenetek képeit (a néger tanárt ördögi, végzetes vöröses fénnyel övezi a bárban, majd jéghideg kékben, lassított felvétellel mutatja, ahogy felmennek a tanár lakásába). Amikor látszólag hidegen-ridegen, pőrén mutatja hősei kisszerű vergődését, és szinte nevetségessé teszi őket, pontosan akkor válnak igazán szánandóvá, szeretnivalóvá s emberivé.

Épp e látszólagos ridegségben, részvétlen, szinte szadista objektivitásban érhető tetten Solondz érzékenysége, hőseivel szembeni empátiája – e hangvétel valójában figyelmet s odafigyelést takar, s az ellesett pillanatok igazsághordozó erejét hitelesíti.

Az első, „fikciós” rész egy lázadó szellemű, extravagáns kinézetű lány és egy béna fiú szerelmét mutatja, s birkózásukat az írással. Mindketten egy írói szemináriumon próbálgatják szárnyaikat s vélik elsajátítani az alkotás művészetét. Purlitzer-díjas perverz tanáruk, aki sorra fekteti le tanítványait, erőszaktevései ellenére éppen Vasárnapi lincselés címen írt művészileg kiemelkedő, alapolvasmánnyá váló könyvet. Emberség és művészet, látszat és igazság, úgy tűnik, korántsem mindig fedi egymást. Az alkotónak nem feltétlenül kell kiemelkedő embernek lennie, s az alkotói magatartásnak sem érzelemtelinek, hogy az alkotás emberi legyen, s hogy a mű érzékenyen reagáljon a világra.

Fordítva is igaz. Hiába érzékeny lelkű és sebezhető kamasz a két főhős, a szeminárium üdvöskéje mégis a hűvös, ridegen okos, törtető lány, ők csupán érzelgős, nyavalygós, elcsépelt műveket gyártanak sorra, és még egymást sem tartják igazán tehetségesnek. A tanár is őszintén, tömören válaszol a lány kérdésére, hogy tehetséges-e: nem.

A lány kifakadása – „de hát ez az igazság!” – a film végén, amikor társai a novelláját szidják, őt pedig rasszizmussal és álmerészséggel vádolják, ezért redukálódik személyes sértettséggé, puszta kétségbeeséssé és veszti el jelentőségét. Solondz szerint ugyanis az egyén igazsága és a mű igazsága nem azonos.

Ekként az első rész nem egy lánynak egy béna fiúval való kapcsolatáról és tanára általi megaláztatásáról szól, hanem az élmény novellává formálásáról, ennek problematikájáról és sikertelenségéről.

A második rész Solondz része. Igazi önarckép. Itt „szabadul el igazán a pokol”, s feketül el a humor. Ez a rész egy megszállott rendezőt követ nyomon. Nem éppen megnyerő külsejű (alacsony, kopaszodó, pocakos, pattanásos, szemüveges) férfit, akinek filmes múltjáról nem sok derül ki, csupán azt tudjuk, hogy jelenleg kallódik – pillanatnyilag egy cipőboltban –, és azért küszködik, hogy dokumentumfilmet csinálhasson. Ez az elfuserált életű és tehetségű figura parányi albérletben tengeti életét, nem véletlenül egy operatőr barátjával.

És egyszer mégiscsak adódik a lehetőség és a megfelelő alany, hogy végre ő is elkészíthesse nagy művét.

Filmjének központi témája egy kamasz fiú egyetemi felvételije. A tekintélyelvű, konzervatív apa mindenképpen azt akarja, hogy fia egyetemre menjen. A fiú azonban nem akar – ő nem tudja, mit akar, nem akar semmit, őt már kellőképpen nihilistává, passzívvá és bárgyúvá csiszolta az amerikai középiskolai oktatás.

A film rövid interjúkból áll, amelyekben az amerikai nyárspolgárok életformáját és az amerikai oktatási rendszer paródiáját kapjuk a dokumentarista álarc mögött, a legnagyobb komolyság látszatával. Megszólal a filmben egy iskolapszichológus, aki bebizonyítja, hogy egy amerikai gyereket sokkal nagyobb stressz ér a felvételije alatt, mint egy horvátot bombázás közben. Megszólal az apa, aki arrogánsan üvölti a kamerába grillsütője és úszómedencéje mellől az „őszintét”, hogy ő nem balek, és ha mindenki használ protekciót, miért pont ő ne tegye. És megszólal a fiú, aki flegma egykedvűséggel maximum csak azt tudná elképzelni, hogy ünnepelt műsorvezető legyen, és megdöbben, amikor megtudja, hogy egy sztár műsorvezetőnek is főiskolát kell végeznie.

Beavatást, érést a megfosztottság hoz majd a fiú életébe, amely fokozatosan telepszik rá és veszi el ártatlanságát. Először az autóját lopják el, aztán a kényelemérzetét veszti el (megázik), majd a hamis énképét, amikor látja, mint nevetik ki jóízűen és megsemmisítőn addigi életét, álmait és szüleit a próbavetítésen. Végül elveszíti egész családját és otthonát.

A rendező közvetlen munkatársa, filmjének vágója – talán nem véletlenül nő – olvassa a fejére módszere bűneit: érzéketlenségét, szadizmusát, hogy lenézi, megveti hőseit, s nevetségessé teszi őket. Egy jó filmnek azonban, ha feltárni s leleplezni akar, ára van: sokakat sért és bánt – vallja Solondz és rendező hőse.

Adva van tehát egy jómódú, kispolgári család, minden pozitívumával, bár inkább negatívumaival – Solondz gonoszan ironikus ábrázolásában. A nagydarab, szigorú és vaskalapos apa, az álszent, képmutató és butácska anya, aki sajátosan szabadon értelmezi a zsidó túlélő fogalmát, és a három testvér (a Boldogságtól ordítani tudnék három nővérével szemben ezúttal három fivér).

A legkisebb, Scoody, a mindenki idegeire menő, koraérett, kotnyeles kisokos, aki mostoha helyzetét megfordítandó s megtorlandó, hipnotizálja apját. A középső, a mindenben tökéletes – jó tanuló, jó sportoló, jóképű – kedvenc, és végül Toby, a legidősebb, a fekete bárány, aki nem illik e képbe; az egyetlen, aki a maga módján lázadni próbál: nihilista, vegetáriánus, kábítószerezik, és még homoszexuális barátja szerelmi közeledése sem zavarja. ő az, aki felrúgja a családi idillt is (nem akar felvételizni és húst enni, valamint a családi ebédeken részt venni), akit a társadalom, s vele saját családja is betegnek tart, csak mert nem olyan, mint ők. Pedig éppen a társadalom a beteg. Nem véletlen, hogy e képmutató és álszent közegben éppen a legegészségesebb, legkiegyensúlyozottabb, „legnormálisabb”, a középső fiú esik kómába. Hiába ő felel meg leginkább a társadalom által felállított normáknak – és nem véletlen, hogy a legéletképtelenebb, legkevésbé normába illő marad.

Ez a család azt a korlátozott, tekintélyelvű nyárspolgári réteget testesíti meg, amelyre csak a hatásosan előadott maszlag és a bürokratikus rend hat, amely szerint, ha egy fiú a középiskola után nem megy egyetemre, nincs barátnője, nem sportol és nem eszik húst, akkor az nem normális, de legalábbis perverz vagy homoszexuális.

A családhoz tartozik még – mintegy kellékként – Consuela, az agyondolgoztatott, lenézett háztartási alkalmazott. Társadalmilag mélyen alattuk van (a kamera is mindig felső kameraállásból közelít rá, a szállása is a pincében, egy sufniban van), bölcsességével mégis felettük áll. Egész létével mond ellent a család idilljének, ezért ő sem illik a képbe.

Egyedül ő veszi komolyan Scoodyt, és válaszol őszintén a kisfiú kérdéseire. Scoody mindenre racionális magyarázatot vár Consuelától: vallására, arra, hogy miért voltak olyan sokan, ha egyszer szegények voltak; hogy miért nincs hobbija, hiszen a gyermekfelügyelet nem nagy munka és most sem csinál lényegében semmit, csak a tűzhelyet súrolja, és hogy miért sír, hiszen a fiát jogosan végezték ki, megérdemelte a büntetést. Consuela egész léte, magatartása nem illik Scoody világképébe, sőt megzavarja, ezért hipnotizált apjával eltávolíttatja Consuelát. A kirúgott, igazságtalanul elbocsátott cseléd pedig bosszúból, igazságérzetből és elkeseredésből „elgázosítja” a családot.

Fordul tehát a kocka: Solondznál a megalázott, kifosztott asszony öl. Az anya által vállalt zsidó szerep így végül beteljesedik. (A családot egyébként idillje teljében éri a halál.)

Solondz remekül csavarja a történetet, s érzékletesen bontja ki a mellékszereplők alakját is. Az a trükkje, hogy nem mondja ki, nem egyértelműsíti, történetének rendezője valóban tehetséges-e vagy sem; kallódó tehetség-e vagy tehetségtelen kallódó, aki önsajnálatával még a tehetség illúzióját is fenn kívánja tartani; kisstílű álmodozó, mint Toby, vagy jóérzékű filmes. Apránként csepegteti a választ Solondz, ha nem is közvetlenül. Mert hát aki olyan szemtelen, pimaszul és pajkosan leleplező – egyébként jellegzetesen solondzi – jelenetet tud forgatni, mint a második rész rendezője, az nem lehet más, mint tehetséges. A jelenet az anyával indít, amint zsidó adományok gyűjtését szervezi lelkesen telefonon, ám eközben a kamera titokban a háttérben gürcölő Consuelára közelít. A közönség is nevet a próbavetítésen. Beavatása után még Toby is elismeri, hogy jó a film, annak ellenére, hogy az ő kárára s kinevettetésére forgatták: maga az áldozat, a szenvedő alany szentesíti tehát a filmet, s hagyja jóvá e filmes magatartást – igaz kissé gúnyosan (és persze Solondz rendezői manipulációjának hatására).

Száz gyerek Noé bárkájában

Ha „jó” a hittanóra, azaz ha a hitoktató, a pap érdekesen adja elő, az ószövetségi történetek rendkívül izgalmasak a mai gyerekeknek is. Mert óriások, matuzsálemek, királyok és hadvezérek, próféták és más érdekesebbnél érdekesebb figurák járnak ki-be a Biblia e lapjain, olyanok, akik egy igazi érdeklődő gyerek minden idegszálát feszültségben tartják mesés cselekedeteikkel. Nem is beszélve Istenről, aki partner mindezekben, olykor haragszik, de aztán mindig megbékél és szövetséget ajánl ezekkel az izgalmas emberekkel.

Egy ilyen hittanórát állított színpadra a kolozsvári Állami Színházban Selmeczi György A vasárnapi iskola avagy Noé bárkája címmel.

A színlap bibliai teátrumnak nevezi a produkciót, amelynek első részében egy Visky András és Selmeczi György által erre az alkalomra írt zenés misztériumjátékot látunk, második részében pedig Benjamin Britten egyfelvonásos operáját.

Kezdjük rögtön a műfajnál. Britten ismert zeneszerző, több operáját számon tartja a zeneirodalom. Ez azonban egy amatőr társulatnak írt darab, éppen ezért zeneileg nem képzett személyek is elő tudják adni – és könnyedén élvezni néző-hallgatóként. Alapszövege pedig egy középkori mirákulum a Chester angliai városban szokásosak közül.

A kolozsvári első felvonás nyilván azért készült hozzá, hogy az előadás – mint színházi produkció – teljes legyen. Ahogyan Brittent operája írására egy korabeli angol gyerekkórus meghallgatása ihlette, úgy született Selmeczi György zenéje és Visky András szövege is a Britten-darab sugalmazására, és alakult (interjúban elmondott vallomásból tudjuk) aztán a próbák ihletében. Száz(nál is több) gyereket szólított és mozgatott meg a próbafolyamat Kolzosváron, s aki egy-két gyerekkel dolgozott vagy töltött időt együtt, elképzelheti, mennyi impulzust adó kapcsolat alakulhatott ki a színpadot teljesen megtöltő csapat és a hivatásosok között. A vállalkozás már e számok miatt is impozáns. De imponáló Selmeczi György csodálatraméltó elszántsága, munkabírása és nem utolsó sorban lokálpatriotizmusa (kolozsvári születésű, rég Magyarországon él, de állandó szereplője a sétatéri színháznak, pedig elismerésben és munkában is bőven van része másutt). Mindez humorérzékkel és kiművelt szakmaisággal, zenei tudással és kedvességgel párosul, meg a látvány értelmében rendezői adottságokkal, no és olyan hittel, erővel, amely megmozgatta Kolozsvárt, tetszhalott állapotából és Pató Pálos hozzáállásából életre keltette a kincses várost. Valóban felrázta: rég nem volt ilyen telt ház, ennyi élet a színházban; karon ülőtől nagymamáig minden korosztály képviseltette magát. A szereplő gyermekeken kívül feszült figyelemmel kísérték a próbafolyamatot szüleik, testvéreik, rokonaik, ismerőseik.

Selmeczinek a vállalkozásban partnere volt Visky András, akivel az előjátékot írták, aztán partnere volt a színház, amely otthont, színészeket s a hitet adta, hogy lehet operát játszani prózai művészekkel – igaz, Britten operájának eleve ez a célja: mindenkié, a vasárnapi iskolásoké, amatőr érdeklődőké, iskolai előadásra való.

A vasárnapi iskola kifejezés protestáns környezetben terjedt el, célja hitismereteket átadni, olyan, mint a szombati hittanóra a plébánián. Ez a színpadi vasárnapi iskola a hitátadásnak egy kicsit más fajtáját valósítja meg, ugyanis egy középkori műfajt használ eszközül az ismeretátadásra. A misztériumjátéknak azonban már azt a változatát állítja elénk, amely jócskán kikerült a templom, azaz a szent teréből, a profán téren zajlik, azt a hagyományt ragadja meg, amely jócskán elvilágiasodott, vaskos humorba, sok nevetésbe és bohózati elemek közé burkoltan, mintegy azokba csomagolva meséli el a szent történetet. Visky a maga forgatókönyvébe bőven merít a parasztbiblia hatásából, de láthatóan egységes csapat dolgozott itt, mert a színpadra állítás egészében ezt a vonalat követi táncban, előadásmódban, mozgásokban. Britten zenéje azonban őrzi és közvetíti azt az áhítatot is, amely az eredeti misztériumjáték sajátja, amiben még benne remeg a liturgia meghatott és az emberin túlmutató összjátéka, az a megilletődött szentség-érzet, amit a liturgia átélt közönsége érez, amikor a misztérium a szeme előtt életre kel az átélt ünneplésben.

Az első bibliaóra az emberiség történetét meséli el dióhéjban, a teremtés mozzanataiból is látunk, szent és profán változatban egyaránt, előbbit azonban kiegészíti az utóbbi, mintegy a hivatalos történet népi feldolgozása, népünk megértési folyamatát is illusztrálja. Mindez persze úgy elmesélve, hogy a hagyományos hittanóra kitágul, látvány- és hangelemekkel bővül, mintegy az „interaktív oktatás” ma egyre divatosabb eszköztárát használja. Látjuk sorra Káint és Ábelt születésüktől pusztulásukig, látjuk benépesülni a földet, az első férfiakat feleséget választani, dolgozni és örülni. Látjuk és halljuk, érezzük az Úr jelenlétét, vidámságát és elkeseredését az ember cselekedetei láttán. Jó az, hogy nem feszengve kell ezen a hittanórán (remélhetőleg a plébániain sem) ülni, hanem lehet mosolyogni, nevetni, részt venni.

Kolozsváron egy olyan produkció született és látható, amely a Bibliát színpadra viszi, ékesen bizonyítva ezzel, hogy a szent könyv élettel teli, erőteljes és bizony hatni képes. Nem csak templomban, nem csak a plébánián, nem csak a belterjes vallásos körön belül. Ezen túl pedig még érdekes is! Száz gyerek odaadó munkája és élvezetes színpadi jelenléte mutatja ezt.