Kedves Olvasó!

Vizsgáztunk zsinatból – és sikeres vizsgát tettünk. Ebbe az összetett mondatba lehet tömören összefoglalni a szeptember 29-én a gyulafehérvári székesegyházban ünnepélyesen lezárult főegyházmegyei zsinatról szóló beszámolót.

Ha részletezni akarjuk a történéseket, a kép a körvonalak mellett színekkel, árnyalatokkal egészül ki. Miben volt sikeres ez a zsinat? Hogy lehet az ott történteket sikernek nevezni? – Ezt olvasva bizonyára többen is megrázzák a fejüket: ki tudja, milyen érdek mondatja ezt. Mert lehetetlen sikeresnek nevezni azt, ami a csíkszeredai Márton Áron líceum dísztermében négy napon át történt. Hiszen volt ott éles vita, értetlenkedés, hozzá nem értés, megismételt szavazás, tájékozatlanság, az egyetemes egyház vagy az egyházi törvénykönyv előírásainak ellentmondó javaslatok – egyszóval csupa olyasmi, amitől a sikertelen, elvetélt, rossz jelzők találóbbak.

Igen, mindez jelen volt, mindebben részünk volt. Ám a csíksomlyói kegytemplomban zsinatnyitóként közösen bemutatott szentmisében, ott, a kegyszobor, „a csíksomlyói Mária" lábánál olyan sikeresen hívtuk a Szentlelket, hogy eljött, és végig érezhetően és érzékelhetően velünk volt. Irányította beszélgetéseinket, mosolyainkat és vitáinkat, munkánkat és azt a kevés pihenést, kikapcsolódást, amit megengedhettünk magunknak a megfeszített iramú tárgyalások közepette. Vezetett, amikor a szentmisén, a zsinati teremben vagy az étkezéseknél helyet választottunk, amikor hozzászóltunk, elvetettünk vagy elfogadtunk írásban benyújtott módosításokat. Igazából elindította a zsinatot. No nem azt, amelyet majd egy jól megszerkesztett, remélhetőleg szép magyarsággal megírt könyvbe zárunk. Hanem azt, amely statika helyett dinamika, térbeliség helyett az idő síkján értelmezhető, állapot helyett folyamat. És amely nem könyvlapokkal mérhető, hanem az emberek között történik. Nem betűhalmaz és rendelkezéssor, hanem élet.

Amikor a gyulafehérvári főegyházmegye zsinatát sikeresnek nevezem, elsősorban erre, a folyamatjellegére és az „éppen hogy elindult"-voltára gondolok. A zsinat ugyanis annyiban volt sikeres, hogy az egybegyűltek között elkezdődött az igazi átalakulási és átalakítási folyamat. Vagy ahogyan Jakubinyi érsek a Vasárnapnak adott interjújában fogalmazta: „A zsinat holnap lezárul, de a zsinat tulajdonképpen holnap kezdődik – az élet számára."

Adorjáni Zoltán*

A bibliai időszemlélet

Ősidők kezdeteire emlékezzetek!
Mert csak én vagyok Isten, nincs más, Isten vagyok, nincs hozzám hasonló!
Tudtul adtam a jövendőt,
És réges-régtől azt, ami még nem történt meg.
Ezt mondom: Megvalósul tervem!
Mindent megteszek, ami (jó)tetszésemre van! ¹
    (Iz 46,9-10)

Vajh biztos az emberi létbe’ mi van?
A gyors hajók útját igazítja a tengerek árján
A szél fuvalma; de a halandó
Jó sorsát a nagy idő lealázza…
    Euripidész: Autolükosz. Szatyrosjáték

A bibliai időszemlélet kapcsán mindenek előtt egy filológiai-hermeneutikai, vagyis nyelvészeti-írásmagyarázási szempontot kívánok felvázolni. A nyelvészetet és az írásmagyarázatot azért kapcsoltam egymáshoz, mert ez immár szinte ötszáz éves – és véleményem szerint igen lényeges és veszendőbe semmiképpen sem hagyandó – reformátori hagyomány. Maga Luther is tisztában volt azzal, hogy aki a Biblia igéit igazán érteni akarja, annak ismernie kell azt a nyelvi közeget és gondolkodásmódot, amelyen keresztül maga Isten szándékszik önmagát megismertetni velünk. Ezért mondja az An die Radherrn aller stedte deutsches land’s című híres beszédében: „Ha számunkra valóban drága az evangélium, akkor a [bibliai] nyelvekhez ragaszkodnunk kell… Ezek a nyelvek olyan hüvelyek, amelyekben a Lélek kardja nyugszik." Mennyire találó, félelmetes és ugyanakkor bibliaian költői ez a kép – „Ezek a nyelvek olyan hüvelyek, amelyekben a Lélek kardja nyugszik." Luther ezt a képet kibontva magyarázza a továbbiakban, hogy miközben elsajátítjuk a bibliai nyelveket s megismerjük sajátos gondolkodásmódjukat, „jobban megragadjuk mind az evangéliumot, mind a hitet, mind pedig a kereszténységet." Ugyanezt vallotta Luther barátja, Melanchthon, és Kálvin is. Ha pedig a reformátorok nyomdokain járunk, akkor velük együtt valljuk: ahol homályba vész, háttérbe szorul vagy éppen teljesen mellékessé lesz a Biblia eredeti nyelve, ott végül lehanyatlik az evangélium napja, homályossá lesz az örömüzenet igazi, tiszta fénye.

Amennyiben bibliai időszemléletről beszélünk, azt is tisztáznunk kell, hogy egyáltalán mit jelent ez: bibliai; a bibliai, a sajátosan bibliai egy kérdés, egy fogalom tekintetében. […]

Másodszor arra próbálok rámutatni, mit is jelent az idő a Biblia szerint. Végül pedig az örök idő, az örökkévalóság bibliai fogalmáról szeretnék szólni. Rövid záradékként itt térek ki arra is: mit jelenthet számunkra az Úr kedves esztendeje, amelyet Izajás (Ézsaiás) hirdetet meg, Krisztus pedig újból aktualizált.

Filológiai-hermeneutikai szempontok

Isten Bibliába foglalt kinyilatkoztatása a héber és a görög nyelvi közegben lett testté, írott Igévé. Ez a két nyelvi közeg kétféle gondolkodásmódot s ennek megfelelően kétféle létmódot, kultúrát is jelent. Hozzánk nyilván a görög gondolkodás áll közelebb, hiszen az európai létmód gyökereinél a görög gondolkodásmód húzódik – latin közvetítéssel. Így Isten írott Igéjét az európai gondolkodás felől közelítjük meg, és ezzel értelmezzük. Ez a megközelítési mód önmagában nem is volna helytelen, ha az elsődleges írott Ige teljes egészében görög megfogalmazásban maradt volna ránk. A teljes, elsődleges írott Ige viszont részben héber, részben pedig görög nyelvű.

Mivel az Ószövetség héber nyelvi közegben fogalmazódott meg, ennek európai gondolkodással való megközelítése a legszerencsésebb esetben is csak hozzávetőleges eredményekre vezethet; nem beszélve arról, milyen nagy a lehetősége a tévedéseknek és félreértéseknek. […] Így a teljes Írás megértéséhez nem elégséges a görög gyökerű európai gondolkodásmód. Ehhez feltétlenül szükséges a héber gondolkodás ismerete is. […] Két eszköz szükséges tehát, s e kettővel már pontosabban mérhetjük fel a két szövetség szóvá testesült Igéit.

De valóban felmérhetjük-e? – ez a hozzáállás helytelen. Ha hisszük, hogy az Írás Istentől ihletett, és hisszük, hogy valóban Isten Igéje, s hogy az magának Istennek lényéből szól hozzánk, akkor még a helyesen megválasztott és helyesnek ítélt eszközeink sem vezethetnek Isten Igéjének, azaz Istennek magának a megértéséhez. A magam mértékével, a magam látásával értékelést, ítéletet alkothatok ugyan egy személyről, de ez a magam mértéke és szubjektív meglátása szerinti vélemény lesz csupán. Értékelésem, véleményem vagy képem semmiképpen sem lesz azonos azzal a személlyel, akiről éppen beszélek. Azaz: az önmagunkat mértékül vevő, szubjektív vélekedés nem vezethet el egy személy igazi megismeréséhez és megértéséhez. Csupán a vele való azonosulás és a vele való együttgondolkodás megkísérlése hozhat igazi ismereteket.

Gondolkodás lehetetlen nyelv nélkül. Az igazi együttgondolkodáshoz pedig közös nyelv szükséges. Azért kell ismernünk a két bibliai nyelv gondolkodását, hogy a közös nyelv eszközével egyet-értsünk azon, amit Isten mond; egyet gondoljunk, azaz együtt gondolkozzunk vele, semmiképpen sem feledkezve meg arról, hogy amikor ő szólal meg, nem a mi véleményünk a lényeges. Ő ugyanis nem valamit mond magáról, hanem közli önmagát: Önmagát ismerteti meg és adja a nyelv, a közös nyelv eszköze által. […]

Mi a beszédet sokszor arra használjuk, hogy „el-beszéljük" a lényeget, azaz mellébeszéljünk, félrebeszéljünk – mégpedig a lényeget palástolva. Nem önmagunkat közöljük, hanem avégett közlünk, hogy valamit elfedjünk. Vagy éppen szavakon akadunk fenn, ha más beszédéről van szó. A szavakon való fennakadás vagy az azokon való „lovaglás" pedig annak árulkodó jele, hogy nem értjük – vagy éppen nem is akarjuk érteni – a közölt, teljes gondolatot. Mert a teljesebb megértéshez a gondolkodást, s azon belül a gondolatot kell értenünk. […]

Hogy Istent megértsük tehát, annak a nyelvnek a gondolkodását kell ismernünk, amelyen megszólalt. Nem szavakon fennakadva, hanem szem előtt tartva azt, amit egy nyelvi gondolkodás kifejez a maga szavaival, amelyeket az a nyelv a maga sajátos gondolkodásával alkotott és használ.

De ez még nem minden. Mert az egyazon nyelvet beszélők gondolkodása is sajátos, annak megfelelően, hogy kik és milyenek ők – Jézus szavaival: „milyen lélek lakozik bennük". Szavaik és gondolataik mögött más-más a töltet, a fedezet. Így Isten szavait, gondolatait is csak az értheti igazán, aki ismeri, ki is ő valójában, milyen Lélek lakik benne.

Ezen felül azt is szem előtt kell tartanunk, hogy az Újszövetséget írott formába öntő szent írók részben héberek voltak, akik a héber Ószövetségen nőttek fel, s amikor a misszió parancsának engedelmeskedve görögül kellett megszólalniuk, az Ószövetség alapján álltak; héberül (arámul) gondolkoztak és beszéltek. Akik pedig görögül beszélő hellenista zsidók voltak, szintén az Ószövetség s a héber gondolkodásmód talaján álltak, éspedig a Szeptuaginta, az Ószövetség görög fordítása révén; még akkor is, ha nem tudhatták magukat teljesen függetleníteni az átvett görög nyelvtől és annak gondolkodásmódjától. Gondolkodásuk gyökere az ószövetségi héber maradt.²

Az eddigieket összefoglalólag tehát azt mondhatjuk, hogy a) a teljes Szentírás gondolkodásmódja alapjában véve héber. Ugyanis Isten Izraelt választotta ki. Így aztán az ő nyelvén és gondolkodásának keretében ismertette meg magát az ószövetségi időkben, s ugyancsak közöttük nyilvánította ki az ő új szövetségét a zsidóvá lett Jézus Krisztus által.³ b) Miután a hellenista világ felé való nyitás, a misszió megkövetelte Isten ószövetségi, majd pedig újszövetségi Igéjének görög nyelvű hirdetését, az evangélium terjedésének eszköze a görög nyelv lett, amely már évszázadok óta érintkezésben volt a héber gondolkodással. Így Isten Igéje új nyelvi közegbe került. c) Isten héber gondolkodásmód szerint írásban kinyilatkoztatott és igazából csakis e mentalitás alapján érthető Igéjét nem lehet szétválasztani héber Ószövetségre és görög Újszövetségre.⁴ d) A görög nyelv használata elkerülhetetlenné vált. Elkerülhetetlenül lett Isten Igéjének ó- és újszövetségi tolmácsolója. A tolmácsoló görög nyelv annyiban képes hűségesen továbbadni Isten héber gondolkodásmódban rögzített Igéjét, amennyiben az egy tolmácsoló nyelv sajátosságaival, másságával lehetséges. e) Számunkra, görög műveltségi alapokon álló igehallgatók számára a görög tolmácsolás az Igét egyrészt érthetőbbé, európaivá teszi, másrészt viszont el is homályosítja. Ezért aztán feltétlenül látnunk kell, mi az eredeti gondolat; s azt is, miként jelentkezik ez egy új nyelvi közegben, a görög gondolkodásmód kereteiben.

Az idő a Biblia szerint

Mindenek előtt egy általánosan elfogadott alaptételre kell emlékeztetnünk. Míg a görög gondolkodásra az jellemző, hogy statikus, más szóval: a görög a valódi, igazi létet a változatlan állandóságban keresi, és számára annak van realitása, ami változatlan és nyugalomban van, addig a zsidó gondolkodást a mozgás, a cselekvés, a történés köti le. Az ószövetségi-héber gondolkodás számára a történésekben, a változásban van az igazi élet, lét. Számára az igazi lét: dinamizmus. Innen érthető a zsidó gondolkodás történelem iránti érdeklődése, s ezzel együtt az idő pozitív értékelése is. […]

Az antik görög, akárcsak minden európai nép, nem tudja elképzelni az időt anélkül, hogy ehhez ne társítaná a teret. […] Térbeli rendben látunk minden időt (tempust). A múlt az, ami a „hátunk mögött" van, a jelen az a pont, ahol éppen állunk, a jövendőnek pedig „előttünk" kell lennie. […]

Platón például – de Arisztotelész is – az időről ugyanúgy vélekedett, mint a dolgokról. Ugyanis a dolgokat érzékelhetőkre, láthatókra és örökökre, illetve láthatatlanokra osztotta fel. Ennek megfelelően különböztette meg a földi, érzékelhető időt és az örök, változatlan időt, azaz örökkévalóságot. Számára ez az örökkévaló „idő", amely az ideák világához tartozik, mozdulatlan és nyugalomban van. Így a földi idő csupán ennek a tökéletes, örökkévaló „időnek" gyatra képe, utánzata. Az örök, az ideák világan gyökerező idő a valóságos, a mulandó földi pedig csak képe az örök valóságosnak. A kettő között hatalmas minőségi különbség van, s ennek messzemenő gyakorlati következményei vannak: ha a múlt, jelen és jövendő az igazi időnek csupán satnya utánzata, akkor ennek a földön érzékelt időnek nem lehet, nincsen nagy értéke.

Már ez az egyetlen következtetés is magyarázatot ad arra, miért válik el egymástól európai gondolkodásunkban test és lélek, Isten és ember, föld és menny, világ és Isten-ország, múló idő és örökkévalóság; noha a Biblia több ezer éve tanítja, hogy test és lélek elválaszthatatlan; Isten az emberrel van, sőt benne lakozik: vagyis Emmánuel; hogy a menny megnyílt Jákob felett és nyitott marad felettünk is a világ végéig, s hogy Isten országa beköszöntött a földi időkbe. Hát kétezer – vagy legyen mentségünkre: ezer? – év kereszténység után még mindig „pogány-görögül" gondolkozunk? Vagy mert jobban szeretjük az emberi bölcsességet Isten bolondságánál, az Igénél, visszatértünk a pogány-görög szemléletekhez?

Ha tehát a görög gondolkodás még az idő kapcsán is képről beszél, akkor ennek az általa érzékelt időnek térbeli kiterjedése van. És ezzel ismét oda kanyarodtunk vissza, amit az előbb is megállapítottunk: az időt nehezen tudjuk elképzelni tér nélkül. Így a távoli idő, az örökkévalóság ideje is távol áll tőlünk – a térben. A nagy tér pedig ijesztő szakadék számunkra, s ezért Isten országát és az örökkévalóságot is távolinak, megfoghatatlannak érzékeljük. De vajon így van-e ez?

A görög-európai szemléletmód a földi időt változónak és változást hozónak látja, éspedig abban a formában, ahogy azt a Maradj velünk kezdetű, közismert református-evangélikus ének is kifejezi: „Változás és romlás dúl mindenen, Te, ki nem változol, maradj velem" (277,2). Érdemes elgondolkozni azon, hogy ebben a különben tartalmasnak mondható énekben hogyan kapcsolódik össze a romlást hozó idő szemlélete Isten változatlanságának hitével. Illetve: miként lehet, hogy az ének vigasztalása ellenére is az marad meg tényként, hogy rettenetes a romlás mindenütt; s ebben a romlásban a mindig velünk levő Isten csupán ennyit jelent: jobb híján; mert ez van, csak romlás van – legalább belé kapaszkodjunk.

A mi gondolkodásunkra is ez jellemző: meglátszik mindenen az idő telte. Mindent kikezd az idő vasfoga. Az idő így az, ami kikezd mindent; benne feledésbe merülnek a dolgok. Nem hoz újat, talán nem is szépíti meg a múltat igazából, hanem sokkal inkább rombol. Gondoljunk csak a Prédikátor könyvének mondásaira, amelyeket azért idéz a szent író, hogy éppen az effajta gondolkodásmóddal gúnyolódjék: „Minden hiábavalóság! Mi haszna az ember fáradozásának…, amikor a szél is oda tér vissza, ahonnan elindult; s a tenger sem telik meg, noha minden folyó abba siet…" (1,2.6–7) „Nincs semmi új a nap alatt…Nem emlékszünk az elmúlt dolgokra, s arra sem, ami ezután következik…" (1,9.11) „Minden, minden hiábavalóság és hasztalan erőlködés." (2,26)

Ha a görög ember számára minden csak a térben képzelhető el, csoda-e, hogy olyan nagy hangsúlyt fektetett a térbeli kiterjedésű alakzatok megalkotására, és az, hogy olyan monumentális szintre emelte a képzőművészetet és az építészetet? Mintha ezek által az örök és mozdulatlan szépségek által is a mindig változó élettel, a mindig romboló idővel szemben akarta volna felvenni a küzdelmet, s ezekkel szerette volna örökké tenni a változót. A változót ugyan így többé-kevésbé örökké lehet tenni, de ezzel mozdulatlan szépségbe merevül az élet: irreális ideálisba. A zsidó kultúra nem tartotta olyan fontosnak ezeket. Ebben kétségkívül szerepe volt a „képcsinálás" bibliai tilalmának is, de főleg annak, hogy a dolgok valósága nem az ideális, harmonikus, művészien megalkotott kép, hanem az, ami és aki él, mozdul, gondolkozik, cselekszik, életet ad. Az élő a valóságos; az élet, úgy, amint az történik a születéstől a félelmetes halálig. A feloldhatatlan ellentmondások közti küzdelem, a terhek elfogadása, az örömök megélése – ez a valóságos, az igazi s a legnagyobb érték. „Vegyétek fel az én igámat alázatosan. Ez a gyönyörűséges!" (Mt 11,29-30) „Egymás terhét hordozzátok. Ez Krisztus törvényének betöltése" (Gal 6,2). Nem az esztétikus ideális keresése, hanem a nyomorúságos élet és küzdelem tudatos vállalása – ez a valóságos szépség.

Az ószövetségi-héber úgy fogja föl, hogy földi létezése nem annyira a térben, mint sokkal inkább az időben valósul meg. Úgy érzékeli, hogy az időben él. Ez számára az „életterület." […] A ószövetségi-héber az időben érzi otthonosan magát, s ezért az időbeli távolságok nem jelentenek számára olyan gondot. […] Ezért a jellegzetesen ószövetségi-héber gondolkodás egészen másképpen fogalmazná meg Tamási Áron szállóigévé lett mondását: „Azért vagyunk a világban, hogy valahol otthon legyünk benne." Inkább ezt mondaná: „Azért vagyunk a világban, hogy most legyünk otthon benne." Vagy még inkább – a 90. zsoltárral – „azért adatott nekünk ez a hetven vagy nyolcvan esztendő, hogy ez az idő legyen életünkké."⁵ […]

Az ószövetségi héber gondolkodás sajátja az is, hogy az időt egységesnek tekinti. Amikor szakaszairól, pontosabban ritmusairól beszél, akkor azokat nem egymástól elválasztható részekként érzékeli, például így: egy óra letelt, az tehát elmúlt – hanem folytonosságukban. A perc, az óra a folyó idő egyik láncszeme, amely az előtte és utána következőhöz kapcsolódik. A Biblia az időt a maga részeivel úgy fogja fel, mint egy költeményt; vagy úgy, mint egy dallam ritmusát, amely végigvonul az egész művön, és nem veszíti érvényét. Ez a ritmus akkor is érvényesül, amikor a dallamban szünetek vannak. A szünetek is a ritmushoz igazodnak, abba illeszkednek bele. S amiképpen a költemény vagy a dal egy és egységes, és teljes egészében hat, úgy az idő is a maga egységében, egészében idő.⁶

A héber számára tehát múlt, jelen és jövendő nem választható el egymástól. A múlt valamiképpen belecseng a jelenbe, ott van benne. (Ne felejtsük az egymásba kapcsolódó láncszemek képét!) A jövendő a jelenbe már belecsengő múlt folytatása, és egészen valóságos, nem csak esetleges vagy éppen irreális.⁷ […]

A héber is tud arról, hogy az eseményeknek sorrendje, kronológiája van. De az az egészen sajátos nála, hogy időszemléletének megfelelően szinte jelen idejűként tudja megélni a múlt eseményeit, s a jövőbeli történéseket már jelen idejűként képes megélni (perfectum profeticum). Eközben mégsem keveredik össze előtte a múlt, jelen és jövő kronológiája. Ilyen értelemben kell látnunk, s átértékelnünk például a zsidók pászka-ünnepét, a szabadulás újból való átélésének alkalmát, amely egyben azzal a jövőre néző hittel párosult, hogy Isten képes újból szabadulást, szabadulásokat adni. És hasonló módon kell néznünk Jézus Krisztus utolsó vacsorájára is: „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre" – ebben a mondatban minden benne van, amit eddig a héber időszemléletről és a gondolkodás dinamikus jellegéről mondtunk. Az emlékezés egy múltbeli cselekedetre irányul. Nem egy állapotra, egy változatlan tényre, amely távol áll tőlünk; hanem egy cselekvésre, amely a jelenben és jövendőben is megismétlődhetik, megismétlődik. És miközben az úrvacsora történik, azaz jelen idejű cselekmény, egybecseng benne a múltbeli szabadítás ténye, annak jelen idejű valósága és jövőben megvalósuló ígérete. Amikor pedig a múlt, a jelen és a jövendő így egyetlen pontba sűrűsödik, akkor ez olyan lelki energiatömörülést eredményez, amelyből – a Lélek munkája által – feltétlenül dinamikának, mozgásnak, életnek, új életnek kell születnie; munkálkodásnak, szolgálatnak kell következnie: az ígéretek beteljesedésének. Ha Zwingli tudatában lett volna ennek, egészen biztos, hogy nem tekintette volna az úrvacsorát pusztán emlékvacsorának. Ő ugyanis csak visszafele, a múltba vetett tekintettel értelmezte az úrvacsora jelentőségét.

Valahányszor Isten megragadott valakit és elindította a számára kijelölt úton, mindig a teljes idő megélésének ajándéka, ha kellett: élménye által tette alkalmassá, erőssé, dinamikussá a szolgálatra: én ezt tettem a múltban is, ez az én ígéretem, azért most eredj…

Amikor a görög az időről beszél és azt múltra, jelenre és jövőre tagolja, ezzel el is vonatkoztatja az időt, absztrakttá teszi, sőt relativizálja is. A héber viszont nem az idő mérhetőségét, kvantitatív jelentőségét hangsúlyozza, hanem a minőségét, azt, ami abban történik. Számára az idő pusztán, önmagában nem létezik. Nincsen elvont időképe. Nem tudja elkülöníteni az időt mint elvont fogalmat, hanem mindig az eseményekhez, a történésekhez szorosan kapcsolódónak érzékeli.

Mi tehát a héber és a görög-európai időszemlélet közötti különbség?

Kissé kiélezve a dogot: mi – a görögökkel együtt – úgy látjuk a cselekvéseket, mint amelyek a térben helyezkednek el; megállapítjuk a cselekvést, és nem fejezzük ki azt, hogy személyesen miképpen viszonyul hozzá; tényszerűen, szinte személytelenül állapítunk meg dolgokat, mintegy szárazon, elhelyezzük őket valahol az időben.

Az ószövetségi-héber beszélő azt állapítja meg, hogy a cselekvések milyen körülmények között, milyen módon történnek; és ezek csak kétfélék lehetnek számára: vagy folyamatban lévők, vagy pedig befejezettek, lezárultak – attól függetlenül, hogy a folyamatosság vagy befejezettség a múlté, jelené vagy jövendőé. A mozgás érdekli, és nem tud az elvont, mintegy önállóan létező, „üresjáratú" időről. Ennek megfelelően például az Ószövetség a mérhető időegységeket is úgy határozza meg, mint amelyekben történik valami. És aszerint minősíti az időegységeket, hogy mi történik bennük. A napokat és esztendőket vagy korokat annak alapján ítéli meg, hogy azoknak milyen tartalmuk van. Nem időtartamuk, hanem tartalmuk. Nagyszerű példa erre a Példabeszédek könyvének 3. fejezete (2-8. versek): az emberi élet abból áll, hogy bizonyos időszakaszokat valamilyen cselekvés tölt ki. Az emberi élet szakaszait bizonyos cselekvések minősítik. Ugyanez a szemléletmód érvényesül a történetírásban is.⁸ […]

A kétfajta időszemlélet közti különbséget jól példázza az is, miképpen közelíti és jeleníti meg a történelmet a két gondolkodás. A héber gondolkodás – mivel a mozgás, az esemény lényeges számára – különös érdeklődést tanúsít a történelem iránt. Jól tükrözi ezt maga az ószövetségi kánon is, amelyben tekintélyes helyet foglalnak el a történeti könyvek. És ezek a történeti könyvek nagyon koraiak. Rudolf Bultmann ezt mondja: „A történetírás csak akkor jelenik meg, amikor egy nép saját történelme által nemzetté válik. A történelmi tapasztalással együtt tudniillik kialakul egyfajta történelmi tudat is, s ez a történelmi elbeszélésben talál kifejezésre… A valódi történelmi elbeszélés akkor jön létre, amikor egy nép átéli ama történelmi eseményeket, melyek során nemzetté vagy állammá formálódik."⁹

Bultmann megállapítása azzal cseng össze, amit korábban említettem a teljes idő egy pontba sűrítésének kérdésénél: ez volt és lesz Isten, ez az ígérete; most tehát ez az én küldetésem, amelyet be kell töltenem. Ezért az izraeli történetírás sajátos jelleggel bír. Nem törekszik „festői" leírásokra úgy, ahogy azt a görögök tették. A történelem középpontjában nem a politikát látja, hanem Izrael fiainak élményeit és tetteit, akik nem is államban, hanem testvéri közösségben élnek. A zsidó történetírás alanya a nép, a nemzet, s az egyének csak annyiban jöhetnek számításba, amennyiben tagjai a népnek. Az ígéretek beteljesedése az egész nép tulajdona, s csak ezen belül az egyéneké.¹⁰

Az ószövetségi ember tehát – a maga hiténél fogva is – aziránt érdeklődik, hogy miképpen bontakozik ki egy mindenek felett álló hatalom, Isten akarata a történelem folyásában: mit cselekszik Isten, és ez milyen hatással van az ő népére és a pogányokra? Merre vezeti az embert? Mit akar Isten kiteljesíteni? Ezért számára a történelemnek célja, kiteljesedése van, és nem hanyatlása. Egyszerűen: a történelem célja az Isten adta és megáldotta élet! És ezt a hit képes meglátni. Félelmetes és irígylésre méltó magabiztossággal fejezi ki ezt egy közismert zsidó vicc, amely azt beszéli el, miként viszonyulnak a különböző népek egy újabb özönvíz híréhez. A lényeg: mindenki a végső kétségbeesést éli át. A zsidó rádió viszont ezt a velős, buzdító beszédet sugározza: „Zsidó hittestvérek, hét napunk van arra, hogy megtanuljunk a víz alatt élni!"

A görög, ha eseményeket akar elbeszélni, akkor – gondolkodásának leginkább megfelelő műfajként – az anekdotát és a tragédiát választja. Ezekkel pedig nem egy magasabb hatalom kibontakozását szemlélteti, hanem sokkal inkább sorsról, végzetről és szükségszerűségekről beszél. Egy homéroszi hőshöz például úgy hozzátartozik a végzete is, mint a páncélja és a kardja. Aiszkülosznak (Kr.e. 525-456), a görög tragédia megteremtőjének drámái (a Heten Téba ellen és az Oreszteia) végzetüket elkerülni nem tudó, elátkozott családokról szólnak.¹¹ […]

Az Ószövetség által leírt történelem hangsúlyozottan nevelői és pozitív célzatú. Nem beletörődésre, hanem reménységre és az ennek megfelelő küzdelemre tanít. Ez pedig csak úgy lehetséges, ha nem a reményét vesztő ember, hanem a mindenre hatalmas Isten neveli benne népét. Ő ugyanis azt akarja, hogy a nép önismeretre jusson a történelem eseményei által. Cél felé irányítja ezt a közösséget; s amikor a jövő felé fordítja tekintetét, felelősségre tanítja és rámutat arra, mennyi minden múlik az ember Isten iránti engedelmességén. Ezt a történelemírást a múlt kritikai szemlélete is jellemzi, hogy innen jusson el a jelenre vonatkozó figyelmeztetésekre. Ezért nem valami politikai nevelés eszköze, hanem igehirdetés.¹²

Az örök idő, az örökkévalóság

Az örök idő, az örökkévalóság fogalma különösképpen is illusztrálja a Biblia időről alkotott szemléletét. Közelítsük meg ezt az időfogalmat az Újszövetség felől. Az itt használatos eón szó (görögül: aión) […] mindenek előtt egészen általános értelmű kifejezés, éspedig olyan hosszú időtartamra, amely a múltra vagy a jövendőre vonatkozik. A bibliai eón szó megélt vagy megélendő időt jelentett, […] akárcsak az ószövetségi héber nyelvben az ’ólám. Fordítása ez lehet: életidő, időszak, kor, korszak, hosszú idő, örökkévalóság. Pontosabban: ha az eón egy múltbeli hosszú időtartamot jelöl, akkor régmúlt időnek, ősidőnek értendő, ha pedig jövőbelit, akkor véget nem érő jövendőnek (örökkévalóság-nak). […] Amikor a Szeptuaginta a héber ’ólám-ot eón-nak fordította, szintén az életidőre gondolt, nem a későbbi jelentésbővüléssel létrejött (spekulatív) örökkévalóságra.

A örökkévalóság szó által jelzett időtartam tehát magában foglalja a múltat és a jövendőt. Ez a fogalom mégsem valamiféle időtlenséget fejez ki. Teológiai szemlélet szerint: Isten számára az idő „végtelenül" örök; az ember viszont az idő múlásának tapasztalásában él, vagyis a khronosz-ban.¹³

A hellenista filozófiában az eón világrendre vonatkozó fogalommá lett. A hellenista gondolkodás az eónokat olyan közvetítő hatalmaknak tekintette, amelyek áthidalják a világ és az istenség közötti mérhetetlen szakadékot (ugyanis a kettő között hatalmas minőségi különbség áll fenn). Ez a képzet a perzsa mágusok közvetítésével honosodott meg a görög vallásos gondolkodásban.

Az eónok mint hatalmak (dünameisz), fejedelemségek (arkhai) nem mások, mint egy isteni (teljes) lét¹⁴ kiáramlásai, emanációi. Ezek egy istenségnek különféle létrendjei, amelyek a világkorszakokat uralják. Állandó körforgásban vannak¹⁵ és egymást követik.¹⁶

Pál apostol úgy említi ezeket a perzsa asztrológiából kölcsönzött és a görögség által befogadott vallásos képzeteket, hogy számol görög vagy hellenista olvasóinak sajátos, pogány elemekkel vegyített hitvilágával és hiedelmeivel. Nem fél megemlíteni őket, miközben bátor meggyőződéssel vallja: Krisztus Úr lett mindenek fölött. Megtörte az asztrális hatalmak uralmát is. A keresztényeknek tehát nem kell félniük napoktól sem (Gal 4,9-11). A világ elemei (Kol 2,8-10.20) és a sötétség világának urai (Ef 6,12) nem bírnak már hatalommal.

Az újszövetségi eónnak, illetve a héber ’ólám-nak térbeli jelentése is lett: világ értelemmel. […] Ez a térbeli jelentés zsidó hatásra alakult ki¹⁷, éspedig az apokaliptikus irodalomban¹⁸ és a rabbinista zsidóságban. Ez az új jelentés az 1. században bukkan fel.

A kutatók úgy vélekednek, hogy ennek a jelentésbővülésnek a folyamatát elég nehezen lehet nyomon követni.¹⁹ Az mindenesetre megállapítható, hogy az apokaliptikusok dualista szemléletmódjának hatására formálódott. Eszerint: amint a földnek az ég, a menny az ellentétes párja, úgy a jelen, gonosz világkornak a jövendőbeli, üdvösséges világkor, amelyet majd Isten hoz el.

Az apokaliptikus dualizmus azt a hitet táplálta, hogy Isten megítéli a gonosz világkorszakot, s amikor ez megtörténik, elhozza a jövendőbeli világkorszakot.²⁰ A jövendő eón, világ nem más, mint annak az örökkévaló nyugalom(nap)nak a bekövetkezése, amelynek maga a sabbat az Isten által adott jele, előjele (v.ö. Ez 20,18).

A fogság utáni messiásváradalmak egyre inkább eszkatologikus színezetet kaptak, s az eljövendő világ bekövetkezése egybekapcsolódik a Messiás megérkezésével és uralmának megvalósulásával. A jelen világkorszakot egy ideiglenes üdvkor követi, amelyet a Messiás napjainak vagy vajúdásainak neveztek (Mk 13,9: Nyomorúságnak kezdetei ezek… Lásd még Mt 23,8).

A Messiás eljövetelének idejét többen is megkísérelték kiszámítani. Ennek messzemenő következményei voltak, míg végül ki nem kristályosodott az a felfogás, amit Rabbi Jószé ben Khalafta így fogalmazott meg Kr.u. 150. táján: „Aki kiszámítja a világ végét, annak nem lesz része az eljövendő világban."²¹ A keresztény világ bizonyos csoportjai mikor fognak vajon kijózanodni, s mikor mondanak le végre a számolgatásról? Miért nem akarják tudomásul venni azt, amit a zsidóság mintegy 1850 éve tud?

A számítgatások Jer 23,11-12-re, 29,10-re, valamint Dán 9,2-re épültek. A jeremiási 70 esztendőt Dán 9,23-27-re alapozva évheteknek, azaz 7 évnek számolták. Eszerint 70-szer 7 évnek kell eltelnie Jeruzsálem pusztulása után (Kr.e. 587), s ekkor következik be az új világkorszak, vagyis egyes számítások szerint Kr.u. 68-ban, a zsidó háború idején. Jézus korában minden valószínűség szerint ez a számítás volt közkeletű. Mások 10 vagy 12 periódusra osztották fel a világ történelmének folyását, és ezek végére helyezték az eljövendő világ bekövetkeztét.

Volt olyan számítás is, amely szerint a földi történelem hét szakaszra osztandó fel, éspedig a teremtésbeli hét napnak megfelelően. Egy-egy napot 1000 esztendőnek kell számítani Zsolt 90,4-re alapozva. Így a földi eónok 6000 esztendőt tennének ki. Ezekből az első két nap, vagyis évezred a Tóra nélküli időszak, a harmadik és a negyedik évezred a Tóráé, az ötödik és a hatodik a Messiásé. A hetedik időszak Isten uralmát hozza, s ez lesz a világ sabbatja, szombatja. (Ez a számítgatás a 70-es évek előtti időből származik, amikor még állt a jeruzsálemi templom, és ez tükröződik a Jel 20,4-ben, amely a messiási uralmat ezer esztendőnek tekinti (v.ö. 2Pt 3,8: …egy nap az Úrnál olyan, mint ezer esztendő…).²²

De minek alapján jöhetett létre az eónnak ez a térbeli jelentésbővülése?

A héber gondolkodás az időt tekinti „élettérnek." Ez lehet a kiindulópontunk. Ebben az idői „élettérben" történnek az események, a földi események. Ez a magyarázat viszont nem teljesen elegendő. Ehhez még hozzá kell tennünk azt a felfogást, amely szerint az eónok szinkronban futnak a világkorszakokkal. A világkorszakok pedig az eónok sajátosságainak megfelelően rendezkednek be²³. Ef 2,1-2 is tükrözi ezt: „Titeket is megelevenített, akik holtak valátok a ti bűneitek és vétkeitek miatt, melyekben jártatok egykor e világ folyása szerint, a levegőbeli hatalmasság fejedelme szerint".²⁴

A görög szöveg itt másként fogalmaz: …holtak voltatok… a jelen világnak (kozmosznak) eónja szerint. Azaz: a jelenkori kozmosz nem más, mint a most érvényben levő eón szerinti világ(rend); a jelenkori világ az éppen érvényben levő eónnak a függvénye. „Amilyen a város, olyan János" közmondásunk parafrazálásával: amilyen az eón, olyan a kozmosz.

Vagyis: a héber gondolkodás szerint egy bizonyos minőségű időszaknak vagy éppen kornak egy ezek által meghatározott történés, eseménysor és egyben élettér felel meg. Amikor valaminek az ideje bekövetkezik, akkor annak az időnek megfelelő történéseknek kell következniük, s ezek a történések határozzák meg a teret is, amelyben végbemennek. Ha az idők gonoszak,²⁵ akkor a neki megfelelő tér, a világ is gonosz.

Ezt a fajta gondolkodást tükrözi a Préd 3: Mindennek rendelt ideje van… De ugyanezt érzékeltetik az ilyen jellegű kifejezésmódok: „Íme itt a kellemetes idő…Kellemetes időben meghallgattalak"… (2Kor 2,6); illetve ezek az ószövetségi kifejezésmódok is: „jókedvednek idején" (Zsolt 69,14), „jókedvem idején én meghallgattalak" (Iz 49,8). Ide sorolhatók azok az ó- és újszövetségi helyek is – és ezekből feltűnően sok van –, amelyek egy birtokviszonyt kifejező szerkezetben valaminek az idejét fejezik ki. Ilyen Iz 61,2-ben az Úr jókedvének esztendeje, amelyet a názáreti zsinagógában Jézus újból meghirdetett (Lk 4,18 s köv.). Éppen ebből következhetett az, hogy az ’ólám és az eón, amelyek eredetileg mindkét nyelvben tiszta idői jelentésűek, a héberben térbeli jelentést kaphattak.

John Howard Yoder²⁶ igen érdekes következtetésre jutott, amikor exegetikai vizsgálat alá vette az evangéliumokat. Éspedig arra, hogy Jézus jubileumi évet hirdetett meg.²⁷ Kortörténeti érvekkel is alátámasztja, hogy Jézus korában nagyon igényelték a jubileumi év megtartását, az adósságok elengedésének törvényben előírt 50 esztendejét.²⁸ Yodernek valószínűleg igaza van. De ehhez feltétlenül hozzá kell tennünk, hogy a Jézus által meghirdetett adósságtörlés és a rabszolgák felszabadítása az elközeledett Isten-Országgal van összefüggésben. Isten Országával, amely a jövőé ugyan, de már a jelenben megélhető.

Milyen következtetéseket vonhatunk le mindezekből?

Emlékezzünk csak a korábbi megállapításra: amiképpen a költemény vagy dal egy és egységes és teljes egészében hat, úgy az idő is a maga egységében, egészében idő. Nincs külön Ó- és Újszövetség; nincs külön távoli múlt, jelen és elérhetetlenül messzi jövő, hanem csak egy: Isten kegyelmének ideje az első bűneset után elhangzó kegyelmi ígérettől kezdve. Ezt hozta és erősítette fel újra Jézus.

A költemény vagy dal teljes egészében költemény, dal és a maga egységében hat. Az idők végső, teljes akkordja hozzátartozik, már hozzátartozik a mi időnkhöz. A mi földi időnk a végső akkord felé halad. Jézussal nem csak visszatér a régmúlt időktől kezdve megszólaltatott ígéret, az ószövetség alaptémája. Most már minden hangszernek, mindenkinek be kell kapcsolódnia a Jézus által teljesen kibontott témába, hogy mindenki vele együtt zengedezve jusson a végső akkordra, Isten országának teljességére, az örökkévalóságba. Benne vele jutunk – nem oda, hanem – ide! Mert Isten Országa elközeledett, itt van, bennünk van – bennünk csendül fel. Jézussal dicsérve Istent folyton csak e felé lehet haladni, kell haladnunk.

Az Úr 2000. esztendejében járunk. Milyen időket élünk és milyen kornak nézünk elébe? Talán az új csillagzat, a „vízöntő" fogja meghatározni az új évezredet, és más kor köszönt be? Lehet. De sokkal inkább az lehetséges, hogy a kibernetika évezredébe lépünk és nem a vízöntőébe – még akkor sem, ha a tudósok az óceánok vízszintjének növekedését jósolják.

Amióta felkelt az Igazság fényes Napja, Csillaga – Jézus Krisztus –, az utolsó időket éljük. A bibliai idők utolsó napját: Jézus Krisztus eónját. Ha a Biblia szerint napokban gondolkozunk, most péntek van. Meddig? Ezt egyedül a kegyelmes Isten tudja. De mindenféleképpen közvetlenül az Isten nyugalma előtt, az üdvösség, ha úgy tetszik: az örökkévalóság előtt vagyunk, és ennek kell meghatároznia életünket.

Nem valami asztrális hatalom, sem nem valami elkerülhetetlen végzet uralkodik felettünk. Nem a politikát és gazdaságot kell mindenek urának tekinteni. Hanem az az Immánuel van velünk és uralkodik bennünk, aki hitet ad és testvéri közösségre indít a harmadik évezred elején is. Az az Immánuel van velünk, akiről Pál a filippi-belieknek így írt (2,6–11): Nem félelmetes ő, nem ismeretlen, nem végzetet és vészt jósló; hanem alázatosan, szelíden jött el hozzánk, emberré lett; megalázta magát, engedelmes volt halálig, s ezért mindenek felett valóvá lett. Övé az új eón. Előtte hajlik meg minden hatalom, hogy az új évezredben mindenki ezt vallja: Krisztus életünk és az előttünk álló idő Ura.

Taníts úgy számlálni a harmadik évezred napjait, hogy bölcsek legyünk: Krisztus Urunkkal éljünk – teljes időt. És legyen az Úrnak, a mi Istenünknek jókedve rajtunk az ő jókedvének immár harmadik évezredében.

1 A szerző saját fordítása.

2 Zsengellér József biblikus mondja: „Történetileg vizsgálva a kérdést elmondható, hogy az Újszövetség szereplői – ide értve Jézust (Jn 5,39: Ti azért kutatjátok az Írásokat… pedig azok rólam tesznek bizonyságot), Pált (»Isten kiválasztott, hogy hirdessem evangéliumát, amelyet prófétái által a szent iratokban előre megígért« Róm 1,2) és Pétert is (»Ezt az üdvösséget keresték és kutatták a próféták, akik a nektek szánt kegyelemről prófétáltak« 1Pét 1,10) – még az Újszövetség írásba foglalói is, az Ószövetséget tekintették hitük alapjául. Számukra az volt a kérdés, hogy hogyan viszonyulnak az általuk végrehajtott vagy megélt események az Ószövetséghez." Exegézis – igehirdetés – Ószövetség. Théma, 1999/2–3. 48.

3 V.ö.: „Itt meg kell említenünk, hogy számos görög szó az újszövetségben sokkal inkább kötődik az ószövetségi tartalomhoz, mint a görög szemlélethez. Ha ezzel tisztában vagyunk, akkor bebizonyíthatjuk, hogy az újszövetségi szemlélet kevésbé kötődik a hellenista szemlélethez, mint ahogyan azt sokan hiszik." Frank Sawyer, Filozófiai perspektívák. Első kötet. Sárospatak 1999. 33.

4 Szintén Zsengellér József mondja a két szövetség teológiai egységéről: „Az értelmezésben az Ó- és Újszövetség közötti szoros egységet tekinthetjük a prófécia és beteljesedés, az ígéret és beteljesedés, a törvény és evangélium kapcsolatának, a lényeg minden megfogalmazási formában a kölcsönhatásban van. Ebből egyrészt az következik, hogy az Újszövetséget az Ószövetség hátteréből szemléljük, az Ószövetséget pedig az Újszövetség tudatában vizsgáljuk." Exegézis – igehirdetés – Ószövetség. Théma, 1999/2–3. 49.

5 Érdemes felfigyelni arra, hogy például 90. zsoltár, mint olyan bölcseleti költemény, amely különösképpen tükrözi az ószövetségi gondolkozást, mennyire az időfogalmakra épít.

6 Nehézséget jelent elképzelni és természetesnek tartani ezt a fajta időről való gondolkodást? A példák azt bizonyítják, hogy a másfajta ószövetségi-héber időérzékelésnek is ugyanolyan a létjogosultsága, mint a görög-európai időszemléletnek. V.ö.: Thorleif Boman, A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Kálvin Kiadó, Budapest, 1998. 117.

7 V.ö.: „A keleti ember közömbös az idő iránt: ››optimista‹‹, mint Schubart mondja. Nagy távlatokban, közönyben él, nem érdekli a másodperc. Nincs pánikérzése, nem osztja fel apró értékekre az időt…a kínai és az assyr… közömbös volt az időmérték iránt. A nap-óra végül is más időt mutatott, mint később a homokóra, vagy ma a másodpercmutató… A szerkezetes óra tökéletesedése már összefügg a gépi civilizációba átmerevedő, veszélyérzettől áthatott ››pesszimista‹‹ nyugati kultúra emberének rekordvágyaival és szorongásával." Márai Sándor, Napló. (1945–1947). Occidental Press, Washington D.C. 1958.

8 2Kir 23,36-37: „Jóákim huszonöt esztendős volt, amikor uralkodni kezdett, és tizennégy esztendeig uralkodott Jeruzsálemben; az ő anyjának neve Zébuda, a Rumabeli Pedája leánya. És gonoszul cselekedék az Úr szemei előtt mind a szerint, amit az ő atyái cselekedtek." Jóákim uralkodásának összefoglalása tehát a következő: viszonylag fiatalon kezdett uralkodni; tizennégy évet uralkodott; származása; uralkodásának tizennégy esztendejét az jellemzi, hogy gonoszul cselekedett, mint elődei.

9 Történelem és eszkatológia. Fordította Bánki Dezső. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1994. 23–24.

10 V.ö. uo. 31.

11 Szerb Antal, A világirodalom története. Magvető Kiadó. 7. kiadás, Budapest, 1941. 26. 41–42.

12 Történelem és eszkatológia. 28.

13 A khronosz az Újszövetségben olyan lineáris időpörgést, időtartamot jelent, amelynek határai vannak, még akkor is, ha ezek nem vehetők ki világosan. Azaz a kronosznak van valamilyen kezdete és vége. A kairosz viszont általában olyan időszakaszt jelöl, amely különleges jellemzőkkel rendelkezik. Ezért meghatározott, kijelölt időt vagy időpontot jelent. Közel áll a magyar kor, korszak szavainkhoz (Mt 1,15 Lk 21, 24); de mégsem azonos az aiónnal, amit szintén lehet kornak vagy korszaknak fordítani. Mivel a kairosz az idő tartalmára és minőségére tekint, alkalmas időnek, alkalomnak, lehetőségnek is fordítható.

14 Pléróma – teljesség, a beteljesedés állapota. V.ö. Ef 1,23; 3,19; Kol 1,19; 2,9.

15 Megszemélyesítésük keleti hatásra jött létre és Philónnál is megtalálható. Az aión megszemélyesítése (és istenítése) az antik szinkretizmus egyik sajátos jelenségéből, a Mithrász-kultuszból ered. […], amely perzsa mágusok közvetítésével került Babilonba és itt összekapcsolódott az asztrológiával. Az ősi perzsa vallásban Zervan akarna (vagy Zrvan akarna) személyesítette meg a végtelen időt, […] s ezt az istenséget nevezték görögül végtelen időnek, azaz aiónnak, éspedig perzsa mágusok nyomán. Ő volt az önmagába mindig visszatérő idő, örökkévalóság. A körforgásban levő aión elvont képzete a világkorszakban vált kézzelfoghatóbbá. Így torkolt bele a görög gondolkozásra jellemző ciklikus időképzet a keleti Zervan akarna-, illetve aión-spekulációba […].. (Kovács Károly, Hellenizmus, Róma, zsidóság. Az újszövetség korának világa. Útitárs, Köln–Bécs, 1969. 197–198. 201–202. 223.

16 V.ö. Róm 8,38–39-cel: Mert meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok (angeloi) sem fejedelmek (arkhai), sem jelenvalók, sem eljövendők, sem hatalmak (dünameisz), sem magasság, sem mélység, sem semmiféle más teremtmény nem választhat el minket az Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus Krisztusban, a mi Urunkban. (Magyar Bibliatanács 1975-ös fordítása szerint.) Itt a jelenvalók, eljövendők kifejezések többes szám semleges nemben állnak és így a jelen és jövendő eseményeire vonatkoznak. A mellettük és velük összefüggésben említett hatalmak szó mögött a hellenista eón-fogalom sejlik fel. Ha ez tényleg így áll, akkor Pál korának görög terminológiáját használja, és arra gondol, hogy még az eónok mint megszemélyesített hatalmak sem szakíthatják el Isten gyermekeit Krisztus szeretetének mentő ölelésétől.

17 V.ö. 1Kor 2,6; többes számban: Zsid 1,2 11,3.

18 Apokaliptikus hatást lehet felfedezni, pl. Mk 4,19; 1Kor 2,6, valamint Zsid 1,2; 11,3 hátterében.

19 Kittel, I./207,25.

20 A jelenlegi világkor héber neve: ’ólám hazze. Ennek görög megfelelője az aión hútosz – jelenvaló világ. A jövendő világkor, világ héber neve: ’ólám habbá’. Ennek görög fordítása pedig az aión mellon.

21 Derek ’erec, 10(10^b). Billerbeck, IV. 1013. Kovács Károly, 4410. Jószé (vagy Joszi) ben Khalafta édesapja szintén rabbi volt. Rabbi Akiva öt tanítványainak egyike és a negyedik tanaitanemzedék egyik markáns képviselője. (Tanaiták azok az írástudók, akik időszámításunk kezdetétől 220-ig munkálkodtak. Öt nemzedékre szokták felosztani őket. Általuk jött létre a Misna. Akiva pedig a Bar Kochba-felkelés egyik szellemi vezére volt.) Akiva sokoldalú ember volt. Az írásmagyarázat mellett jelentős közéleti tevékenységet fejtett ki. Ő szerkesztette meg az első zsidó történelemkönyvet a Széder Olámot (A világ rendje). Harminc fejezetben adja a világ eseményeinek kronológiáját Ádámtól Nagy Sándorig.

22 Kovács Károly, 441.

23 Újszövetségi szómutató szótár, 165.

24 Itt a Károli szöveg sajátos megoldást alkalmazott a görög kifejezésmódra, amelyben szó szerint ez áll: amelyekben jártatok (éltetek) ennek a világnak (tu koszmu tutu) eónja szerint (kata ton aióna). Az eónt folyásnak fordította, ami csak homályosan és csak részben adja vissza az eredeti képzetet. Ebben ugyanis az eón a jelenkori világnak a jelzőjévé lesz: e folyó világ szerint, a most működő világ szerint. Vagyis olyan világ, amely (most) folyik, működik (a maga sajátos törvényei szerint).

25 Ef 5,16: …a napok gonoszok.

26 John Howard Yoder, De politiek van het kruis. Ten Have b.v. Baarn 1994.

27 Lk 4,18-19 – 3Móz 25,8 s köv.: Yoder, 41–50.

28 Bár erre nem utal, ezt erősíti meg a zélótamozgalom is, amelynek szociális vonatkozású céljai között elsőként szerepelt az adólevelek megsemmisítése, földek újrafelosztása és a rabszolgaság megszüntetése. Felsorakoztatja azokat a lókusokat, amelyek alapján a fenti következtetésére jutott, és rámutat arra, hogy például a Miatyánk "tipikusan jubileumi ima", mert abban a bűn és megbocsátás görög szavai mindenekelőtt a pénzbeli adóságokkal kapcsolatos.

A gazdag ifjúnak adott parancs is túlságosan keménynek hangzik. Szinte lehetetlenséget követel Jézus tőle. De azonnal érthetővé és teljesíthetővé válik, ha a jubileumi év felől próbáljuk megérteni. Kérhette a szegények sorsának megváltoztatását egy olyan törvényhű zsidótól, aki be is akarta tartani a törvényt, tehát a jubileumi évre vonatkozó előírásokat is.

Diósi Dávid

A búcsú: szentelmény

Egy középkori gyakorlat újkori teológiája

A 2000., jubileumi szentévet meghirdető pápai bulla szerint „a búcsú a jubileumi események lényeges eleme".¹ A búcsúkkal kapcsolatosan azonban még ma is negatív asszociációk élnek a közvélemény tudatában. Másfelől nem szabad elfelejtenünk, hogy a búcsú intézményét sem a protestáns², sem pedig az ortodox³ egyház nem ismeri. A jubileumi búcsú meghirdetését a protestáns egyházakhoz tartozók közül nem kevesen a már-már jelentős múlttal rendelkező ökumenikus fáradozások által gyógyulófélben levő sebek felszakításának tekintették. „Isten nem boltol senkivel – még a katolikusokkal sem!" – olvastam egy evangélikus folyóiratban.⁴ Ám a katolikus egyházban is jónéhányan akadnak, akik szkepszissel fogadták a búcsú meghirdetésével kapcsolatos eseményeket. Akarva-akaratlanul felvetődik a kérdés: aktuális-e még a búcsú a mai modern ember számára? És ha igen: mi is valójában a búcsú? Sok katolikus hívő tudatában nem jelent mást, mint amolyan gépies cselekedetet, amellyel a hívő Istennél jó benyomást akar kelteni. Vallásfenomenológiai kifejezéssel élve egy do ut des alapon működő mágikus aktus. Hogy ez mennyire nem így van, illetve lehet – legalábbis az új teológiai hangsúly szerint –, arra a következőkben szeretnék rávilágítani.

A búcsúról általában

Az 1983-as kánonjogi kódex meghatározása szerint a búcsú „az ideigtartó büntetés elengedése Isten előtt azokért a bűnökért, amelyek a bűn tekintetében már el vannak törölve".⁵ Gyakorlata és teológiája feltételezi a bűn, illetve annak felelősége (reatus culpae) és a büntetés (tartozás), illetve annak felelősége (reatus poenae) közötti különbségtételt, azon belül pedig a bűnök örök vagy idiglenes (reatus poenae temporalis) büntetése közötti különbségtételt. Az ideigtartó büntetéseken – amelyektől a búcsú teljesen vagy részlegesen szabadulást ad – nem csupán az egyház által (in foro Ecclesiae) kiszabott, ma már jobbára hipotetikus büntetéseket szabad értenünk, hisz ez azt jelentené, hogy a búcsú tisztán emberi, illetve egy közösségen belüli megállapodáson alapuló aktus volna, hanem az Isten előtti (in foro Dei) büntetéseket is (időtartama ismeretlen számunkra), amelyeket a földön vagy a halál után a purgatóriumban inkább „passzívan" megtapasztalt tisztulásban kell elviselni. A búcsú révén tehát az istenországba való belépés akadálya hárul el.

A búcsú latin neve, az indulgentia „elengedést" jelent (további megnevezései absolutio, remissio, relaxatio). Várnagy Antal szerint „a latin teológiai gondolkozás Isten vagy a pápa részéről tekinti az ajándékot, és az elengedést emeli ki. A magyar nyelv és gondolkozás inkább az ajándékot nyerő ember oldaláról nézi a kérdést, és a szemlélet szerint az ember búcsút vehet a különben rá váró büntetésektől, azaz megszabadul tőlük. E búcsúvétel alapján kapta az elengedés ajándéka a búcsú nevet".⁶ A búcsú lehet teljes (indulgentia plenaria) vagy részleges (indulgentia partialis), attól függően, hogy az ideigtartó büntetéstől teljesen vagy csak részben szabadít-e meg. A teológusok között mindmáig vitatott, hogy az indulgentia plenaria csupán az egyház által megszabott összes kanonikus büntetéseket (mai hiánya indirekt módon kifejezésre jutattja, hogy az egyház lemond kiszabásukról) egy meg nem határozható túlvilági hatással törli el (pl. Cajetanus), vagy pedig az összes, Isten előtti büntetéseket is (így véli a legtöbb teológus). A skolasztika tana szerint: Tantum valent quantum sonant. A személyes fáradozás, ájtatosság vagy pedig az alamizsna nagysága nem növeli az egyház által megszabott búcsú mértékét. Ma a részleges búcsúk mértékét napokban vagy években már nem jelölik meg – amint az a középkor óta szokásban volt –, s így az illető hívő bűnbánatának intezitásától függ, hogy a búcsú által mennyi büntetése lesz neki elengedve. Éppen ezért talán ajánlatos volna a részleges és a teljes búcsúk közötti különbségtételről lemondani. Erről győznek meg az Indulgentia pro vivis részben írottak is.

Búcsút nyerhet bármely hívő, aki kellően felkészült, és az egyház által előírt feltételeket teljesíti. Búcsút nyerhet a maga számára vagy pedig felajánlhatja azt engesztelő könyörgésként az elhunytak számára. Az egyházjog szerint ahhoz, hogy valaki a búcsú elnyerésére méltó legyen, szükséges, hogy „meg legyen keresztelve, ne legyen kiközösítve, és legalább az előírt cselekmények végén a kegyelem állapotában legyen"⁷, ahhoz pedig, hogy az arra képes személy a búcsút el is nyerje, szükséges, hogy „legalább általános⁸ szándéka legyen azt elnyerni, és a megszabott időben és kellő módon elvégezze az előírt cselekményeket".⁹ Búcsút – amint azt az utóbbi évek egyházi gyakorlata megerősíti – a szent cselekményeket figyelemmel követő rádióhallgatók és tévénézők is nyerhetnek.¹⁰ Teljes búcsút – a haldoklóktól eltekintve („in articulo mortis") – naponta csak egyszer lehet nyerni, részleges búcsút ellenben naponta többször is.

Rövid történelmi vázlat

Alább csupán a búcsú történetének fő állomásait vázoljuk.¹¹ A búcsú három középkori gyakorlatból fejlődött ki: a commutatio (a vezeklés átváltása)¹², a redemptio (a vezeklési gyakorlat megváltása) és a helyettesítő vezeklés gyakorlatából. 1095-ben II. Orbán pápa a keresztes hadjáratokban részt vevőknek teljes búcsút hirdetett meg: „Iter illud pro omni poenitentia reputetur".¹³ A 12. században VIII. Gergely pápa a keresztes hadjáratok anyagi támogatóinak is búcsút ígért.¹⁴ A 12. század második felében megkezdődött a búcsú teológiájának kiépítése¹⁵, amelynek megalapozásánál – amint arra a későbbiek folyamán részletesebben kitérünk – három elvi mozzanat játszott fontos szerepet: 1. a bűn és büntetés közötti különbségtétel; 2. a halál utáni tisztulás összekapcsolása az egyházi vezekléssel; 3. „az egyház kegyelmi kincseinek" 14. században kidolgozott tana.

A középkorban a búcsúkkal való visszaélés és a búcsúhamisítás virágkorát élte.¹⁶ Itt nem csupán személyes visszaélésekről van szó, hanem az egyház hivatalos gyakorlatáról is.¹⁷ Egyes teplomok egyre nagyobb búcsúkat ígértek, a nép pedig mindezt kritikátlanul, bona fide elfogadta. A búcsú intézménye valóságos inflációt ért el, ugyanis ezzel a fiktív „üdvösség-propagandával" lehetett az egyszerű népet a legjobban manipulálni. Így nem is csoda, hogy a búcsúkkal való visszaélés képezte a reformáció egyik fő kirobbantó előzményét.¹⁸ Ha jól meggondoljuk, aligha van olyan nagy különbség az olykor (igazságtalanul) „sötét" jelzővel illetett középkor és a jelenkor általános értékrendjében eluralkodott reklám-marketing között – legalábbis a motivációt illetően –; ugyanis mindkét esetben a konkurens túllicitálása a meghatározó jegy. A késő-középkori búcsúhirdetés liturgikus formájáról tudjuk, hogy a búcsú elnyeréséhez kiválasztott templomban a búcsú-bullával körmenetet tartottak.¹⁹ Azután elénekelték a Te Deumot, azalatt pedig egy (piros) keresztet a magasba emeltek. A felállított kereszt alatt minden nap megtartották a laudes crucist. A búcsú elnyerése szorosan össze volt kötve a gyónással. A gyóntatónak a commisarius az abszolúciós hatalom jelképeként egy botot (baculum) adott át, amellyel a gyóntató a bűnösöket „ütötte". 1451-ben Speyerben nemegyszer 100 papnak kellett gyóntatnia, 1476-ban pedig Bernben 50, majd pedig – miután e szám kevésnek bizonyult – 80 pap vezetett gyónást.²⁰ A befejező istentiszteleten leengedték a keresztet (depositio crucis). Ezzel ért véget a meghirdetett búcsúidő.

A tridenti zsinat (1545-1563) megvédte az egyház jogát, hogy búcsúkat adjon, ám ugyanakkor mértékletességre szólított fel.

A II. vatikáni zsinat által elindított liturgikus megújulás keretében VI. Pál pápa 1967. január 1-én kiadta az Indulgentiarum doctrina²¹ kezdetű apostoli rendelkezését, 1968-ban pedig az Apostoli Poenitentiaria az Enchiridion indulgentiarumot.²² A jubileumi esztendő előtt, 1999 szeptemberében jelent meg a Búcsúk kézikönyve új kiadása.²³

A búcsú mint szentelmény

Az újabb teológia (Nikolaus Paulus²⁴ történelmi munkásságára támaszkodva Bernhard Poschmann²⁵, hozzá csatlakozva pedig Karl Rahner²⁶, továbbá M. Schmaus²⁷, O. Semmelroth²⁸, P. Anciaux²⁹, H. Vorgrimler³⁰) elítéli a búcsúk pusztán jogi oldalról való megközelítését („a kulcsok hatalma"), ez ugyanis paradox módon azt jelentené, hogy búcsú szentelménye (!) által az egyház a bűnbocsánat szentségén kívül ideigtartó büntetések alól ex opere operato feloldozást adhat, amelyet azonban az említett szentségen belül nem tehet. Ezzel a búcsú szentelménye a büntetés-eltörlés hatása szempontjából a kiengesztelődés (bűnbocsánat) szentsége fölé volna rendelhető. Éppen ezért fontos a búcsút mint szentelményt meghatározni, s az eszerint semmiképp sem kínálhat többet, mint a bűnbocsánat szentsége. Teológiai szempontból talán helyesebb is volna a búcsú szentelményéről beszélni – és nem a búcsú intézményéről –, hisz az utóbbi fogalomtársításnál fennállhat a veszély, hogy a búcsút csupán emberi síkon értelmezzük, és a transzcendentális dimenziót teljesen kizárjuk vagy háttérbe szorítjuk.

Az újkori teológia az ideigtartó büntetést már nem úgy fogja fel, mint Isten által pozitív-vindikatív módon, kívülről megszabott büntetést, amely által Isten „sértettségének" akar elégtételt szerezni, hanem mint a bűnnek magának belső, megmérgező, szenvedést okozó következményeit (nemcsak fizikai, pszichikai, etikai, illetve szociális, hanem az ember lényegét és üdvrendi Isten-kapcsolatát érintő következményeket).³¹ A búcsúnak nem célja a szubjektív bűnbánatot helyettesíteni, hanem azt előmozdítani; ugyanakkor egyrészt tudatossá tesz bennünket abban, hogy a kiengesztelődés több, mint Isten bűnbocsánatot közlő szavainak passzív befogadása, másrészt pedig mind elméletileg, mind gyakorlatilag rávilágít a bűn rosszaságára azáltal, hogy felhívja figyelmünket arra, hogy a szentgyónás elvégeztével a bűneink megbocsáttattak ugyan, az ideigtartó büntetés azonban továbbra is fennáll. A búcsú szentelményét talán a leghelyesebb úgy felfognunk, mint a kiengesztelődés szentségének kiegészítését, amely azonban nem ex opere operato, hanem ex opere operantis hat.

Thesaurus ecclesiae

A 14. században – amint már említettük – kidolgozták „az egyház kegyelmi kincseinek" (thesaurus ecclesiae) tanát. Mivel ez a középkori kelta és germán³² hatású, jogi kategóriákban, kazuisztikusan gondolkozó („vezeklési tarifák", commutatio, redemptio) bűnbánattan koloritját erősen magán viseli, a mai hívő számára nem kis nehézséget jelenthet e fogalom megértése. Ezekkel a kegyelmi kincsekkel „a kulcsok hatalmának" birtokosai (v.ö. Mt 16,19; 18,18) „a hívőknek való üdvös szétosztás céljából" rendelkeznek (VI. Kelemen [1342-1352]; DS 1926). A kortörténeti elképzelések azonban csupán a búcsútan külső héját képezik, amelyet azonban el kell távolítanunk ahhoz, hogy annak belső magjához, azaz dogmatikai tartalmához eljussunk. „Az egyház kegyelmi kincstárát" nem szabad dologiasan, mint egy önmagában álló, saját értékű valóságot elképzelnünk, azaz mint a lelki értékek felhalmozott tartalékát (lelki tőke, illetve „kegyelmi raktár"), amelyből az egyház saját belátása szerint tagjai lelki javára Istennek kiengesztelésként részértékeket „lefizet", hanem azt képszerűen – vagy talán még helyesebben dinamikusan és perszonálisan – kell értelmeznünk, e kegyelmi kincstár ugyanis maga Krisztus és a szentek – hisz az ő érdemeiket nem lehet reálisan személyüktől elválasztani –, a kegyelem pedig végülis Isten saját maga. Amikor az egyház az ún. kegyelmi kincstárára hivatkozik, akkor az nem jelent mást, mint Krisztusra, a keresztre feszített és a halálból feltámadt Úrra, valamint a szentek közösségére (communio sanctorum) való hivatkozást. Ez úgy is értelmezhető, mint Krisztusnak és szentjeinek az egyházban való tevékeny jelenléte tagjai javára. „Az egyház kincse Krisztus megváltó művének jóvátétele és érdeme. Ehhez a kincshez járul a Szűzanya és a szentek imádságainak és jótetteinek valóban mérhetetlen, kimeríthetetlen értéke." (VI. Pál)³³

Azokat a szenteket, akik a túlvilági boldogságot elérték, nem szabad úgy elképzelnünk, mintha ők az Isten által megkövetelt határon felülemelkedtek volna: Isten ugyanis nem állít fel objektív mércét, amelyet minden egyes ember el kell hogy érjen ahhoz, hogy üdvözüljön, hanem amolyan individuális „mércét" állít, s ez – nézetem szerint – a hivatás. E megfontolások alapján világossá válhat, hogy Isten előtti érdemekről még a szentek esetében sem lehet beszélni. Az egyedüli, aki az érdem szót jelentésének teljességében kiérdemli, Krisztus. A szentek érdemei tehát nem Krisztus érdemeinek kiegészítői. A szentek Krisztus érdemeire támaszkodva érték el azt, amit elértek. Ilyen értelemben helyeselhető a protestáns „Christus solus" felfogás. Ez a szemlélet ugyanakkor kifejezésre juttatja, hogy a szentekért végzett imádság sem hiábavaló, hisz azok ezáltal közelebb kerülnek Istenhez, képiesen kifejezve egy alacsonyabb lépcsőfokról egy magasabb lépcsőfokra jutnak. Ez dinamikus gondolkodásforma (ellentétben a lehetőleg pontosan körülhatároló, kategóriákban gondolkodó nyugati szellemmel), amely a mennyországon belül is a tökéletesség (vagyis Isten) irányába való mozgást feltételez. E megfontolás jövőbeli teológiai hangsúlyozásáról meg lehetünk győződve, ez ugyanis az eszkatológiai felfogásokat illetően nagyban elősegítheti a keleti egyházzal folytatott teológiai ökumenikus párbeszéd fejlődését is.³⁴

Indulgentia pro vivis

A búcsú az élők esetében (pro vivis) per modum absolutionis, a halottak (pro defunctis) esetében (és csak a tisztítőtűzben szenvedőkért!) viszont csak per modum suffragii hat. Mivel a búcsú előfeltétele a saját törekvés és az egyéni diszpozíció, más élő személynek nem szerezhetünk búcsút.

Az élők esetében a per modum absolutionis kijelentést nem kell feltétlenül az egyház autoritatív aktusaként felfognunk, hisz az egyház itt csupán Isten eszköze.³⁵ A helyes teológiai hangsúly kedvéért fontos megjegyeznünk, hogy a túlvilági büntetések elhárítása az egyház által nem formális joghatósági aktus – hisz az egyház aligha rendelkezhet Isten és tervei fölött (ez mágia volna!) –, hanem inkább az egyház Krisztussal és a már Isten színe-látásának örvendő tagok közösségével együtt intézett kérés Istenhez. Istentől azonban az egyház nem „várja el" a büntetések mechanikus megszüntetését vagy csökkentését, hanem kéri Istent, hogy kegyelme és szeretetének ajándéka révén a bűnös megszabaduljon a bűne által okozott következményektől. A kör ezzel nem Istennél zárul, hanem magánál a búcsút elnyerni szándékozónál, ugyanis Isten ajándékának befogadása az illető személy Isten iránti nyitottságától függ, s ezáltal világossá válik, hogy a búcsú nem cél, hanem csupán eszköz, amely által Isten iránti szeretetünket s ezen túl az ellene elkövetet bűnök következményeitől való megszabadulás igényét juttatjuk kifejezésre. A búcsú nem causa effectivája a túlvilági büntetésnek, hanem causa motivája, amely Istent mint a búcsú ajándékozóját az ideigtartó büntetések eltörlése irányába „mozdítja". A búcsú nem adhat sem a bűnök, sem az örök büntetés (még kevésbé a jövőben elkövetett bűnök) alól feloldozást, hiszen éppen ezek képezik a búcsú tárgyi alapját.

Indulgentia pro defunctis

A halottak javára a búcsú csak közvetett módon hathat, hatása függ ugyanis az élő hívő (mint „közbenjáró") kegyelmi állapotától, illetve az elhunyt életében szerzett, azaz most már nem növelhető érdemeitől.

Az első megszorítás konkrétan azt jelenti, hogy az élő hívő kéri Istent, hogy a maga számára elnyert búcsút kedves halottja számára tudhassa be. Gyakorlatilag tehát az élő hívő úgy kell hogy cselekedjen, mintha a búcsút saját maga számára szándékozná elnyerni.

A második kijelentésnek kettős folyománya van. Előszöris azt a minimális követelményt feltételezi, hogy az elhunytnak ahhoz, hogy az élő imádsággal és jócselekedettel rajta segíthessen, legalább a purgatóriumban kell lennie. Ez azonban csupán egy elméleti megszorítás, hisz a gyakorlatban abszolút irreleváns (!), az egyház részéről hiányzik ugyanis bárminemű, akár csak egyetlen néven nevezett ember elkárhozásáról szoló kijelentés is. Másrészt azonban az élő ember magára nézve sem zárhatja ki eleve a kárhozat veszélyét azzal a gondolatbeli kijelentéssel: „a pokol (nem nekem, hanem) másoknak van"; ha ugyanis valaki magán kívül csak egyetlen egy személy elkárhozásával is számol, az nem tud fenntartás nélkül szeretni, nem is beszélve arról, hogy ezt a másiknak (talán csak a tudatalattijában) kívánja.³⁶ Másodszor pedig az igeigtartó büntetés időtartalma is meghatározó, hisz annak „mennyiségi" kiterjedésétől függ, hogy a tisztítótűz a megholt számára nyert részleges búcsú révén „bekövetkezett" büntetés-rövidítés után meddig „tart" még.

Problémák

Az itt folytatott spekulatív-dogmatikai reflexió különböző nehézségekbe ütközik. Hadd említsünk csupán kettőt:

Az itt használt időkategóriák kifejezésére szolgáló fogalmak természetesen csupán analóg módon értelmezhetők, ugyanis, ha a posztumusz tisztulást mint Krisztussal való találkozást fogjuk fel, nehéz a büntetés időtartamáról és annak rövidítéséről beszélnünk, jóllehet ugyanakkor figyelembe kell vennünk azt is, hogy mivel egyrészt a parúzia (Jézus második eljövetele) és a halottak feltámadása még „hátra van"³⁷, másrészt pedig mivel a purgatórium nem örökkétartó, hanem csupán átmeneti állapot, elvileg a halál után³⁸ is egy bizonyos „idővel" kell számolnunk, még ha az nem a fizika által ismert földi időszámítást jelenti is. Nehézséget okoz az időbeli kategóriákban való goldolkozás akkor is, ha a purgatóriumot mint a halál és a feltámadás közötti időt fogjuk fel. Ez kettős nehézseget is rejt magában. Először is azt jelentené, hogy a személyes „tisztulási dózis" beosztásának olyan módon kellene történie, hogy abból a feltámadás pillanatában semmi se maradjon vissza, másodszor pedig nehéz azt elképzelnünk, hogy a feltámadás mindaddig „elhalasztódik", amíg a tökéletes tisztulás be nem következik.³⁹ Az időbeli kategóriákról jelzett nehézségek mutatis mutandis az élők búcsújával kapcsolatos gondolatmeneteinkre is hatással vannak.

A purgatóriumot⁴⁰ nem szabad „helyként" elképzelnünk (ma ez már csak egy mitológiai, túlvilági topográfia naiv kifejezésének tűnhet). A purgatórium „nem amolyan túlvilági koncentrációs tábor"⁴¹ vagy kínzókamra⁴², „inkább mint az emberben lejátszódó történést"⁴³ kell elképzelnünk, s ezzel mint a beteljesedés logikailag szükségszerű folyamatát kell felfognunk. Ha azonban ez így van, akkor felmerül a kérdés, mennyire bölcs illetve kívánatos az erről való lemondás, hiszen a tisztulás mint az ítélő és ugyanakkor szerető Istennel való találkozás az érintett megholt érdekében történő folymat. A fentiek alapján világossá válik, hogy a purgatórium magyar megfelelői: a tisztítótűz (ignis purgatorius) és a tisztítóhely egyaránt mennyire alkalmatlanok a tulajdonképpeni valóság kifejezésére. Ezért nézetem szerint sokkalta alkalmasabb volna, ha tisztulásról (az illető személy szemszögéből) vagy tisztításról (Kriszus az, aki tisztít) beszélnénk, már csak azért is, mert ez a két fogalom személyes töltetű, s ezzel kiküszöbölhetjük – legalábbis fogalmilag – e valóság dologias felfogását.

Pasztorációs megfontolás

A pasztorációban főleg két diametrális tendenciától kell őrizkednünk. Egyrészt a bűn és büntetés közötti viszony bagatellizálásától (például ha a temetési prédikáció „szenttéavatási laudációvá" sikeredik), másrészt pedig a büntetés súlyosságának s ezzel a tisztulás szigorúságának – leggyakrabban talán „jámbor szándékkal" történő – túlhangsúlyozásától. A kegyelem állapotában meghalt ember helyzete – még ha életvitele csupán gyenge, tökéletlen fáradozás volt is Isten irányában – lényegesen különbözik a földön élő bűnösétől. A lelkipásztori feladatok közé tartozik felhívni a hívek figyelmét a halottaknak szerezhető búcsúra, valamint az egyház élő és elhunyt tagjai közötti szolidaritás tudatosítása.

1 Incarnationis mysterium 9.

2 V.ö. G. Muschalek/H. Echternach/M. Lackmann, Gespräch über den Ablaß (Kirchengeschichtliche Reihe 2), graz 1965. Kezdeményezések az „egyház kegyelmi kincseinek" tanának mehértéséhez az újkori evangélikus teológiában is fellelhetők. Így M. Lackmann (Thesaurus sanctorum. Ein vergessener Beitrag Luthers zur Hagiologie, in: Reformation. Schicksal und Auftrag, Baden-Baden 1958, 135-171.) hangsúlyozza, hogy a communio sanctorum gondolata és a Reformatio „Christus solus" tanítása nem zárja ki kölcsönösen egymást, sőt rámutattott arra is, hogy ez magánál Luthernél is megtalálható. Az idő folyamán azonban a „Christus solus" tanítás hangsúlyozásával az evangélikus dogmatikából eltünt. Teológiai szempontból ld. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche (Theol. Bücherei 3), München 1954.

3 E. Timiades (Zur apostolischen Konstitution über die Neuordnung der Ablässe, in: D. Papandreou (Hg.), Stimmen der Orthodoxie. Zur Grundfragen des II. Vatikanums, Wien 1969, 319-351.) rávilágít arra, hogy az ortodox egyházban a bűnbánat egy a gyógyuláshoz vezetó eszköz, egy gyógyulási folyamat, azaz egy terápia, míg a római katolikus egyházban a hangsúly az elégtételen van (satisfactio). Továbbá felhívja a figyelmet arra, hogy a katolikus tanítás a pap bűnök megbocsájtásának hatalmára (potestas) fekteti a hagsúlyt, s a papi feloldozást jogi avagy birói aktusként értelmezi. Ezt juttatja a kijelentőmód egyes szám első személyben megfogalmazott feloldozási formula is: Ego te absolvo ill. absolvo te a paccatis tuis (Aquinói Szt. Tamás az Ego te absolvo formát bűnbocsánat szentség forma sacramenti-jének tartja [részletesebben erről ld. J. A. Jungmann, Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbruck 1932, 257-265.]). E tanbeli (!) szemléletkülönbség, vagy talán helyesebben hangsúlyeltolódás az ortodox és a katolikus egyház között – ki merem jelenteni – tipikus, amely főleg a két egyház liturgiafelfogásában válik nyilvánvalóvá. Az ortodox papság a hívekkel együtt törekszik Isten irányában, a katolikus egyház papsága pedig az ordinacióban szerzet teljhatalomra hivatkozva Isten irányából „diktál" a hívek irányába. Gondoljunk itt csak az átváltoztatás kérdésére a szentmisében Az eucharistikus átváltoztatás a nyugati tanítás szerint a pap in persona Christi mondott alapító szavak elhangzásával, míg keleti tanítás szerint az epiklézis elhangzásával (in nomine Christi, in persona Ecclesiae) jön létre.

4 M. Strauß, Fromme Folklore, in: Evangelische Kommentare 32 (1999/1), 5. Ugyanitt olvasható: „Dieser zeigt [= Wiederbelebung des Ablasses], daß die römisch-katholische Kirche relativ unbeeindruckt von den ökumenischen Diskussionen der vergangenen Jahrzehnte zutiefst in ihrer jahrtausendalten Tradition ruht und auch keine Hemmungen hat, diese jeweils neu zur Geltung zu bringen".

5 992. k. ugyanakkor vö. 911. k. CIC/1917.

6 Várnagy A., Liturgika, Abaliget 1995, 140 (sajnos a búcsú teológiájára nem tér ki).

7 CIC 996.k. 1. §

8 A szándék jelzőjét, generalem, az Államtitkárság 1988. szept. 21-i javítása illesztette be a kánonba (vö. K. Lüdike, in: MK CIC, c. 996.).

9 CIC 996. k. 2. §

10 V.ö. R. Weigand, Das Bußsakrament, in: J. Listl/H. Müller/H Schmitz (szerk.), Grundriß des nachkonziliaren Kirchenrechts, Regensburg 1980, 504-519, itt 519.

11 Alapos kutatásokat a búcsú történetét illetően a katólikus Nikolaus Paulus (1853-1930) végzet. Művei mindmáig aktuálisak és egy behatóbb történelmi tanulmányozáshoz nélkülözhetetlenek. Fő műve a háromkötettes Geschichte des Ablasses in Mittelalter (Paderborn 1922-23) című könyve. Vö. továbba ugyancsak tőle Der Ablaß im Mittelalter als Kulturfaktor (Köln 1920). Szintén nélkülöztetetlen B. Poschmann volt münsteri teológiai tanár műve, Der Ablass im Licht der Bussgeschichte ([Theophaneia 4] Bonn 1948), amely Paulus egyes meglátásait némileg javította.

12 A misekommutacióval kapcsolatosan ld. A. Angenendt, Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, In: FMSt 17 (1983), 153-221, itt 170-175.

13 J. Auer, Die Sakramente der Kirche (KKD 7), Regensburg 1972, 188.

14 A búcsúk középkori történetének részletesebb ismertetését ld. I. Dingel, Theorie und Praxis des Ablaßwesens im Mittelalter und am Vorabend der Reformation, in: Der evangelische Erzieher 48 (1996), 361-372; R. W. Shaffern, Indulgences and Saintly Devotionalisms in the Middle Ages, in: CHR 84 (1998), 643-661. A 19. sz. búcsúgyakorlatába jó bepillantást nyújt a kérdés-felelet formájában mgeírt J. B. Bouvier, Über den Ablaß, die Bruderschaften und das Jubiläum, Aachen 1844. A búcsúról általában ld. G. A. Benrath, Ablaß szócikk, in: TRE 1 (1977), 347-364.

15 Részletesebben a teológiai fejlődéshez ld. H. Vorgrimler, Buße und Krankensalbung, in: HDG IV/3 (²1978), 206-209.

16 V.ö. K. Nass, Ablassfälschungen im späten Mittelalter. Lothar III. und der Ablaß des Klosters Königslutter, in HJ 111 (1991), 403-432;

17 V.ö. H. Vorgrimler (ld. 15. jegyzetet), 209.

18 A búcsú intézményét (!) Luther idején ld. R. Friedenthal, Luther. Sein Leben und seine Zeit, München 1967, 161-175. (létezik egy 1977-ben Budapesten megjelent magyar fordítás is, ezt azonban nem sikerült kézhez kapnom). A különböző forrásokat ld. Ohn’ Ablass von Rom kann man wohl selig werden. Streitschriften und Flugblätter der frühen Reformatonszeit, Hg. vom Germanischen Nationalmuseum Nürnberg, Nördlingen, 1983.

19 V.ö. H. Volz, Die Liturgie bei der Ablaßverkündigung, in: JLH 11 (1966), 114-125; R. Messner, Art. Ablaß, in: 1 (³1993), 56f.

20 V.ö. N. Paulus, Geschichte (ld. 11. jegyzetet) III, 541-548.

21 Eredeti szövege AAS 59 (1967), 5-24; magyar fordítása in: Bűnbocsánat és Oltáriszentség, Budapest 1976, 319-336.

22 Magyar fordítása in: Búcsúk imakönyve, Budapest 1984, 33-46.

23 V.ö Dolhai L. A búcsú intézménye a II. Vatikáni zsinat után, in: Vigilia 2000 májusi szám.

24 V.ö. a 11. jegyzetben közölt irodalmat valamint ugyancsak tőle Art. Ablaß, in LThK 1 (¹1930), 32-36.

25 Ld. 11. jegyzetet.

26 K. Rahner, Art. Ablaß, in: LThK 1 (²1957), 46-53; Art. Ablaß, in SM 1 (1967), 20-33. valamint másik két cikket in: Schriften zur Theologie 8, 472-487 és 488-518.

27 M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV/1: Die Lehre von den Sakramenten, München ⁶1964, 678-694; valamint Der Glaube der Kirche. Handbuch der katholischen Dogmatik II, München 1970, 476-481.

28 O. Sammelroth, Zur Theologie des Ablasses, in: NKD 2 (Trier 1967), 51-71.

29 P. Anciaux, Das Sakrament der Busse. Geschichte, Wesen und Form der kirchlichen Buße. Mit einem Angang über Ursprung und Bedeutung der Ablässe, Mainz 1961, 177-192.

30 ld 15. jegyzetet.

31 V.ö. J. Auer (ld. 13. jegyzetet) 192.

32 A germán hatásról részletesebben a közöpkori egyházra ld. W. Baetke, Die Aufnahme des Christentums durch die Germanen. Ein Beitrag zur Frage der Germanisierung des Christentums, Darmstadt 1959. und I. Herwegen, Antike, Germanentum und Christentum. Drei Vorlesungen, Salzburg 1932. A liturgiára vonatkozólag pedig v.ö. J. Freisen, Die katholischen Ritualbücher der nordischen Kirche und ihre Bedeutung für die germanische Rechtsgeschichte (Deuschrechtliche Beiträge III/2), Heidelberg 1909 (esküvői szertartás); I. Herwegen, Germanische Rechtssymbolik in der römischen Liturgie (Deuschrechtliche Beiträge VIII/4), Heidelberg 1913 (papszentelés); A. Gerken: Theologie der Eucharistie, München 1973, 97-101 (mise).

33 Idézve: Ch. Schütz, Art. Búcsú, in: Ch. Schütz (Szerk.), A keresztény szellemiség lexikona, Budapest 1993, 43.

34 A keleti és a nyugati egyház túlvilági szemléletmód közötti különbségekre helysűke miatt itt nem térhetek ki. A nyugati menyország – purgatorium – pokol hármasfelosztás és a keleti mennyország – pokol kettősfelosztás nézetem szerint nem több, mint egy fogalmi különbség, ugyanis pl. míg a katolikus tanítás szerint a pokolból nincs kiút, az ortodox egyház ezt lehetőnek tartja, sőt – amint tudjuk – liturgikus gyakorlatával ezt alá is támasztja. A keleti egyház teológiája, ha nem is ismeri a purgatórium fogalmát, egy bizonyos „tiszulás"-ról azonban beszél. A keleti egyház imádságáról a halottakért vö. D. Staniloae, Othodoxe Dogmatik (Teologia dogmatica ortodoxa) III, Solothurn, 1995, 266-276. A keleti egház eszkatológiájáról ld. P. Evdikomov, Ortodoxia (l’Orthodoxie), Bucuresti 1996, 351-362. A protestáns egyház a bibliai alapok hiányára hivatkozva elveti a purgatóriumot. Érdekes, hogy M. J. Erickson (Teologie crestina [Christian Theology] III, Oradea 1998, 373.) az „élet logikára" hivatkozva a purgatoriumot nem is tartja elgondolhatatlannak: „Fara îndoiala, exista ceva extrem de atragator în doctrina despre purgatoriu. Daca te gândesti bine, nici nu pare a fi corect sa ne fie îngaduit sa intram liber în cer. Fiecare dintre noi ar trebui sa sufere putin pentru pacatele lui.” a továbbiakban azonban hozzáfűzi – „Dar cea care trebuie sa triumfe este învatatura Scripturii, si nu ceea ce ni se pare noua ca este logic si drept".

35 A régi teológiai könyvek inkább az egyház hatalmát handsúlyozták (v.ö. H. Jone, Gesetzbuch der lateinischen Kirche. Erklärung der Kanones II, Paderborn ²1952, 158; F. Diekamp/K. Jüssen, Katholische Dogmatik nach den Grundsetzen des heiligen Thomas III, Münster ¹²1954, 326kk.

36 A. Ziegenaus, Die Zukunft der Schöpfung in Gott. Eschatologie (KD 8), Aachen 1996, 201.

37 Természetesen ez a premissza a halál és a feltámadás közötti közbülső idő létezéséből indul ki. E (hagyományos) modell szerint két különböző, egymástól világosan elhatárolható ítéletről beszélhetünk (két esemény), az egyén mint individuum fölötti külön ítéletről közvetlenül a halál végén és az egész emberiség fölötti egyetemsről az utolsó napon. Egészen más a helyzet, ha „feltámadás a halálban" modellt (G. Lohfink, G. Greshake) a tesszük meg kiindulópontunk alapjául, eszerint ugyanis nem kell elképzelnünk a halál és a feltámadás után semmilyen közbülső időt, s így a két ítélet egy és ugyanazon ítélet két oldala (G. Lohfink) vagy egy folyamatszerű történés két fázisa (G. Greshake). A különböző modellek rövíd (kritikus) bemutatását ld. F.-J. Nocke, Eszkatológia, in: Th. Schneider (Szerk.), A dogmatika kézikönyve II, Budapest 1997, 397-496, 478-482.). V.ö továbbá: G. Greshake, Art. Auferstehung der Toten, in: LThK 1 (1993), 1198-1206. A 20. sz. első felének eszkatológiájáról ld. E. Fastenrath, „In Vitam Aeternam". Grundzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts (MTHS.S 43), St. Ottilien 1982.

38 A halál után, amely az ember erkölcsi önfejlődésének végpontját képezi, Isten nem mér bennünket egy tőle különböző „szabályzathoz", hanem magához Krisztushoz. A tisztulás ezzel a Kriszus-formájúváválás utolsó dimenziója (v.ö. G. L. Müller, „Fegfeuer". Zur Hermeneutik eines umstrittenen Lehrstücks in der Eschatologie, in: ThQ 166 [1986], 25-39, 38.). Y. Congar szerint „a tisztitótűzben mindnyájan miszikusok leszünk".

39 M. Schmaus, Gott der Vollender (Der Glaube der Kirche 6/2), St. Ottilien ²1982, 229.

40 J. Le Goff (Nasterea purgatoriului [La Naissance du Purgatoire], Bucuresti 1995.) a túlvilági topográfia fellazítását egy harmadik hely hozzáfüzésével összefüggésbe hozza a 12. sz. szellemtörténeti és szociológiai tendenciával, ahol az dualisztikus alapokra épülő logikus felosztás helyébe (Isten – ördög; klérus – laikusok stb.) egy hármas felosztás lépet. Le Goff tézisének kritikus feldolgozáshoz ld. A Angenendt, Rezension zu J. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984, in: ThRv 82 (1986), 38-41; G. Bätzing, Kirche im Werden. Ekklesiologische Aspekte des Läuterungsgedankens (TrThSt 56), Trier 1996, 28-34. A középkori társadalom három rendre (oratores, bellatores, laboratores) való felosztásához részletesebben v.ö. J. Le Goff (szerk.), Omul medieval (L’uomo medievale), Iasi 1999. A világ dualisztikus felosztása a középkorban fontos szerepet játszot az ember ugyanis akarva-akaratlanul tapasztalja, hogy az élet egy sor poláris dualizmuson alapszik: test–lélek, anyag–lélek, gyenge–erős, pokol–mennyország stb. Sőt maga az emberiség is szexuális dualizmusra épül: férfi–nő. Ez a dualizmus azonban áttör a transzcendentális szférába is: Isten–ördög. A keresztény világot évszázadok hosszú során a spirituálizmus és a patriarchalizmus értékrendszere határozta meg, amely szerint a lélek megasabbrendű a testnél, az értelem az érzékiségnél, a férfi pedig a nőnél. A többi már magától érthetődő. A férfi a jó, a nő pedig a rossz (Éva) megtestesítője. Erre a fölötte érdekes jelenségre azonban nem térhetek ki részletesebben, hadd utaljak itt csupán egy műre, amely rávilágít e dualista séma hatására a Mária-tiszteletre: W. Beinert, Unsere Liebe Frau und die Frauen, Freiburg 1986, főleg 65-110.

41 J. Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben (KKD 9), Regensburg ³1978, 188.

42 A purgatóriumról elgondolt további teológiai metafókákat ld. E. Kleischhack, Fegfeuer. Die christliche Vorstellungen vom Geschick der Verstorbenen geschichtlich dargestellt, Tübingen 1969, 153k; valamint G. L. Müller (ld. 38. jegyzetet) 26.

43 F.-J. Nocke (ld. 37. jegyzetet) 486.

dokumentum

II. János pál pápa millenniumi üzenete a magyar néphez

Krisztusban Kedves Testvéreim! Szeretett Magyar Nép!

„Téged Isten dicsérünk, Téged Úrnak ismerünk." A Te Deum ezen örömteli szavai illenek ide, amikor ünnepélyesen megemlékezünk Szent István koronázásának első millenniumáról. A hálaadás órájában a magyar történelem e kulcsfontosságú eseményére gondolunk, amely a magyar állam kezdetét jelöli ki. Hálás szívvel dicsérjük Istent, megköszönjük mindazokat a kegyelmeket, amelyekben Magyarország népe az ezer év történelme során részesült. E történelem egy szent királlyal kezdődik. Sőt, egy szent családdal, Istvánnal és feleségével, Boldog Gizellával, valamint fiukkal, Szent Imrével. Ők az első magyar szent család, amely olyan termékeny talajjá vált, melyből a Pannonia Sacrát ékesítő nemes szentek sora sarjadt. Gondoljunk csak Szent Lászlóra, Szent Erzsébetre, Szent Margitra. De nem feledkezhetünk el a viharoktól megviselt 20. század nagy alakjairól, a megboldogult Mindszenty József bíborosról, Boldog Apor Vilmos püspökről és a tiszteletreméltó Batthyány-Strattman Lászlóról sem. E történelem a századok során igen termékeny volt, amelynek folytatása és új gyümölcsökkel való gazdagítása rátok vár az emberi tevékenység különböző területein. Magyarország a kereszténység védőbástyája volt a tatárjárás és a török vész ellenében, azonban hosszú és dicsőséges múltjából nem hiányoznak a sötét árnyak sem, volt része a meghátrálás és a vereség keserű tapasztalatában, amelyet feltétlenül kritikai vizsgálat alá kell vetni, hogy az megvilágítsa a felelősség kérdését, végső soron pedig arra indítson bennünket, hogy az Isten irgalmasságához forduljunk, Istenhez, aki képes a rosszból is jót kihozni. Összességében elmondható, hogy hazátok történelme bővelkedik ragyogó fényekben, mind vallási, mind világi téren, és így mindazok, akik elmerülnek tanulmányozásában, bízvást gyönyörködhetnek benne.

A millennium hajnalán kirajzolódik Szent István király alakja, aki államát a keresztény értékek biztos sziklájára akarta építeni, és ezért óhajtotta a királyi koronát elődöm, II. Szilveszter pápa kezéből elnyerni. Így tudott a magyar nemzet Szent Péter székével mélységes egységben élni és szorosan kapcsolódni a többi európai országhoz, amelyek ugyanezen a keresztény kultúrán osztoztak. Éppen ez a kultúra volt az az éltető nedű, amely táplálta a fejlődő növény rostjait, biztosította annak növekedését és megerősödését, hogy felkészítse az eljövendő, rendkívüli virágzásra. A kereszténységben az igaz, a helyes, a jó és a szép, a kegyelem működése csodálatos harmóniát alkot, hiszen a kegyelem mindent átalakít és fölemel. A munka, a tanulás és a kutatás, a jogszolgáltatás és a művészet gazdag kifejezésvilága, az értékek megbecsülése, a gyakran tudatalatti szomj a nagy és örök dolgok után, az emberben rejlő vágy az abszolútum iránt, mindez Jézus Krisztusba torkollik, aki az Út, az Igazság és az Élet. Ez az, amit Szent Ágoston tanított, amikor azt állította, hogy az ember Istenért teremtetett, és ezért nyugtalan a szíve, míg meg nem nyugszik Őbenne. (Vallomások, I., 1.). Ebben az alkotó nyugtalanságban benne lüktet minden, ami mélységesen emberi: az Istenhez tartozás átérzése, az igazság keresése, a jó utáni csillapíthatatlan éhség, a szeretet égető szomja, a szabadságvágy, a szépség iránti vonzódás, az újdonság varázsa és a lelkiismeret csendes, de határozott hangja. Éppen ez a nyugtalanság mutat rá az ember valódi méltóságára, aki létének legmélyén felfedezi, hogy saját sorsa milyen eloldozhatalanul össze van kötve az örök isteni léttel. Bármely olyan kísérlet, amely ki akarja törölni vagy semmibe akarja venni ezt az Istenre irányuló, kitörölhetetlen vágyunkat, lefokozza és elnyomorítja az ember eredeti állapotát. A hívő ember mindennek tudatában van, és erről tanúságot kell tennie a társadalomban, hogy ezáltal is az ember igaz ügyét szolgálja.

Mindenki számára ismeretes, hogy nemes nemzetetek a szentegyház anyai ölén nevelkedett. Sajnos az utóbbi két nemzedék során nem mindenkinek volt lehetősége arra, hogy megismerje Jézus Krisztust, a mi Megváltónkat. Ez az időszak megpróbáltatásokkal és szenvedésekkel volt terhes. Most rátok, magyar keresztényekre vár a feladat, hogy minden polgártársatoknak elvigyétek Krisztus nevét, hogy hirdessétek örömhírét, és megismertessétek velük Megváltónk igazi arcát. Vajon amikor Szent István Intelmeit írta Imre fiának, egyedül csak őhozzá intézte szavait? Ezt a kérdést tettem fel nektek első lelkipásztori látogatásom során, 1991. augusztus 20-án, a Hősök terén tartott felejthetetlen ünneplés alatt. És még hozzáfűztem: „nemde inkább a magyarok minden jövendőbeli nemzedékéhez, koronája minden örököséhez írta Intelmeit?"

Kedves Magyarok! Szent királyotoktól nemcsak a II. Szilveszter pápától kapott királyi koronát örököltétek. Rátok hagyta szellemi végrendeletét is, az alapvető és megsemmisíthetetlen értékek örökségét, az igazi sziklára építette házat. Mindig aktuális marad, amire a szent király abban a nagyszerű iratban fiát emlékeztette. „Az egynyelvű és egyszokású ország gyenge és esendő. Ennélfogva megparancsolom neked, fiam, hogy a jövevényeket jóakaratúan gyámolítsd, és becsben tartsad, hogy nálad szívesebben tartózkodjanak, mintsem másutt lakjanak." (Intelmek, 6. fejezet.) Csodálatra méltóan előrelátó ez az Intelem: egy modern állam eszményét vázolja fel benne, amely nyitott mindenkinek a szükségleteire, Krisztus evangéliumának a fényében. A keresztény üzenethez való hűség indítson benneteket is, kedves magyar testvéreim, hogy gyakoroljátok az egymás iránti tiszteletet és együttérzést, amelynek megrendíthetetlen alapja az emberi személy méltósága. Isten iránti hálaadó lelkülettel fogadjátok az élet ajándékát, és rendíthetetlen bátorsággal védelmezzétek annak szent mivoltát, a fogantatástól kezdve annak természetes végéig. Legyetek tudatában a család központi szerepének a rendezett és virágzó társadalom érdekében. Karoljátok fel ezért a stabilitása és egysége védelmében hozott bölcs kezdeményezéseket. Csak az egységes és szilárd családra épülő nemzet képes fennmaradni és nagy történelmet írni, erről tanúskodik a ti múltatok is. Ne hiányozzék a jóakarat a magyar katolikusok körében, hogy a többi keresztény felekezet tagjaival őszinte ökumenikus kapcsolatot ápoljanak, hogy az evangélium hiteles tanúi legyenek. Ezer évvel ezelőtt a kereszténység még nem volt megosztva. Ma pedig egyre sürgetőbb módon jelentkezik annak igénye, hogy ismét helyreálljon a teljes egyházi közösség, minden Krisztus-hívő között. Az elmúlt századok megosztottságait szenvedélyes és éber elkötelezettséggel kell felszámolnunk, igazságban és szeretetben. Mozdítsatok elő és támogassatok továbbá minden olyan kezdeményezést, amely az egyetértést és az együttműködést szorgalmazza, akár a nemzeten belül, akár a szomszéd nemzetekkel. Ti együtt szenvedtetek a megpróbáltatás hosszú időszakaiban, amely rátok és a többi népekre nehezedett. Miért ne élhetnétek együtt a jövőben is a béke és az egyetértés minden jónak a forrása lesz számotokra. Tanulmányozzátok a múltatokat, és próbáljátok az elmúlt századok eseményeinek ismeretéből levonni a tanulságot, amelyben gazdag a történelem, az élet tanítómestere a ti jövőtök számára is.

Szabadítsd meg, Uram, néped, áldd meg a Te örökséged. Ismét a Te Deum szavai tolulnak ajkunkra, az Úrhoz fordulunk, kérve az Ő segítségét a következő ezredévre, amely most kezdődik. Ezt kérjük a Boldogságos Szűz Mária, a magyarok Nagyasszonya közbenjárására, akinek tisztelete annyira hozzátartozik Szent István király értékes örökségéhez. Neki ajánlotta fel koronáját, annak jeleként, hogy a magyar nép az Ő égi közbenjárásába veti bizalmát. Mily sok ábrázolás ékesíti templomaitokat, amelyek ezt a felajánlást ábrázolják. A szent király példáját követve ti is helyezzétek jövőtöket annak védőpalástja alá, akire Isten rábízta egyszülött Fiát. Ma ünnepélyes körmenetben hordozzátok körül fővárosotok utcáin Szent István jobbját, azt a kezet, amellyel felajánlotta a koronát a boldogságos Szűznek. Az ősi király szent jobbja kísérje és védelmezze mindig a ti életeteket! Ezekkel a gondolatokkal kívánok lélekben jelen lenni nagy ünnepeteken. Tisztelettel köszöntöm a köztársasági elnök urat, az állami vezetőket, a bíboros-érsek urat és minden testvéremet a püspöki rendben, munkatársaikat, továbbá az ünnepek alkalmából Budapestre érkezett jeles küldöttségeket, és az egész nemes magyar nemzetet.

Az Isten Fia megtestesülésének nagy jubileuma és a magyar millennium évében kérem mindnyájatokra az irgalomban gazdag Atyaisten, az egyetlen megváltó Fiúisten és a mindent megújító Szentlélekisten bőséges áldását. Neki legyen dicsőség és tisztelet, mindörökkön örökké.

Kelt Castelgandolfóban, 2000. augusztus 16-án, pápaságom 22. esztendejében.

II. János Pál pápa

Kirilla Teréz

A szent művészetről – az ikonok (2)

Ha elgondolkodunk emberiségünk sorsán – legyünk akár hívők, akár hitetlenek –, ha valóban tudunk gondolkodni, hamarosan rá fogunk ébredni, hogy egész emberi világunk a látható és láthatatlan párbeszédére épül. Ha ez nem így lenne, akkor nemcsak hogy nem tudnánk megkísérelni választ adni az ún. végső kérdésekre – például, hogy mi életünk értelme, vagy a hozzánk közelállóké –, de még csak föl sem tudnánk tenni őket, egyáltalán: föl sem merülne az ilyen kérdések lehetősége. A láthatónak és láthatatlannak ez a párbeszéde azonban nagyon halk – emberi nyelvünkben ezért is illetjük a (metafizikai természetű) csend kifejezésével –, ennek ellenére lelkiismeretünk létezésének ténye arra figyelmeztet, hogy amennyiben el akarjuk kerülni emberi lényünk teljességének megfogyatkozását, törekednünk kell e halk párbeszéd meghallására, és annak hosszan, akár egy életen át tartó meghallgatására is. Ha helyet adunk önmagunkban az élet látható és láthatatlan aspektusainak váltakozására, akkor ezáltal olyan pillanatok keletkezhetnek, amelyekben a két világ érintkezése révén a látható héja megreped, és az így létrejövő szakadásból a láthatatlan fuvallatát érezzük. Az alkotók azok közülünk, akiknek élete talán nem is más, mint e különös párbeszéd hangjaira való feszültségteli figyelem, és e figyelem gyümölcseként mi más lehetne az alkotás, ha nem e párbeszédre való emlékezés és az arra való emlékeztetés. (A műalkotás e valamire emlékeztető, emlékezetbe idéző szerepét leginkább az ikonok példázzák – a továbbiakból talán ki fog derülni, miért.) Tovább fűzve a gondolatokat: hogy a párbeszéd minden jelentését megismerjük, szükséges, hogy nemcsak a látható, hanem a láthatatlan világ minden hangját és jelzését is felfogjuk. A látható világ hangjait mindig halljuk, hiszen földi életünk során benne élünk. A láthatatlan világ hangjait csak úgy tudjuk érzékelni, ha azáltal, hogy felemelkedünk hozzá, a közelébe jutunk. Akár álomról van szó, akár műalkotás létrehozásáról – mindenütt egy a törvény: a lélek, elhagyva a látható világot, a láthatatlan földjére ér. Pavel Florenszkij az ikonosztázionról mint a látható és láthatatlan közti határvonalról írt művében a látható világgal való kapcsolatoknak ezt a megszakadását „dionüszoszi" szétszakadásnak¹ nevezi. Miután a lélek fölemelkedett a láthatatlan világba, és ott magába itta annak valóságait, újra földre száll, és ekkor alakulnak ki benne a láthatatlan világ szimbolikus képei, a dolgok és eszmék körvonalai. E képek látását nevezi Florenszkij a szellemi világ „apollói látomásának".² Vajon könnyűnek nevezhető-e a látható világból a láthatatlanba való fölemelkedés? „A világ rabláncra fűzve tartja szolgáit"³ – írja Florenszkij, ami azt jelenti, hogy a világ igyekszik lehetetlenné tenni a láthatatlanba való megérkezésünket. A világ a démoni erők játékában oly zárt térré, börtönné válik, amelynek korlátai mögül – csaknem úgy tűnik – nincs menekvés.⁴ A világ tehát csapdákat állít, és folyamatosan elámít bennünket azzal, hogy egyenesen előre haladunk, miközben pedig csak forgunk körbe-körbe a látható tengelye körül. Miközben e világ fejedelmének hódolunk, azt hisszük, hogy a szellem földjén járunk – és "a képzelt szellemi ragyogásnál nincs nagyobb rossz"⁵ – jegyzi meg Florenszkij. A lélek ajtóit őrző erők méltatlan őrei e kapuknak, mivel nem a szellemi világhoz tartoznak, hanem a „levegőbeli hatalom fejedelmének” bűntársai, kísértők, akik arra késztetik a lelket, hogy a két világ határán vesztegeljen. Az angyalok égi világa, a szellemiség nem ámít el, ha lelkünk szemtől-szemben, leplezetlenül szemlélheti, de közöttük, a határvonalon kísértetek és fantazmák gyűlnek össze. Erre gondolhatott Tasso, amikor az elvarázsolt erdő képét írta le; vagy Gogol, aki egyik novellájában a világ hazugságait fenntartó démoni erőkről így ír: „Ó, sohase higgyenek abban, amit látnak… Meneküljenek, és kövessék útjukat… Minden hazugságot lehel, a nappal és az éj minden órájában, de legfőképpen akkor, mikor a nyomasztó éjszaka leszáll az utcákra és a házak falaira, amikor a város megtelik fénnyel és zajjal, amikor temérdek hintó robog kiáltásoktól kísérve… amikor a démon maga gyújtja meg a lámpásokat, csak azért, hogy mindent hamis formájában mutasson meg."⁶

„Meneküljenek, és kövessék útjukat": aki szenvedélyeit legyőzve, a láthatatlan erejébe és valóságosságába vetett hitét megőrizve keresztültör a világ hazugságain, győzni fog. Aki nem hisz a látszatnak, a fantázia e kísértetének, az valóban a láthatatlan világába emelkedik, és látomása a valóság feltáruló képe lesz, amiről hírt fog adni. A művész, aki az égi világ felé megtett útjának gyötrődéseit foglalja képekbe, megcsalja önmagát és tévedésbe vezet, mert ez nem több – Florenszkij kifejezésével élve – puszta pszichologizálásnál. A valódi fölemelkedés a metanoia, azaz a gondolkodás megújítása a láthatatlan erejének működése révén, olyan mélyreható módon, amilyenre lényünk csak képes. Az ilyen út révén valóban elérünk a belső, láthatatlan terekbe, és semmi sem ejt többé tévedésbe. A látomásnak, amely majd a műalkotásban mint szimbólumban ölt testet, a szellemi világ valóságából kell fakadnia.

E gondolatok alapján minek tekinthető az ikon?

Dionüsziosz Areopagitész meghatározását idézném: „az ikonok titokzatos és természetfölötti látványok látható ábrázolásai."⁷ Vagyis az égi valóságról való látomásunk tiszta tükre, megjelenése a látható dolgok világában. Az ikon kontúrjai mintegy rátevődnek a szellemi valóság képére. Az ikon rendeltetése a szellemi valóságot megtestesítő képességében rejlik. Azért hangsúlyozzuk a szellemi valóság fogalmát, mivel az ortodox egyház – épp a „fantázia-kísértetektől" óvakodva – nem ismeri el az olyan gondolatot a szellemi világról, amely nem "valóságos". A valóságról való tudást pedig a konkrét megtapasztalás révén szerezzük meg; emlékezzünk csak vissza, mit mond Zoszima sztarec igazságismeretének alapjáról: „Tudom, mert megtapasztaltam." Egy szellemi létező megtapasztalásának és a szellemi valóságnak a hangsúlyozásával hirdeti az ortodox filozófia az élet metafizikus természetét és a metafizika életszerűségét.

Az a tény, hogy az ikon tárgya egy égi látomás, hogyan és miben fogja őt megkülönböztetni az ábrázoló művészet más fajtáitól? Pavel Florenszkij e probléma megvilágítása érdekében három fogalmat vezet be: az arc, a képmás és az álarc fogalmait. Az arc az a forma, amelyben az evilági valóság megjelenik. Ez a meghatározás első hallásra talán túl elvontnak tűnik az arc szó közhasználatú jelentéséhez képest, de gondoljuk csak meg, hogy a kifejezést nemcsak az emberekre, hanem más létezőkre is vonatkoztatjuk – beszélünk például „a természet arcáról". Következésképp az arc szó: a megjelenés szinonimája. Az arc tényleges létező, reális, így objektív módon felfogható; csakhogy tudatunkban objektív és szubjektív határa oly elmosódott, hogy gyakran nem tudjuk, mi az, ami valóságos abból, amit érzékelünk. Érzékeljük azt, ami valóságos egy arcban, de ez a valóság a tudatunk számára elrejtőzőként nyilvánul meg – ha úgy tetszik, titokként. E titok felé való közeledést kísérli meg a művészet a maga eszközeivel. Az arc a maga nyersességében levő természet, amelyet művészileg még át kell dolgozni. Ez a portréfestészet tárgya és célja – de egy portré mindig csak egy a lehetséges arcábrázolások közül. A valóságérzékelés más-más mértékével rendelkező művészek ugyanazon arcot megjelenítő portréi nagy mértékben különbözni fognak egymástól.

A képmás bizánci értelmezés szerint lényünk szellemi alapja, „Isten ontologikus ajándéka". Az Istenhez való hasonlatosság viszont lehetőség arra, hogy szabad akaratunk döntésével összhangban létrehozzuk életünk legnagyobb alkotását, ami nem más, mint Isten képmásának az életben való megtestesítése. Ha a hasonlatosság megvalósul, a teremtetlen fény átsugároz az arcon, ami így képmássá válik. A képmássá váláskor az arc önnön szellemi rendjének világosságát kapja meg, amelynek révén el fog térni a közönséges arcoktól. Nem válhat a képmás a művészi portré tárgyává, mivel a portré egy arcról való látásmód kifejezése, de a képmás nem látható egyszer így, egyszer úgy – azaz nem fogható fel szubjektív módon –, mivel a képmás „tiszta tükör", közvetlen megnyilvánulása egy szellemi-objektív valóságnak. Akiknek arca képmássá vált, azok szavak nélkül, némán, puszta megmutatkozásuk által adják hírül a láthatatlan világ titkát. A képmás görögül idea, eidosz, ebben az értelemben használta Platón: egy szellemi lény megnyilatkozási módját értette alatta, egy látható valóság láthatatlan, égi szépségét, a képmásban a Magasságos Ősképét. A művészetben az ikon rendeltetett a képmás ábrázolására. Vajon kik váltak képmássá emberi történelmünk során? Mindenekelőtt Isten anyja és Krisztus az ő emberi testében, kettejüket követték a szentek, az égi világ tanúi – ezért ábrázolják épp őket az ikonok.

Az álarc a képmás ellentéte. A szó eredeti jelentése: álca, lárva. Valami, ami hasonló az archoz, ami arcnak tetteti magát, annak látszik, de belül üres. Az arc éppúgy válhat álarccá, mint képmássá. Ha ahelyett, hogy feltárná Isten képét, meghamisítja azt, hazug módon valami olyat mutatva meg, ami nem létezik, akkor az arc álarccá válik. Ha egy létező – legyen az emberi lény vagy természeti elem – arc helyett álarcot visel, akkor a maszkot a démon pecsétjeként, uralmának ismertetőjegyeként lehet tekintenünk. Így vált az álarc korunk művészetének tárgyává.

Az ikon a képmás ábrázolása, az istenség képmásává pedig azok váltak, akik hosszasan szemlélték a mennyei világ titkait, és megőrizték magukban ezt az égi látomást, tanúságot téve róla. Tekintetük, túlra látó szemük révén az ikon szemlélésekor mi is részesülhetünk a láthatatlan világ látásából. Ezért nevezi Evdokimov „a Nyolcadik Napra néző ablaknak" ⁸az ikont. A Nyolcadik Nap a feltámadást jelképező nap, és épp a feltámadás révén jött el számunkra a halhatatlanságba, az örökkévalóba való felemelkedésünk lehetősége.

Vajon mi tette lehetővé az ikon megjelenését a művészetben? Hiszen jól ismerjük az ószövetségi tiltást: a láthatatlan és a soha senki által szemtől szembe nem látott Isten képmását nem szabad elkészíteni, mivel ez bálványimádás lenne. De emlékezzünk csak vissza, az Ószövetség arról is hírt ad, hogyan szólt Mózeshez az isteni parancs: a hegyen látott modell szerint építse fel a tabernákulumot és készítse el hozzá a fémbe öntött kerubokat. Következésképpen a művészi ábrázolás tiltása nem volt abszolút. Az ikon megjelenését Isten megtestesülése tette lehetővé, hiszen ezáltal Isten láthatóvá vált, az ószövetségi tiltás pedig csak a láthatatlan Isten ábrázolására vonatkozott.

Damaszkuszi Szent János az ószövetségi tiltásra hivatkozó ikonrombolók ellen írt művében így értelmezi e tiltást: "Ne készítsétek el Isten egyetlen képmását sem addig, amíg nem láttátok Őt."⁹ Az egyház az ún. Quinisext zsinaton fogalmazta meg a szent művészet tartalmára vonatkozó elveit; a 82. kánonban ezt olvashatjuk: „mióta az Ige megtestesült és közöttünk lakozott, úgy illik, hogy a kép leplezetlenül mutassa meg azt, ami az időben láthatóvá vált."¹⁰

Nem lehet úgy ábrázolni Krisztust, mint egy embert a sok közül, mivel az Ábrázolt különbözik a többi embertől, hiszen Ő nem pusztán ember, hanem Isten-Ember. Egyébként amikor Krisztus megtestesült, nem egy számára idegen elemben testesült meg, mivel Isten saját képmására teremtette az embert: az Ige égi emberségére tekintve az Isteni Bölcsesség szerint. A képnek ki kell nyilvánítania – folytatja a 82. kánon –, hogy az Ábrázolt nem más, mint „a Bárány, aki elveszi a világ bűneit, Krisztus, a mi Istenünk." Az ikon megalkotása "az isteni valóság tette is"¹¹ – mondja Florenszkij –, hiszen ha az isteni Ige nem testesül meg, az emberi művészet sohasem ábrázolhatta volna a láthatatlan Istent anélkül, hogy a bálványimádás bűnébe ne esett volna. Itt még arra emlékeztetnénk, hogy a hagyomány szerint az első ikon, amelyből az összes származik: a nem emberkéz alkotta Megváltó-kép. Az ikont augusztus 16.-án ünnepli az egyház, ekkor olvassák föl a Prológusból a kép történetét, ami különben minden ikonfestő első olvasmányai közé tartozik. A történetet a kora-keresztény irodalom egyik műve, Euszébiosz Egyháztörténete őrizte meg számunkra, amelynek szerzője, a palesztinai Caesarea püspöke, a 3-4. században élt, és nagyon sok ősi legendát jegyzett föl.

A monda szerint amikor a Mester Palesztina földjén hirdette az igét, Edesszában, a dél-mezopotámiai városban élt egy Augarosz nevű fejedelem, aki gyötrelmes, gyógyíthatatlan betegségben szenvedett. Megtudta, hogy a judeaiak földjén megjelent egy tanító, akit egyesek prófétának, mások egyenesen Isten Fiának tartanak. Ez a rendkívüli ember képes egyetlen szóval vagy kézrátétellel meggyógyítani a betegeket. Augarosz olyan híreszteléseket is hallott, hogy a júdeaiak üldözik és gyűlölik Jézust. A fejedelem levelet írt neki: „Hallottam azt is Uram, hogy a júdeaiak ellened fenekednek, és meg akarnak ölni." Ezért Edessza városába hívja Jézust, hogy ott telepedjék le: „városom kicsiny, de jó emberek laknak benne."

Ananiász, a fejedelem futára, festő volt. Nemcsak a levelet kellett elvinnie Jézusnak, hanem urától azt a megbízást is kapta, hogy festené meg, mégpedig titkon „Jézus ábrázatját egy vásznon". Amikor Ananiász megérkezett Jeruzsálembe, és belépett a helyiségbe, ahol a Mester az igét hirdette a nép körében, észrevétlen megállt egy félreeső zugban, és elkezdett rajzolni. De legnagyobb meglepetésére sehogysem volt képes rárajzolni a vászonra Krisztus arcát. Ekkor „Krisztus megszólítá, és mondá néki: Ananiász, Ananiász, Augarosz futára, add ide azt a vásznat!" A művész odanyújtotta a tiszta kendőt, amire egyetlen vonást sem volt képes rárajzolni. Krisztus ekkor vizet kért, megmosta arcát, megtörölközött a kendőbe, melyen ettől megjelent arcának „nem emberkéztől eredő" mása, az első ikon.¹²

Az ősi szokás szerint minden ikonfestő mester első önállóan festett ikonja a nem emberkéz alkotta Megváltó képének, a „szent művészet" csodás ősforrásának másolata kell hogy legyen. Az egyház az ikonszentelés szertartásán felolvas egy olyan imát, amely összefoglalja az ikon keletkezésének történetét és rendeltetésének értelmét – ebből idézzük az ikon létrejöttének történetére vonatkozó részt:

„Uralkodó Úristenünk, atyáink Istene, ki választott népedet, Izraelt, a bálványimádás csábításaitól megóvni és ismeretedben s az egy igaz Isten szolgálatában megtartani akarván tilalommal megtiltottad neki, hogy veled szemben faragott képeket és képmásokat alkosson magának, hogy azokat imádja és azoknak szolgáljon. Ellenben a képeket és képmásokat, melyek által nem az idegen, hamis istenek, hanem te mint igaz Isten s a te legszentebb és fölséges neved dicsőíttetik, nemcsak megengedted, hanem kedvelt szolgád, Mózes által világosan el is rendelted, hogy szövetségi szentélyedben a bizonyság szekrénye fölött két arany kerub s a tisztulás tornácában ismét két aranykerub helyeztessék el; a függönyökön pedig kézi varrás által nagyszámú kerubkép hímeztessék s ábrázoltassék. Salamon király az általa emelt templom oltárán olajfákból faragott s arannyal borított két kerubot állított fel. A frigyszekrényt pedig – hol a szövetségi kőtáblák, az aranyedények és Áron vesszeje mint népednél való jelenléted s megközelíthetetlen dicsőséged jelvényei és a te legdicsőbb csodatételeid s megszámlálhatatlan jótéteményeid emlékei őriztettek – félelemmel és rettegéssel, hódolati dicsénekkel, tömjénezéssel és előttük való könyörgéssel tisztelni parancsoltad és e tiszteletet néked magadnak hozott szolgálat gyanánt elfogadni kegyeskedtél.

Az idők teljében pedig elküldötted egyszülött Fiadat, a mi Urunkat, Jézus Krisztust, ki asszonytól, a mindenkorszűz Máriától született és szolgai alakot vevén fel, hozzánk, emberekhez hasonló lett, ki saját legtisztább képmását a vászonkendőnek orcájához érintése által, kézmű nélkül leábrázolá, s azt Abgár edesszai királynak megküldé, miáltal nemcsak őt, hanem azokat is, kik e képhez hittel járultak s azelőtt tisztelettel meghajoltak, kínos betegségeikből megszabadítá és számtalan jótéteményben részelteté."¹³

Mivel a keleti egyház az Isten-Ember ábrázolására buzdította a művészetet, az véglegesen eltért a nyugati művészet útjától, amely az évszázadok során az Isten-Ember emberi vonásait hangsúlyozta csupán. Amikor az Ige megtestesült, „kiüresítette önmagát", ezt a folyamatot nevezik meg a görög eredetű kenózisz szóval. A kenózis révén Isten szolgai alakot vett magára, amikor emberré lett – a Nyugat művészete Isten megaláztatását és szenvedését hangsúlyozza anélkül, hogy emlékeztetne arra: a szolga képében a dicsőséges Isten győzelme rejtőzködik. Ezzel szemben Kelet szerint az Emberfia szolgaságának Isten magasztosságát kell kifejeznie. Az isteni Ige alázatát úgy kell megmutatnia az ikonfestőnek, hogy a képre tekintve Isten dicsőségét szemléljük, amelyet Krisztus a Tabor hegyén tett megmutatkozóvá. A Nyugat kora-középkori vallásos festészete Krisztus egységes isten-emberi természetéből az emberi vonások kiemelésével, a szenvedés túlhangsúlyozásával nem az ember oldalán állt, hanem az ellenkező ponton: a halál oldalán; a kétségbeesésbe taszítva ezzel az egyetlen lényt a földön, aki a feltámadásra vágyakozik. A nyugati keresztrefeszítés-képek, kezdve Grünewald Isenheimi oltárképétől, nem a feltámadást, a halálon aratott isteni győzelmet, hanem a halál erejét tanúsítják, szembeállva ezáltal az ikonok őrizte ortodox gondolatvilággal, amely a feltámadás örömére összpontosít. Dosztojevszkij nagyon mélyen átgondolta és ki is fejezte a Nyugat és Kelet eszmevilága közötti feszültséget és ellentétet. A Félkegyelműben így ír az ifjú Holbein Levétel a keresztről című festményéről: „A kép [...] valami különös nyugtalanságot keltett bennem. A kép a keresztről csak az imént levett Krisztust ábrázolta. Azt hiszem, a festők rendszerint az arc szokatlan szépségének még megőrzött árnyalatával szokták ábrázolni Krisztust a kereszten is, a keresztről levéve is; ezt a szépséget még a legszörnyűbb kínok ábrázolásában is igyekeznek megőrizni; ezen a képen azonban nyoma sem volt a szépségnek; ez teljes formájában egy olyan ember hullája volt, aki határtalan gyötrelmeket és kínzásokat viselt már el a keresztrefeszítés előtt, sebeket kapott, akit ütöttek az őrök, ütött a nép, amikor a hátán vitte a keresztet és összerogyott alatta, és akinek végül a keresztrefeszítés kínját kellett végigszenvednie – hat óra hosszat (legalábbis az én számításom szerint). [...] Ez maga a természet volt, és valóban olyan, amilyennek lennie is kell egy ember hullájának – bárki volt is életében –, ilyen kínok után. Tudom, a keresztény egyház már az első századokban megállapította, hogy Krisztus nem jelképesen, hanem valóságosan szenvedett a kereszten, és hogy a teste ennek folytán teljes mértékben alá volt vetve a természet törvényeinek. A képen ez az arc szörnyen össze-vissza volt verve, feldagadt, szörnyű, véres kék foltok dudorodtak rajta, a szeme nyitva volt, a pupillája elferdült; nagy, nyitott szeme fehérje valami halálos, üveges fénnyel ragyogott. De furcsa, hogy ha valaki ennek a halálra kínzott embernek a hulláját nézi, akkor egy különös és érdekes kérdés vetődik fel benne: ha pontosan ugyanilyen hullát láttak a tanítványai, a jövendőbeli főapostolai (márpedig okvetlenül pontosan ilyennek kellett lennie), ha ilyennek látták az asszonyok, akik elkísérték, és ott álltak a keresztnél, meg mindenki, aki hitt benne és imádta őt, akkor hogyan hihették egy ilyen holttest láttán, hogy ez a vértanú feltámad? Önkéntelenül az a gondolatunk támad, hogy ha ilyen borzalmas a halál, és ha ennyire erősek a természet törvényei, akkor hogyan lehet legyőzni őket?"¹⁴

A nyugati művészettől eltérően az ikon nem példázza a Halál és a Rossz erősségét a világon, mivel filozófiai alapja és célja épp ellentétes előjelű. Azt hirdeti, hogy a megtestesülés következményeként emberi sorsunk azáltal döntetett el, hogy a Jó erősebbnek bizonyult a Rossznál. Említettük már, hogy az ikon az égi világot tükrözi, következésképpen a változatlan és halhatatlan, minden láthatón átütő isteni Valóságot, amelyet a földi történések szövetébe erőszakosan behatoló Rossz nem tud sem megváltoztatni, sem eltörölni. Az ikon az igazi, a valódi Valóságban való létezést fejezi ki, annak természetét és harmóniáját, amelytől a látszat, az álarcszerű létezés örökké távol marad, arra sem képes, hogy megérintse határvonalát. A világban a rossz és a bűn természetesen nem véletlenszerű, mindennek rendeltetése van, de ha az égi valóságot, a teremtett világ szellemi lényegét veszem figyelembe, akkor a rossz és a bűn semmiképpen sem tekinthetők szükségszerű létezőknek. Az isteni világ szemszögéből, amely egyedül valóságos, nem szükségszerű, hogy rossz létezzen a világon. Akár nem is létezhetne, „mivel nem a világ lényegét fejezi ki, hanem csak az aktuális realitást".¹⁵ Csakhogy az ikon nem az aktuális realitást fejezi ki, hanem épp a világ lényegét. Látásmódja nem az „itt és most" törvényei szerint szerveződik, ezért az ikon nem fejezheti ki a látszat-valóságot, azt az állapotot, amely homályba borítja a dolgok valódi természetét – az ő tárgya a világ, „ahogy Isten megalkotta, a maga világfeletti szépségében".¹⁶ Nem az elhomályosult és tévedésbe ejtő világ, hanem a világosságban és a világosság által lett világ az ikon kifejezésének célja. Sokatmondó tény e gondolatra nézve, hogy az ikonokon a bűnösök és a démonok mindig rendkívül izgatottak és csak profilból ábrázoltak, emiatt nem lehet őket szemlélni, mint az égi látomást. Az ikon nem az álarc, hanem a képmás ábrázolása. A képmás pedig az Istenhez való hasonlatosságát megszerző arc. A szentek, akik megvalósították az Istenhez való hasonlatosságot, krisztophoroszok, Isten-hordozók; a krisztusi ígéreten alapuló egyházi elképzelés szerint Isten meglátogatja őket és bennük marad.¹⁷ Isten mintegy „megszállja" őket – ha szabad ilyen kifejezést használni –, bennük és általuk lakozik a világban, amely az ilyen szent otthonok révén nyeri el a fönnmaradásához szükséges kegyelmet. Ezért is mondták a régiek: Isten emberei tartják fönn a világot. Visszatérve az előbbi gondolathoz: ha a szent, azáltal, hogy arca képmássá vált, az Istenség szálláshelye, akkor az ikon, amely a képmás ábrázolása, a képmás révén szent hellyé: isteni otthonná válik. Az ikonban Isten jelenvaló lesz, nem a deszkalapban, hanem az ábrázolt képmás révén. Ezért fogalmazott úgy Evdokimov, hogy „az ikon a jelenvalóság otthona".¹⁸ Az ikonszentelési liturgiában pedig ezt hallhatjuk az ikon mibenlétéről: „a megszentelő Erény kegyelmének tartóedénye" és „a megjelenések helye".

E második kifejezés értelmezésével kezdjük, de feltétlenül értelmezni fogjuk az elsőt is.

Ha az ikon "a megjelenés helye", akkor nem más, mint az a bizonyos tisztás (die Lichtung) – a heideggeri gondolatmenetet összefoglalva –, az Igazság feltárulkozásának helye, ahol az istenség világosságban és ragyogásban jelenik meg – ezt a világosságot nevezzük Szépségnek. Az ikon az istenség megjelenésének helye, egyrészt az ábrázolt képmás miatt, másrészt – a sajátos kora-középkori gondolkodást követve – megjelenni csak az tud, ami valóságosan létezik; márpedig egyetlen valóságos létező van, az, Aki így határozta meg önmagát: „Vagyok, aki vagyok." Az isteni világ jelenvalósága révén az ikont olyan alkotásként érzékeljük, amely mintha mindenen fölülemelkedne, mintha egy más térhez és más időhöz tartozna: az örökkévalósághoz. Az ikont szemlélve az isteni jelenvalóság érzékelése erősebb bármilyen más természetű, például esztétikai érzelemnél, erősebb mindennél, olyannyira, hogy Pavel Florenszkij idézett művében „éles, lélekbe hasító érzésként" határozta meg, „amely a szellemi világ valóságával való találkozáskor égető tűzként lep meg alighanem mindenkit, aki először pillantja meg az ikonokat"¹⁹ – ilyen hatása különösen a Vlagyimiri Istenanya és Andrej Rubljov Szentháromság ikonjának van. A világosságot és ragyogást, amellyel minden műalkotás rendelkezik, Szépségnek neveztük, de itt emlékeztetnénk arra, hogy ezt a Szépséget Heideggerrel egybehangzón a Jóval és az Igazsággal harmóniában levőnek tekintjük, amely egység nem hasonult meg önmagában, mivel isteni természetű. Az ikon mint valódi műalkotás világossággal és ragyogással telt, de szépsége nem önmagában való, hanem mint az érzékeink és értelmünk által felfogható harmónia, az Istenség alázatának és gyengédségének jele; ez a szépség érkezik az égi világhoz közeledő szellemünk fogadására, nem azért, hogy elvarázsolja, hanem hogy felnevelvén szellemünket, nyitottá tegye azt a személyes Isten érkezése előtt. Ezért írhatta Evdokimov, hogy nem az ikon mint festmény szép, hanem a benne és általa megjelenő isteni Igazság szép, „amely leszáll a képbe és felöltözik annak formáiba".²⁰ Az ikonokat Evdokimov „epifánikus képeknek" nevezi, mivel mint láthatók a láthatatlannak szimbólumai, a látottakon át maga a láthatatlan közeledik felénk, majd mozdulatlan lesz, és így fogadja jelenlétébe egész lényünket – ha figyelmünk kellőképpen erősnek bizonyul az örökkévaló világ iránti elkötelezettségében. Egyébként az ikonokon az alakok külső mozdulatlansága egyrészt épp arra való, hogy miután az Istenség a képmásba alászállott, kifejezze Annak a képmásban való mozdulatlanságát.

Nem véletlenül használtuk az imént a szimbólum kifejezést az ikont illetően. Evdokimov a kifejezés lényege és célja szemszögéből megkülönbözteti a szimbólumot a jeltől és az allegóriától.²¹ A jel rendelkezik egy jelentéssel, de semmi a világon nem válik jelenvalóvá benne, még saját jelentése sem, hiszen arra mindössze csak jelzésszerűen utal. Az allegória példázatszerű, egyfajta didaktikus illusztráció. A szimbólum viszont az egyházatyák tanítása és a liturgikus hagyomány szerint magában hordja annak jelenlétét, akit vagy amit jelképez. Ilyen vallásos szimbólum a templom és az ikon is. A 860. évi zsinat határozatai nyíltan kimondják: „Amit az Evangélium szavak által mond el nekünk, azt az ikon színek révén adja hírül, jelenvalóvá teszi".²²

Ez egyrészt azt jelenti, hogy az egyház szemében az ikon nem csupán a Szentírást illusztráló művészet, hanem a liturgikus szövegekhez hasonlóan az Írás által hordozott értelemnek felel meg. Eszerint éppúgy Isten Országát hirdeti. Másrészt az is bennfoglaltatik az idézetben, hogy az ikon jelenvalóvá teszi azt, amiről hírt ad; vagyis azáltal, hogy megjeleníti, jelenlévővé is teszi Isten Országát. Az ikonnak tehát egyrészt hűen kell tükröznie az isteni titkokat, amelyek az égi látomásban feltárulnak, másrészt jelenlévővé kell tennie az égi világot. Ezért nevezi Leonyid Uszpenszkij az ikon kifejezésmódját „szimbolikus realizmusnak"²³: a valóságos létezést valószerűen, az egyedül igazán Jelenvalót pedig jelenlévővé téve kell jelképeznie. Az egyedül igazán Jelenvalónak Istent nevezzük, hiszen a Szentírás tanúsága szerint Isten neve: „vagyok, aki vagyok" – következésképp Isten a legjelenvalóbb az összes létező közül, olyannyira, hogy egyedül Őt méltó valóban jelenvalónak nevezni. A valóságos létezésen pedig azt értjük, hogy mivel Isten a legintenzívebb jelenvaló, ezért világa, az égi világ, a legerősebb létezésű, azaz a legvalóságosabb, jóllehet láthatatlan.

Szimbolikus realizmusa révén az ikon lehetővé teszi szemlélőjének, hogy szellemi értelemben a képtől az Ősképhez emelkedjék fel. Ezzel a megállapítással az emlékeztetés (anamnézis) fogalmához értünk; a műalkotást a látható és láthatatlan közti párbeszédre való emlékezésként és emlékeztetésként határoztuk meg – és a műalkotás emlékeztető funkcióját leginkább az ikonokban tarthatjuk megnyilvánulónak. Az ikonon tehát a képmás – ábrázolása révén láthatóvá válva – a jelenvaló Láthatatlanra emlékeztet. Ahogy Pavel Florenszkij írja: „az ikonok az imádkozót az Ősképre emlékeztetik azáltal, hogy szívét fölemelik a képtől az Ősképhez".²⁴

A VII. egyetemes zsinat atyáit rendkívüli módon foglalkoztatta az ikonnak az Ősképre emlékeztető ereje. Gondolataikból idézünk:

„Amikor Urunk ikonját festjük, megistenült testéről vallunk, és semmi mást nem ismerünk fel az ikonban, mint az Ősképpel hasonlatos képmást. Íme, ezért kapja meg az ikon a nevét; csakis e hasonlóság által vesz részt e névben, és ez okból szent és tiszteletre méltó az ikon". Ismét másutt pedig ez olvasható: „az ikonra tekintve ugyanabban a Krisztusban szemléljük mind a kimondhatatlant, mind az ábrázoltat."²⁵

A képmásnak az Ősképre emlékeztető jellegén kívül e zsinati határozatban két dologra kell még fölfigyelnünk. Az egyik, hogy az ikon azáltal kapja meg nevét, hogy fölismerjük benne az Ősképpel hasonlatos képmást. Az ikon attól válik azzá, ami, hogy amikor az egyház nevet ad az ikonnak, elismeri az ábrázolt képmás és az Őskép közötti összhangot. Az ikonnak való névadás az egyház kiváltsága. Nem minden ikon kap nevet, csak az, amely "a hasonlóság által részt vesz e névben"; és „ez okból szent és tiszteletre méltó az ikon" – folytatódik a szöveg. Az ősi hit szerint Isten nevét nem szabad kiejteni, mert szent az a név, a Magasságos lakozik benne, s az Egyedül Szent legmélyebb lényegének kifejezése: a név. Valami attól válik szentté, hogy részt vesz a Szent belső lényegében, azt pedig, ami e részvétel által megszentelődik, „ártatlan valóságnak" neveztük. Nos, az ikon, ha a hasonlóság által részesül a névben, részesülni fog a Szent belső valóságából is, ami által megszentelődik – „ez okból szent és tiszteletre méltó az ikon".

Másrészt pedig még arra a megállapításra kell fölfigyelnünk, hogy: „amikor Urunk ikonját festjük, megistenült testéről vallunk". Ez rendkívül lényeges gondolat, amit például az ikonrombolók teljesen félreértettek. A megtestesülés következtében lehetővé vált anyagi és szellemi, látható és láthatatlan érintkezése és egymásbahatolása (vagyis az anyag és szellem régi szembenállása megszűnt). Az anyagnak lehetősége van a megszentelődésre, a testnek az átszellemülésre, ha fölkészült arra, hogy magába fogadja az isteni fényt, a teremtetlen energiát. Az ikonfestészet a szentek ábrázolásakor szeretetteljesen mutatja meg az istenivé vált, átszellemült emberi testet. Ezért értelemszerű elfogadnunk Evdokimovnak azt a véleményét, miszerint az ikonográfia a keleti egyházatyák platonizmusának hatása alatt fejődött, amely az érzékit megújíthatónak vélte önnön égi gyökerei által.²⁶

Az ikonosztázion, amely az ószövetségi templom függönyének, „kárpitjának" helyén található, egyfajta határvonal látható és láthatatlan között, hiszen a templom hajóját elválasztja az oltár terétől, amelyet Isten országának jelképeként határoztunk meg. Az ikonosztázion mai formája egy évszázadokig tartó fejlődés eredménye, amely a 15. században zárult le. Hogyan épül föl szerkezetileg az ikonosztázion mint kompozíciós egység? A királyi ajtó jobb oldalán Krisztus ikonja látható, a bal oldalán az Istenanya (Theotokosz) képmása, fölötte van az eukarisztikus ikon. A második sor a Deiszisznek nevezett kompozíció; a görög eredetű deiszisz szó állhatatos imát jelent. A kompozíció közepén a főpap Krisztust látjuk, áldásosztó kézmozdulattal, ugyanakkor bíróként és tanítóként is ábrázolja ez az ikon, mivel az Úr egyik kezében az Evangéliumot, a szent Hagyomány jelképét tartja. Jobbról és balról körülveszi őt Szűz Mária és Keresztelő Szent János, őket követik a szentek és apostolok, a könyörgő Egyházat jelképezve: az örök kárhozatra ítéltekért könyörögnek, az irgalmasság tüzétől hajtva. A harmadik ikonsor a liturgikus ünnepeket eleveníti fel, az angyali üdvözlettől a megváltásig. A negyedik ikonsor a prófétáké, az utolsó a pátriárkáké. Az ikonosztázion tehát a szenteket teszi láthatóvá, az égi tanúkat, akik a testen túli világ ismeretét hordozzák és arról vallanak. Az égi világ létezéséről és titkairól elsősorban átszellemült testükkel és istenivé vált arcukkal tesznek tanúságot. Szent Pál attól félti azokat, akiknek tettei a megmérettető tűzpróbát nem fogják kiállni, hogy szégyenletesen mezítelenek maradnak. Az ikonok a tűzpróbát kiállókat ábrázolják, akiknek öltözete a tűzben csak megtisztult a földi esetlegesség homályos foltjaitól, és a teremtetlen fény világító és világossá tevő sugaraitól ragyogó fehérré váltak. Ők nem lesznek mezítelenekké, hiszen a szövet, amelyből fehéren ragyogó öltözetük készült, az áldozathozatalaikból szövődött. Ez a kép nem pusztán metafora, hanem annak az ortodox gondolatnak a kifejeződése is, hogy a szentek testében áldozataik révén a nem teremtett világosságot hordozó szervek új szövetei alakultak ki, a szellemi energiának az a zónája, amely legközelebb van a testhez, áthatja azt, hogy így ragyogjon és gyújtson világosságot a világban. A testnek ezt a kiterjedését jelképezi az öltözet az ikonokon. Az ikonfestészet így tesz tanúságot annak lehetőségéről, hogy a teremtetlen energia képes áthatni a földi természetet, eljutva annak egészen belső magjáig, így téve azt istenivé, hogy maga a látható is az isteni világosság fehérségét ragyogja – ahogyan az a Tabor hegyén megnyilatkozott. Nem véletlen, hogy minden ikonfestő első olvasmányainak egyike Urunk Színeváltozásának története. Az ikonfestőnek nem színekkel, hanem a teremtetlen világosság sugaraival kell megfestenie Krisztust és a szenteket – ezt a gondolatot az ikonfestészet technikai kifejezései is tükrözik: az ikon aranyozott alapját „világosságnak" nevezik, az egész festési folyamatot pedig „fokozatos kivilágosodásnak".

Térjünk most vissza az ikonszentelési liturgiából idézett első mondatra, hiszen azt ígértük, ezt is értelmezni fogjuk; eszerint az ikon „a megszentelő Erény kegyelmének tartóedénye". Az erény szó a maitól eltérő középkori értelmezés szerint ‘ép bölcsességet’ jelentett.²⁷ A bölcsesség sem nem okosság, sem nem valamiről való ismeret, hanem épp a leglényegesebb, az Igazság ismeretét jelenti; nem részleges ismeretet tehát, hanem teljest; az Egynek mint egésznek ismeretéről van tehát szó. „Ép bölcsesség": azaz nem megfogyatkozott, hanem teljes, és mi lehetne teljesebb az isteni eredetű ismeretnél, annál, amit maga az Istenség fed fel azok számára, akiknek „van fülük a hallásra". Annál is inkább így van ez, mivel a „megszentelő" Erényről van szó, és megszentelő csak az lehet, ami Istentől származó. Az isteni eredetű bölcsességre csak úgy lehet szert tenni, ha a Magasságos maga tanít meg rá – és ez kegyelemnek nevezhető. Ezért szól így az idézett megállapítás: „a megszentelő Erény kegyelmének tartóedénye". Az ikon így magában hordozza a szemlélő számára a kegyelemet, azt az isteni mozdulatot, amely a láthatatlan, a szellemi világ titkainak megismerésére hív bennünket. Leonyid Uszpenszkij e gondolatot lényegretörően így fogalmazta meg: „az ikon az Isten-ismeret egyik módja".²⁸

Az „ép bölcsesség" a látható világ fölött ívelő és ugyanakkor az azt fenntartó láthatatlan Igazság ismeretét jelenti. Uszpenszkij szerint nemcsak a „megszentelő Erénynek", hanem az ép bölcsességből fakadó alkotásnak is, a liturgikus művészeteknek, köztük az ikonfestészetnek is, legfőbb forrása az isteni ihletés.²⁹

Szent Simeon erről így vélekedik: „Miközben egy személy semmilyen módon sem tudná sem elmondani, sem leírni a látható dolgokat a földről, ha nem volt azok szemtanúja, akkor hogyan lehetne valakié a beszélés képessége Istenről, az isteni dolgokról, vagy épp a szentekről és Isten szolgáiról és az ő kifejezhetetlen belső istenlátásukról? [...] Az emberi szó nem tud számunkra többet mondani, mielőtt ne lett volna megvilágosítva az ismeret világosságától".³⁰

A hagyomány szerint Szent Lukács festette az Istenanya első ikonjait, de csak pünkösd után, mivel "az ismeret világossága" a Szentlélek alászállásakor töltötte el. Egy Athosz-hegyi kézirat szerint az ikonfestő „könnyekkel imádkozzék, hogy Isten töltse be a lelkét. Menjen el a paphoz, hogy az könyörögjön érte, és olvassák fel a Színeváltozás tropárionját".³¹ Vajon mi a Szentlélek sajátossága, és hogyan függ össze a „szent művészettel", azaz az ikonfestéssel?

A Szentháromságból a Fiú – a második isteni személy – az Ige, aki az idők teljességekor testet öltött. A Lélek az Ige Világossága, lehetővé teszi az Igére való rálátást, Ő a Deus revelatus, az Egek terének feltárója, miközben ő maga rejtett, titokzatos marad, hallgatag: „nem fog magától szólni" (Jn 16,13). A Szentlélek hallgatag: amit alkot, az „szavak nélküli költemény". A Szentlélek Evangéliuma vizuális és kontemplatív. „Isten Ujjának" nevezik, aki a Magasságos ikonját a nem teremtett fénnyel festi meg. Evdokimov megfogalmazásában a Szentlélek az Isteni ikonfestő.³² Következésképpen az ikonművészet csak akkor autentikus, ha Általa ihletett.

Hogyan határozhatjuk meg ebből következően az ikon megismerésének módját? Az ikonok titka nem tárható fel egyszerű racionális megismeréssel. Egyedül a szemlélődés mint az Egyet egyszerre és a maga mélységében átfogó megismerési mód képes elvezetni az embert az ikonok legrejtettebb, isteni dimenziói felé. Ez az ikonművészet sajátossága, amely épp abból fakad, hogy az ikon a Szentlélektől ihletett művészi alkotás. Ha a megváltást a Fiútól származó adománynak tekintjük, akkor a Szentlélek örökségének a szemlélődést kell tartanunk. Az Egészre való rálátás – egyházatyai kifejezéssel élve – csak „a Galamb szemével" lehetséges. Evdokimovnak van egy érdekes gondolata a szemlélődéssel kapcsolatban: szerinte minden ember a Szentlélek kegyelméből magában hordozza az isteni Ige-Bölcsesség magvát, amelyet ő „poétikai logosznak" nevez;³³ a kifejezésből a görög eredetű Logosz szó Igét jelent, a poétikai jelzővel pedig – értelmezésünk szerint – a gondolatoknak arra az égi eredetű összetettségére utal, amelynek magasságaiban a költészet jár mint minden valódi műalkotás egyedüli szervező és összetartó ereje. Evdokimov gondolatát folytatva: az emberi bensőben a Szentlélek által elrejtett poétikai logosz készteti az embert a szemlélődésre, erre a sajátos megismerési módra, és e szemlélődés révén ismeri föl az ember "a világegyetem poétikai logoszainak szépségét". E gondolatban tehát az is bennefoglaltatik, hogy a világegyetem mélységeiben is ott rejtőzik a "poétikai logosz" mint az istenivé válás lehetősége; sőt, azt is mondhatnánk a bizánci filozófia ismeretében, hogy az istenivé válás nemcsak lehetőség, hanem az egyedül értelmes sors a világegyetem számára; ezt az értelemszerűséget, a valódi sors e jelentését a poétikai logosz foglalja magába, arra várva, hogy a szemlélődés révén az ember – saját poétikai logoszának tükrében – megértse és lehetőségében megvalósulóvá tegye e sorsot.

Nem véletlen, hogy mind az ember, mind a világegyetem mélységébe elrejtetett ez a poétikai logosz, mivel e közösség nélkül az embernek a világegyetem megismerése felé tett útja tragikusan lezárt lenne; e közösség révén viszont lehetségessé vált, hiszen „mélység a mélységet hívja". Ezt a hívást épp az ikon közvetíti a legintenzívebb módon.

Ki kell még térnünk kissé az ikonrombolókra, mivel ők épp azért törték össze és égették el az ikonokat, mert semmit sem értettek meg az ikonfestészet alapjául szolgáló filozófiából. Nem véletlen, hogy az ikonoklaszták felett aratott győzelmet az egész ortodoxia győzelmének tartották, ami abban is kifejeződött, hogy a keleti egyház e győzelmet ünnepként rendelte el, nagyböjt első vasárnapjára. Az ikonrombolók tehát az ikonok ellen támadva az ortodoxiát támadták, és ilyen értelemben mozgalmuk eretnekségnek tekinthető. Leonyid Uszpenszkij egyenesen „a legrombolóbb eretnekségnek" nevezi, amely „alapjaiban rendítette meg a kereszténységet".³⁴ Hogy ez mennyire igaz, azt több pontban szeretnénk igazolni. Most mindössze arra emlékeztetnénk, hogy az ikon létezését az Ige megtestesülése tette lehetővé, így tehát az ikon pusztán létezése által igazolja a Megtestesülést. Amikor tehát az ikonrombolók az ikonok ellen támadtak, a Megtestesülés tanát sem fogadták el. Az ikonoklaszták ezáltal öntudatlanul is doketisták voltak; a doketizmus görög eredetű szó, jelentése „tűnik" (‘valami valaminek tűnik’ értelemben). A doketisták azt a nézetet vallották, hogy Krisztus nem valóságosan testesült meg, nem valóságosan lett emberré, hanem csak emberi képet öltött magára, anélkül, hogy magára vette volna az emberi természetet, hasonlóan a hírvivő angyalokhoz, akikről az Ószövetség többször is említi, hogy emberek képében jelentek meg a földön. Krisztus is emberi képben való megjelenése által embernek tűnt, anélkül, hogy valóban az lett volna – állítják a doketisták.

Az ikonrombolás több mint száz évig tartott, két időszakban: 730 és 787 között, majd újra 814 és 843 között.

Ha a teológiát nem pusztán doktrínák gyűjteményének tekintjük, hanem gondolkodásmódnak, akkor az eretnekség nem egyszerű istentagadás, hanem az emberi értelem erőtlenségének jele, az arra való képtelenség tünete, hogy az isteni titkok feltárulását a maga valójában fogjuk fel, aminek következtében arra törekszünk, hogy az eget „lehúzzuk" a földre. Ha gondolkodásunk nem tud fölszárnyalni az egek magasába, hogy rátaláljon az isteni mértékre, akkor csak egyetlen út marad számára, a szellemi lealacsonyodás útja, amelyen az értelem az isteni titkokat is földi mértékkel méri.

Az ikonrombolók a 754-ben megrendezett zsinatukon hirdették meg tanaikat (ezen sem az ortodox pátriárkák, sem a római pápa nem vett részt), ekkor tárult föl az ortodoxok és az ikonoklaszták közötti mély szakadék. Ahhoz, hogy megértsük az ikonrombolók világnézetét, föl kell tennünk a kérdést: mi az ikon egy ikonromboló szemében? Mi az, amit szerintük az ikon ábrázol?

Kettős váddal illették az ortodox ikonográfiát. Az első: mivel Krisztus Isten-Ember, a Krisztus ikonja a láthatatlan Isten ábrázolására tesz kísérletet. Ha pedig Krisztus ikonja az Ő testének ábrázolása, akkor a test által pusztán emberi természete ábrázolódik, elválasztva istenségétől – így szól a vád második fele. Amint megfigyelhető, az ikonrombolók a kalkedóni zsinat dogmájára³⁵ építettek, csakhogy egészen félreértették azt, így ellenvetéseik egyszerűen „témán kívüliek", egyáltalán nem érintik az ikonnak mint műalkotásnak a lényegét. A kalkedóni zsinat atyái világosan különbséget tettek a természet és a személy fogalmai között. Az ikonrombolók e különbséget képtelenek voltak felfogni, csak két ábrázolási lehetőséget ismertek: Krisztus ábrázolását isteni természete szerint vagy emberi természete szerint – természetes, hogy mindkettő eretnekség. Számukra harmadik út nem létezett. Pedig van, és éppen ez teszi lehetővé az ikonográfiai ábrázolást. Az ikon ugyanis Krisztusnak sem emberi, sem isteni természetét nem ábrázolja, hanem személyét, amely „keveretlenül és elválaszthatatlanul" egyesítette magában a két természetet. A természet csakis a személy által létezik. A Szentháromság minden egyes személye birtokolja az isteni természet teljességét, mint ahogy minden emberi személy az emberi természetet. Amikor embereket ábrázolunk a művészet segítségével, nem a természet részecskéit ábrázoljuk, hanem egyszeri és megismételhetetlen személyeket, akik sajátos módon hordozzák magukban a közös emberi természetet. Nagyon jól mondta Szent Theodorosz Sztuditész: „A Szentháromságban Krisztus személye révén különbözik az Atyától. Az ikonokon Ő önnön képmásától természetében különbözik".³⁶

Az ikon az Őskép hasonlatossága szerint való, de nem azonos vele. Ha semmiben sem különbözne az Ősképtől, akkor már nem lenne ikon, hanem maga az Őskép. Az ikon e különbözőségnek köszönheti létét.

1 FLORENSZKIJ 1994, 143.

2 Uo.

3 Uo.

4 Itt emlékeztetnénk József Attila Hét Torony képére.

5 FLORENSZKIJ 1994. 144.

6 GOGOL 1962. 481.

7 Idézi FLORENSZKIJ 1994. 159.

8 EVDOKIMOV 1992. 63.

9 Idézi USZPENSZKIJ 1994. 22.

10 Idézi USZPENSZKIJ 1994. 60. – saját fordítás.

11 FLORENSZKIJ 1994. 165.

12 A történet leírása Euszébiosz elbeszlése alapján megtalálható még SZERGEJEV 1987. 96.

13 Ld. A templomi képek megáldásának rendje — Az Üdvözítő képe, vagy Urunk ünnepeinek képei. In. A görög szertartású katolikus Egyház Szent és isteni liturgiája 1920. 213.

14 DOSZTOJEVSZKIJ 1977. 486-487.

15 FLORENSZKIJ 1994. 198.

16 Uo.

17 V.ö. Jn 14, 23-24

18 EVDOKIMOV 1992. 172.

19 FLORENSZKIJ 1994. 164.

20 EVDOKIMOV 1992. 185.

21 EVDOKIMOV 1992. 147.

22 Idézi EVDOKIMOV 1992. 158. – saját fordítás.

23 USZPENSZKIJ 1994. 62.

24 FLORENSZKIJ 1994. 162. – saját fordítás.

25 Idézi USZPENSZKIJ 1994. 112.

26 EVDOKIMOV 1992. 147.

27 V.ö. SZERGEJEV 1987. 130. A következőképpen magyarázza: Erény = Celomudrije, amely összetett szó lévén tovább bontható a ‚ celj‘ szó ép, teljes jelentésű, a ‚ mudrij‘ pedig bölcset jelent.

28 USZPENSZKIJ 1994. 95.

29 USZPENSZKIJ 1994. 24.

30 Idézi USZPENSZKIJ 1994. 118. – saját fordítás

31 V.ö. EVDOKIMOV 1995. 130.

32 EVDOKIMOV 1992. 11.

33 EVDOKIMOV 1992. 18.

34 USZPENSZKIJ 1994. 66.

35 Ld. SZÁNTÓ Konrád, A katolikus egyház története. Budapest é.n., 148-149.

36 Idézi USZPENSZKIJ 1994. 84.

Dominus Iesus – a „pluralista teológia" ellen

Szeptember 5-én sajtókonferencián mutatták be a Hittani Kongregáció által kiadott Dominus Iesus című dokumentumot. A II. János Pál szentszéki sajtóteremben tartott sajtókonferencián a Hittani Kongregáció munkatársai, Joseph Ratzinger bíboros, a kongregáció prefektusa, Tarcisio Bertone érsek, titkár, Fernando Ocáriz és P. Angelo Amato konzultorok mutatták be a dokumentumot és keletkezésének hátterét.

A 34 oldalas, hat fejezetből álló dokumentum egyértelműen állást foglal Jézus Krisztusnak és egyházának egyedisége és egyetemessége mellett, elutasítva ezzel az úgynevezett „pluralista teológiát". E teológiai irányzat az utóbbi években főként Ázsiában kapott lábra. Követői a krisztusi kinyilatkoztatás korlátozott mivoltáról szólnak, és azt hirdetik, hogy a kinyilatkoztatást más vallások tanai „kiegészítik". A dokumentum ezt elutasítva a II. vatikáni zsinat egyértelmű tanítására utal, amely megfogalmazza, hogy a kinyilatkoztatás kizárólag és teljes mértékben Jézus Krisztus által történt. Ebből a Jézus Krisztusban való kinyilatkoztatásból fakad az általa alapított egyház egyedisége és egyetemessége.

A sajtókonferencián Joseph Ratzinger bíboros utalt arra, hogy a Dominus Iesus dokumentum semmiféle új tanítást nem tartalmaz, de hangsúlyosan megerősíti és egyértelművé teszi a már ismert, a II. vatikáni zsinat több dokumentumában – többek között az Ad gentes, a Nostra aetate, a Dei verbum, a Lumen gentium dokumentumokban megfogalmazott – katolikus tanítást, és korrekt útmutatást ad, mégpedig azzal a céllal, hogy a kinyilatkoztatás tanát illető tévedések és a félreértések a jövőben elkerülhetőek legyenek. Újságírói kérdésre válaszolva Ratzinger arra is kitért, hogy a katolikus egyház változatlanul vallja és hirdeti, hogy a protestánsok és a nem-keresztény vallásokhoz tartozók is üdvözülhetnek, ha lelkiismeretük szavára hallgatva igaz és őszinte szívvel keresik Istent. Az egyháznak az a kötelessége, hogy a Jézus Krisztus által rá hagyományozott igazságot hirdesse.

Hírügynökségi jelentések szerint protestáns és anglikán részről bírálták a dokumentumot. Sajnálattal fogadta közreadását az Egyházak Ökumenikus Tanácsa is, és úgy értékelte, hogy a Dominus Iesus nyilvánosságra hozása visszalépést jelent az ökumené területén.

(VIS, KAP, Magyar Kurír)

A dokumentum hátteréről és jelentéséről

Ratzinger bíboros a nyilatkozat hátteréről és jelentéséről szólva összefoglalóan jellemezte azokat a dokumentumban is említett jelenkori teológiai, filozófiai áramlatokat és gondolkodásmódokat, amelyek valamiképpen félreértik a krisztusi megváltás művének teljességét és érvényességét a többi egyházzal, a különféle egyházi közösségekkel és más vallásokkal kapcsolatban. A bíboros-prefektus hozzászólásában nem tartalmi, értelmezési kérdésekkel foglalkozott, hanem azoknak a mentalitás-jelenségeknek a leírásával, amelyek – a kongregáció értelmezése szerint – szükségessé tették a dokumentum megjelentetését. Elsőként a Nyugaton uralkodó relativizmus jelenségét elemezte, mely a vallásos pluralizmus teológiája jegyében ma alapvető jelleget öltött a keresztény öntudatban. A nyilatkozat részletezés és módszeres értelmezés nélkül röviden felsorolja annak előfeltételeit: az isteni igazság megtagadhatatlansága és teljes kifejezhetetlensége; relativizáló magatartás az igazsággal szemben, amely szerint ami igaz egyeseknek, nem igaz másoknak; a nyugati gondolkodásmód gyökeres szembeállítása a szimbolikus keleti mentalitással; szubjektivizmus az értelemmel szemben, amely a megértés egyedüli forrásának tartja magát; a megtestesülés titkának metafizikai kiüresítése; az eklekticizmus, amely a teológiai reflexió során más filozófiai és vallási rendszerekből eredezteti saját kategóriáit anélkül, hogy azok belső harmóniájára vagy a keresztény hittel való összeférhetetlenségre figyelmet fordítana és végül az az irányzat, mely a Szentírást a hagyomány és a tanítóhivatal figyelembevétele nélkül értelmezi. E jelenségek alapvető következménye – állapította meg Ratzinger – a názáreti Jézus történeti alakja és isten-azonosságának elvetése. Egyszerűbben szólva: e relativizmus elfogadásának követkeményeként nem lehetséges a történelemben a teljes és végleges isteni kinyilatkoztatás, csak modellek, ideális figurák létezhetnek. Bizonyos mérsékelt teológusok elismerik ugyan, hogy Jézus Krisztus valóságos isten és valóságos ember, ám emberi természetének korlátai miatt kinyilatkoztatása is behatárolt, és éppen ez ad módot a többi vallás kiegészítő szerepe tételezésének. A bíboros szavával élve: itt jelenik meg a komplementarizmus téves elve, amely szerint a világ vallásai kiegészítik a keresztény kinyilatkoztatást, és ennélfogva az egyház hittételei és szentségei nem rendelkezhetnek az abszolút szükségszerűség értékével. Ilyen értelmezésben a Krisztusban feltárt egyetemes, kötelező és történelmileg érvényes igazság feltételezése a fundamentalizmus egy fajtájának tűnik, és amely végső értelmezésben merénylet a modern szellemiség, a szabadság és a tolerancia ellen. A dialógus is új értelmezést nyert: immár többé nem az igazságra vezető út, hanem a saját vélemény, az individuális hitfelfogás, meggyőződés felvetése a másoké mellett ugyanazon a szinten – következésképpen a párbeszéd az egymás közt relatív állásfoglalások egyszerű cseréjére szorítkozik. A relativista filozófia, krisztológia és ekkleziológia hatása ezek után az lesz – hangsúlyozta Ratzinger bíboros –, hogy Jézus Krisztus alakja elveszti az egyetlenség és üdvözítő egyetemesség jellegét. Aki pedig kiáll a krisztusi kinyilatkoztatás kötelező és végleges érvényessége mellett, azt az említett filozófia intoleránsként bélyegzi meg. A tolerancia is új értelmezést nyert a zsinat felfogásával szemben, ahol pedig egyértelműen mint a lelkiismereti szabadság tisztelete nyert kifejezést. A tolerancia ma sokszor manipulált és a hamis fogalma egy szintre helyezi a különféle vallások különféle hittételeit, mintha nem létezne objektív és egyetemes igazság. Ebben rejlik a mai kultúra gyengesége.

A nem-keresztény vallások igazságértékének kérdése tekintetében Ratzinger II. János Pál Redemptoris missio kezdetű enciklikájára utalt: „Amennyiben a Lélek munkál az emberek szívében, a népek történelmében, a kultúrákban és a vallásokban, úgy az a praeparatio evangelica, az evangéliumi előkészítés szerepét ölti magára." A többi vallásokban is jelen van tehát a Lélek gyümölcse, ám mindig Krisztus misztériumának összefüggésében állt – és attól sohasem elszakítva.

Tarcisio Bertone érsek a nyilatkozat irodalmi műfajáról, értékéről és tekintélyének mértékéről tartott előadást. Hangsúlyozta: a nyilatkozat egy kongregáció munkájának a gyümölcse és annak legfőbb elöljárói, prefektusa és titkára látta el kézjegyével, ám a végén szerepel egy záradék, amely a következőképpen szól: „II. János Pál pápa 2000. június 16-án a Hittani Kongregációtól származó nyilatkozatot aláíró prefektus jelenlétében tartott kihallgatás során biztos tudással és apostoli tekintélyével érvényesítette, megerősítette a Kongregáció közgyűlése által elfogadott nyilatkozatot, és elrendelte annak közzétételét." Bertone érsek a záradék „biztos tudással és apostoli tekintéllyel" megjegyzését kommentálva kijelentette: a tanítóhivatal legfőbb fejének ilyen jellegű, egyébként ritkán használatos minősítése, pontosítása nyomatékosítani akarja, hogy a nyilatkozat tanítása a Krisztus és az egyház egysége és üdvözítő egyetemessége témakörében a legfőbb egyházi tekintély súlyát hordozza, ennélfogva nem a Hittani Kongregáció egy lehetséges véleményét tükrözi, hanem kötelező erejű a katolikus keresztények számára. Ennek kifejezésére szolgál a nyilatkozatban gyakran visszatérő „szilárdan hinni kell" formula, amely a jelzett tanítás definitív és kötelező erejét fejezi ki.

Fernando Ocáriz, a kongregáció konzultora a nyilatkozat egyháztani tartalmát elemezte. A nyilatkozatnak az egyházról szóló alapvető kijelentése – a II. vatikáni zsinat tanításával összhangban – megállapítja: Krisztus egyetlen egyházat alapított, és ez az egyetlen egyház a katolikus (egyetemes) egyházban, élén a Péter-utód pápával és a vele egységben lévő püspökökkel áll fenn és létezik. A zsinat ezzel azt akarta hangsúlyozni – mondta a konzultor –, hogy Krisztus egyháza a történelmi megoszlások ellenére folyamatosan él tovább a katolikus egyházban, méghozzá a maga teljességében, míg azon kívül – ha nem is a teljesség, de – a megszentelődés és az igazság elemei jelen lehetnek. A konzultor ebben az összefüggésben értelmezte az ortodox egyházak és a többi egyházi közösségek ekkleziológiai státusát. Azok a keresztény közösségek, amelyekben nem áll fenn a püspöki hivatalban az apostoli folytonosság és az eukarisztia teljes értelmezése, lényegesen kisebb mértékben hordozzák a részt a teljességből, és ezért illeti őket az egyházi közösség, nem pedig az egyház kifejezés.

Angelo Amato konzultor a nyilatkozat krisztológiai vonatkozásait fejtette ki, és leszögezte: az örök Ige, a Logosz és a történelmi Jézus Krisztus ugyanaz, tehát szétválasztásuk és megkülönböztetésük ellentmond a Szentírásnak és a hagyománynak. Hasonlóképpen Krisztus szembeállítása a Szentlélekkel kiüresíti a kereszténység háromságos meggyőződését, amelyet az első zsinatok egyértelműen meghatároztak a Biblia szavai nyomán.

(Vatikáni Rádió, Magyar Kurír)

Lucian Boia: Mitologia stiintifica a comunismului

Lucian Boiát a román történetírás talán legvitatottabb alakjaként ismeri a mai történésztársadalom. Nevét a historiográfia egyetemi tárggyá emelésével tette ismertté, azonban nem ez volt az utolsó emlékezetes alkotása. A ’70-es évek oktatási reformerének tehetsége igazán 1989 után mutatkozott meg, amikor végre kiírhatta magát, elmondhatta véleményét széles publikum előtt is, jó humorral nevetségessé tehette, amin addig nevetni csak titokban volt szabad. Történelem és mítosz a román köztudatban című könyve miatt, amelyben román történészként végzi el az elmúlt kétszáz év román historiográfiájának kritikáját, és egy diskurzusváltásért kiált a félig-meddig még a kommunizmus mentalitásában vergődő román történelemszemléletben, csak hogy nem kiáltották ki hazaárulónak [a könyv ismertetését lásd szeptemberi számunkban – a szerk.].

Ha itthon nem tetszik is mindenkinek, amit produkál, külföldön igen nagy népszerűségnek örvendenek az írásai. Tizenkilenc könyve közül nyolc határon túl látott napvilágot, zöme Franciaországban, románra később fordították őket. Némelyik japánul is olvasható.

Boia a francia történetírás eszmetörténeti irányzatát követi, amely a mítoszok szerepét vizsgálja egy társadalom önmagáról és a világról alkotott képében, ennek fényében pedig azt, miért reagál némelykor az ember annyira irracionálisan – adott történelmi körülmények között.

A kommunizmus jó okkal még mindig sokunknak feszegeti a fantáziáját, és az is sejthető, hogy a kommunizmus-kérdéssel kapcsolatban nem minden történész utazik ugyanabban a hajóban. Az ideológiával nagyjából tisztában vagyunk, ám társadalmi szinten érezhető, hogy annyira azért még nem, hogy hatása alatt görnyedő gondolkodásunkat megfelelő kritikával tudjuk szemlélni – és kiválasztani belőle az ocsút. Ezt végzi el helyettünk és számunkra ebben a könyvben a szerző. Saját bevallása szerint nem akadémikus komolyságba merevedő tanulmánynak szánta kötetét, nem is kizárólag szakértőknek írta: a kommunista ideológia Vulgatáját akarta megírni, amely közérthető formában minden lényegeset tartalmaz.

A kötet központi gondolatát „könnyedén" így foglalhatnánk össze: „Nézzétek csak, mire képes egy komolyan vett mítosz!" Vagy: „Mi lesz, ha az álmok valóra válnak?" Boia hét fejezeten át mutatja be azt a tragikusan fantáziadús álmot – és ellenpontként azt, ami belőle megvalósult –, amelyet a vörös csillag égisze alatt építettek fel apáink és nagyapáink, inkább nem akarva, mint akarva. A fonal, amelyet legombolyít, szakadatlan és világosan követhető: a kommunista ideológia eszmetörténeti hátterét, majd magát az ideológiát fejti ki, hogy aztán ennek az eszmerendszernek az elemeit vizsgálja meg a valóság fényében, azt, hogy mi valósult meg belőlük és hogyan. Az olvasó a végén nem tudja, hogy nevessen-e vagy sírjon a sok „bolondságon", amelyet Boia – mint „cirkuszigazgató" a seregletet – ünnepélyesen felvonultat, de ugyanakkor – mintegy ellenreklámot adva – elmeséli az „idomítás" fájdalmas folyamatát is. A fejezetcímek két-három szavas poénok, amelyekről persze csak a végén derül ki mély és megdönthetetlen azonosságuk.

Az első fejezet – a későbbiek ismeretében – szinte unalmas, ám megveti a további részekben kifejtett mondanivaló ágyát; egyszóval minden további értelmezés kulcsát itt találja meg az olvasó: két évszázad szellemtörténetének boszorkánykonyhájában találja magát, amelyben kifortyogtatták számunkra a kommunizmus ideológiájátÍIme a recept, hozzávalók és az elkészítés módja:

Az alapmegállapítás az, hogy a millenarizmus túlélte a felvilágosodás és racionalizmus mítoszirtó munkáját, mi több, egy ésszerű világ álruhájába bújva. Miután a földrajzi felfedezések során nem találták meg Eldorádót, az önmagával, civilizációjának ellentmondásaival és nyomorúságával elégedetlen Európa a tudományhoz fordult. Isten akaratát felváltotta a természeti törvények determinizmusának új zsarnoksága. E törvények vallása a tudomány volt, amelynek hivatását a 19. században a lehető legboldogabb világ megszervezésében jelölték meg, látva a technológiai és gazdasági haladást, amelyet elősegített. Az ember a természet kedve szerinti alakításáról álmodik. Azt hiszi, a tudomány korlátlan fejlődést képes biztosítani számára. Az európai szellemiség millenarizmus felé hajlásának alapjánál ott áll egy másik tényező is. A civilizációtól való undorában Európa elitje a vadak világához fordul, keresi a tökéletes társadalmat, és a legfőbb rosszat a magántulajdonban véli fellelni (Rousseau). Elkezdődik annak a szabálynak a keresése, amely a természeti törvény mintájára szigorúan determinálja az egyetemes emberi cselekvést: a történelem szabályát akarják megtalálni. Ez csak Marxnak sikerül, ő a termelési viszonyok mindenhatóságában véli felismerni. Ugyanakkor a francia forradalom követendő példát is állít: forradalommal megvalósítható egy társadalom álma, csak föl kell forgatni a fennálló rendet. Nem kevés esemény az, amit fantazmagória szült a francia forradalom alatt. Ezeknek az elemeknek a szintetizálódása vezet el a kommunizmushoz. Először szakadás következik be a vallásos millenarizmus és a szekularizált világvég-csinálás közt. Míg a millenarista szekták szaporodnak, Auguste Comte tudományos vallást, Charles Fourier protokommunista közösségeket alapít. Nem nehéz felismerni ezekben az elemekben a kommunizmus vágyát, hogy egy tökéletes világot valósítson meg a technika korlátlan haladást biztosító erejével, a magántulajdon kiiktatásával, az édeni társadalmi harmónia megvalósításával, amelyet természetesen nem a primitív társasági ösztönre, hanem egy szilárd történelmi törvényre alapoz képzelt prototípusával, az ősközösséggel szemben. A kommunista elmélet előtti próbálkozások mind kudarcba fulladtak. Ennek oka vagy merevségükben rejlett, vagy az emberi individuumban, amely/aki nem engedi, hogy tömegtermékké gyúrják. A kommunizmus azonban az első menetben nyert. Győzelmének oka az, hogy koherens, meggyőző filozófia volt, amely ellentmondó elemeket is képes volt magába olvasztani egy varázsszóval: a hegeli ellentmondások közvetítésével. Megfelelően szubtilis volt, hogy az ellenérveket is magába olvassza. Persze csak a mindent leegyszerűsítő 19. században. Leninnek már egy olyan korban kellett megvédenie materialista elméletét, amelyben nem Marx, hanem Einstein volt a tekintély. Ekkor fordult el teljesen a kommunizmus a valóságtól. A fejezet végén Boia rövid leltárt állított össze mindazokból a mítoszokból, amelyeket a kommunizmus ideológiája integrált. Számuk egy vallásnak is a becsületére válna: 11 mítosz különíthető el benne.

Az alapító atyák című fejezetben – mintha a „kapitalista" Jefferson vagy Washington nevét rezonáltatná be a szerző iróniájának összhangzatába, és ez felér egy utólagos gúnykacajjal – Marx, Engels, Lenin és Sztálin elméleti munkásságát ismerteti. A pakliban természetesen csúsztatásaik is benne vannak. De Boia igyekszik igazságosan bánni velük. Marxról például elmondja, hogy rendszere a 19. század szellemében leegyszerűsíti a történelmet, két sarkpontra redukálja: mozgatóereje a termelés és a termelési viszonyok alakulása, ez pedig az osztályharcban fejeződik ki, amely maga a történelem. Ez korántsem ilyen egyszerű: nehéz ráfogni korszakok egészére, hogy ádáz osztályharcban zajlottak le. Ugyanakkor a termelési viszonyok is problematikusak, mivel egyrészt nem osztották mereven két részre a társadalmat, másrészt a termelési modellek – amelyekkel Marx úgy dolgozik, mintha azok univerzálisak lennének minden időben és minden tájon – csak Európára jellemzőek, és a megjelölt korszakok csupán egy adott periódusában. Így aztán több száz évre nem lévén osztályharcuk, a kommunista történészek kénytelenek voltak egyetlen esemény (pl. Spartacus rabszolgalázadása vagy egy középkori parasztfelkelés) kiragadására, elszigetelésére és jelentőségének óriássá duzzasztására. Ami pedig a rabszolgatartó társadalmi rendszert illeti, Marx óta már rég kiderült, hogy ez csak a görög-római világra volt jellemző egy adott időpontban, és nem a társadalom teljes szélességében, hisz jócskán akadt „szabadúszó" kézműves és tömegesen paraszt, akik sem a kizsákmányolókhoz, sem a rabszolgákhoz nem tartoztak, termelésből vállalt részük pedig tetemes volt. De Boia azt is elmondja Marxról, hogy nem vette annyira dogmatikusan kijelentéseit, mint ahogy azok hangzanak; igyekezett árnyalni őket. Hogy mivel árnyalta, ennek elbeszélésével a szerző adós marad.

Ami Lenint illeti, őneki a marxista ideológia megvédése jutott a tudomány új vívmányaival szemben. Ezek ugyanis már nem támasztották alá annyira a materializmust, mint a 19. századi tudomány alapján levonható egyszerűsítő következtetések. Lenin – jó dialektikusként – fordít egyet a logikán és bebizonyítja, hogy az újabb eredmények igenis igazolják mindazt, amit Marx mondott. Megjegyzendő, hogy a botcsinálta apologétával a szerző már sokkal kevesebb tisztelettel bánik, mint mesterével. Ez a tisztelet végképp eltűnik, amikor Sztálinra kerül a sor. Ha híres nemzet-meghatározását magunkévá tennénk – mondja Boia –, kiderülne, hogy sem a svájciak, sem a zsidók nem képeznek nemzetet, sőt az 1918 előtti románság sem. Kiderül, hogy Sztálin nemzet-meghatározásának forrása az osztrák szocialistáknak a Monarchiát nem területi alapon, hanem nemzetek szerint föderalizálni akaró javaslata. Ezért szerepel benne egy nemzet sine qua non-jaként a területi egység – ami természetesen képtelenség. Sztálin ugyanis területi alapon akarta föderalizáni a szovjet nemzeteket, hogy az együttélés által elmosódjék különállásuk tudata, ugyanakkor pedig a társadalmi jellegű proletár-internacionalizmus révén a szálakat Moszkva, vagyis a domináns orosz nemzet kezében akarta összefuttatni. Meggyengíteni a nemzeti alapon való szerveződést és megerősíteni a kontrollt – ez volt a cél. Sztálin holttestét kidobták a Kremlből, ám meghatározása – a copyright hangoztatása nélkül – szállóigévé vált. Ma is ott van a romániai történelem-tankönyvekben. Emellett az is felszínre bukkan, hogy Sztálin hobbija a nyelvészet volt. Különös diktátor! Egyetemes nyelvről álmodott, amely a kommunista internacionalizmus megvalósulásával járt volna együtt. Ám a zseniális politikusnak voltak más húzásai is. A kommunizmus megígérte, hogy a kezdeti fázis után eltűnik az állam. Ehelyett a központosítás egyre erősödött – s a terror is. Az ok egyszerű: a kapitalista tengerben nem lehet állam nélkül meglenni, mert akkor semmiféle garancia nincs a forradalom vívmányainak megvédésére.

Elsősorban történészek számára érdekes Az újraírt történelem című fejezet, ám mindenféle szakszöveggel szembeni kisebbrendűségi érzet nélkül átböngészheti bárki, aki úgy érzi, hogy a kommunista történelemoktatás terhe még mindig az agyára nehezedik, és elavult kategóriáival képtelen értelmezni mindazt, ami körülötte történik. Felszabadultan fog lélegezni utána.

Az első ellentmondás, amelybe a gondolkodó elme belebotlik, a kommunista történelemfilozófiában magában van. Noha az anyagi valóságot teszi meg a történések motivációjának, magát a rendszert szerzői a millenarista eszme vonzáskörébe helyezték: világmegváltó tervet hivatott alátámasztani azáltal, hogy felfedezi a világtörténelem eseményeinek mozgatóját, és meghatározza ezáltal, hogy a jövőben milyen társadalmat kell megvalósítania az embernek, hogy elérje a tökélyt, tehát – a „sors" iróniája! – a szisztémát az idealista filozófiai tanok közé vagyunk kénytelenek besorolni. De a kommunista történetírás szépséghibái közé tartozik az is, hogy Marx – ahelyett, hogy Max Weberhez hasonlóan a történelem során megállapított társadalmi modelleket csupán munkahipotézisként („ideáltípusokként") használta volna fel – valóságot csinált belőlük, amelyek az egész glóbuszt jellemzik egy teljes történelmi koron át, noha „tisztán" korlátozott területen és egy adott időszak törtrésze folyamán fedezhetőek csak fel.

Az a hipotézis, hogy a társadalmi-politikai-kulturális felépítmény gazdasági alaphoz való adaptálódását, vagyis az új társadalmi rendszerekre való átnyergelést forradalmak valósítják meg, néhány ilyen esemény kinagyításához vezetett, és sokan azóta is azt hiszik, hogy a történelem a Spartacus-féle lázadásból, a Watt Tyler vezette parasztfelkelésből, a francia forradalomból és az októberi szocialista forradalomból áll. A román ókor-történetírásban – mivel e nép őse a Spartacuséhoz hasonló „szociális" mozgalmat nem tudott felmutatni –, olyan római-kori feliratokból, amelyek rablótámadásokról adnak hírt, azt a következtetést vonták le, hogy azok osztályharcról, betyárlázadásokról, afféle dák-római Robin Hoodokról tudósítanak.

Ami azonban igen fontos a mi szempontunkból, az egy különös szemléletváltás a kommunista diskurzusban: történetének egy adott pontján ez a történetírás hitvallásával nyílegyenes ellentétben átváltott egy nacionalista diskurzusra. Ez akkor következett be, amikor a szovjet kommunizmus számára nyilvánvalóvá vált, hogy a világméretű proletárforradalom egyelőre elmarad, és a kapitalizmus nemhogy rohadna, hanem keményebben áll a talpán, mint bármikor. Ilyen körülmények között természetes, hogy a rendszer célt vesztett – és így újabbat kellett keresni. A szép új világ mítoszának megroggyanása azonban nem jelentette azt, hogy a politikai hatalom is vele együtt merül alá, ezért ennek a hatalomnak valamivel továbbra is legitimálnia kellett magát: kokainról áttért heroinra, a nemzeti nagyság nem kevésbé bódító mákonyát itatta a néppel. (Romániában a nacionalizmus a megerősödött román kommunisták szovjet központtal szembeni centrifugális mozgását hivatott igazolni a román nemzeti nagyság megcsillogtatásával.) Így esett, hogy Lomonoszov – egy parasztgyerek – már mindent feltalált, amit Európa száz-százötven évvel később izzadt ki magából, csak szegénynek peche volt, mert a rohadt cárista kapitalisták és feudálisok nem engedték, hogy ezek a találmányok széles nyilvánosságban, a köz javára érvényesüljenek. Boia ezt a történetírási szindrómát protokronizmusnak (az esemény valódi lezajlása előtti megtörtén[tet]ésének) nevezi, és három oldalra valót tálal elméletéből az olvasónak. A fejezet további része a szovjet nyelvészeti irányvonal példáján mutatja meg, mennyire a kommunista ideológia határozta meg azt, hogy az egyetemeken mit mondtak, és milyen nézeteket vallott a kommunista tudósvilág. Talán érdekesebb lett volna, ha Boia nemcsak bírálja a kommunista diskurzust, hanem alternatívát is állít történész-olvasóinak. Ezt csak egy helyen teszi meg – halványan –, amikor arról ír, hogy míg a kommunista történetírás, amelynek dogmatikai alapjából adódóan egyre inkább a társadalomtörténet felé kellett volna haladnia, a nacionalista diskurzusváltás után, olyan eseményeket és személyeket keresve, amelyeken/akiken kilihegheti sovén őrületét, egyre inkább az eseménytörténet 19. századi divatja felé haladt, míg a nyugatiak pontosan fordítva fejlődtek.

Új társadalom, amely a politikai gazdaságtudomány alapján szerveződött. Alapdogmája az a bizonyos „közös ló" volt – és ehhez járult minden kongresszuson egy-egy maroknyi új gazdasági törvényszerűség. Az ötéves tervek tartalmazták ennek a központból koordinált gazdaságnak minden erényét. Ezek pedig a Guiness Book-hoz hasonlítottak leginkább, rekordot rekordra halmoztak. Cél volt továbbá a helyi sajátosságok elsatírozása. Okkal, hisz a haldokló kapitalizmus túlhajtotta a helyi érdekek és hagyományok megőrzését. Ugyanakkor a nehéziparba fektettek be: a kommunizmus építése helyett inkább az acélkohászat építéséről beszélhetünk, az acél ugyanis mindenre jó volt, még enni-inni is a kommunisták szemében – állítja metsző iróniával a szerző. Mindez egy 19. századi mentalitás nyomán, amely városi és ipari volt, szemben a helyi körülményekkel: a kommunista országok többségének lakossága túlnyomó arányban parasztokból állt. Ezeknek a tömegeknek a városokba költöztetése a mezőgazdaságot tönkretette, ráadásul fejlődőképes ipart sem lehetett velük létrehozni. De minek?: az ideál úgyis a brutális fizikai energia kétkezi munkában való kifejtése volt (ismerős itt valakinek Sztahanov?), a szolgáltatások fontosságát nem fogták fel (pl. jól működő bankok, reklám, irodák), az értelmiségnek pedig ilyen felfogás mellett nem volt helye egy olyan világban, amely fontosabbnak tartotta, hogy a mérnök traktort szereljen, mint hogy a munkás megtanuljon egy magasabb technológiát. Boia az eredeti kommunista álom felvázolásával teszi fel a pontot az i-re: avval a költészettel, amely mindenkinek mindent megígért, szükségletei szerint. Ehhez azonban munka kellett volna – munka és munka.

Munkára, munkára és munkára pedig csak az Új ember képes. És íme! Ez a fejezet máris egy gyönyörű tézis felállításával kezdődik. A kommunisták szerint az ember individuuma nem tartozik a lényegéhez. Olyan, mint a vakbele, annak is a féregnyúlványa. Csupán konfliktushelyzethez vezet, amely az egyén és a társadalom közt alakulhat ki. Mihelyt a konfliktus eltűnik – eltűnik az egyéniség is. Tehát egy olyan harmonikus tásadalomban, mint amilyen a kommunista, az individualizmus betegségtünetként jelentkezik: nem a társadalom beteg, hanem az egyén. Akiből viszont teljesen hiányzik az individualizmus, annak az egyénisége sokkal erősebb és gazdagabb, mint az individualistáké, mivel az ember lényegileg társadalmi lény, és csak a társadalomnak való teljes odaadottságban válhat egyéniséggé. A magántulajdon nevetséges anakronizmussá vált, a szabadakarat pedig egyenesen fölöslegessé, amennyiben a társadalmat egyetlen, tévedhetetlenül és tudományosan megállapított szabályrendszer vezette. (Négy keze van és béget, mi az? [Kezesbárány]) Ezek után természetes, hogy ezt az új fajt koncentrációs táborokban kísérletezték ki, maga Makarenko is itt kezdte. És voltak hivatalosan állított mintaképek is: a csekások. Magát az utolsó kínai császárt is új emberré nevelték. A módszer az agymosás volt: állandó agresszív kritika, amelyet az ugyanolyan vehemens önkritika egészített ki. Az egyénnek saját múltját kellett megtagadnia általa. A kritika megtanította arra is, hogyan kell. Szerencsére sokakat csak formálisan.

A társadalom mintaképe a mérnök: a Szovjetunió a világ egyik legnagyobb mérnökgyára volt 1989-ben, ezt csak Románia szárnyalta túl: az egyetemisták 68%-a műszaki és mezőgazdasági hallgató volt a 80-as években.

Az új ember a halállal is felvette a harcot: Bogomolec doktor csodaszert dolgozott ki, amellyel 120 évig lehetett növelni az életkort. A szovjet propaganda egyik eszköze az átlagéletkor 150 évre növelésének tervezése és hangoztatása volt. Az eredmény: Bogomolec doktor hatvanévesen halt meg, Sztálin, a nagy tervező 74 évesen, az átlagéletkor pedig – mivel mindenki nem halhat meg – csupán csökkent: 71 évről (1964) 67,5-re (1981), ami egész Kelet-Európára jellemző. Az új embert végül is a sportolók mentették meg. Aranyérem-zuhatagaikkal ők bizonyították az olimpiákon és világbajnokságokon a születőben levő új ember biológiai felsőbbrendűségét. Sajnos a kommunizmus kevés ilyen példányt termelt ki, s azt is nehezen vajúdta világra, sok esetben torzszülöttként. Kelet-Németországban a sportolók nevelése gyerekkorban kezdett doppingolással történt.

Utolsóként a Paradigmák keresése című fejezetet emeljük ki ismertetésünkben, amely a szovjet és általában kommunista tudomány motivációit tárja fel: a Szovjetunió a tudomány terén is versenyben állt a Nyugattal, és olyan tudományos szisztémát akart kidolgozni, amely a kapitalistákéval párhuzamos, és ahhoz semmi köze sincs. Nyugaton – főleg nyugati kommunista írók tollából – nagy volt a hírverése ennek a tudománynak, ám az eredmények nemigen vagy csak ritkán jelntkeztek. Végül Gagarin mentette meg a szovjet tudomány presztizsét. A szovjetek űrbe repülése világ-csodája lett, és két évtizedet tartott a nekik lerótt tisztelet. Ám a kommunista tudomány továbbra sem volt versenyképes. A kibernetikát nem volt képes elfogadni, csak a nyolcvanas években. Genetikája téves elveken és gyakorlaton alapult, szaktekintélyei elmaradtak a nyugatiak mögött, sokan inkább voltak káderek, mint tudósok, így a szovjet tudományosság nagyátlaga a nyolcvanas évek közepére már szóra sem volt érdemes nyugaton.

Eddig a feldolgozott tényanyag, most lássuk, milyen következtetéseket von le a szerző kutatómunkájából. Lucian Boia két illúziótól óvja az olvasót. Az egyikről szólt a könyv, a másikról az életünk. Először is: maga Marx ringatta magát illúziókba, amikor azt hitte, hogy sikerül egy mítoszt valóra váltani. Utódai hittek neki, és megpróbálták. Az eredmény katasztrofális lett: a teljes társadalmi és gazdasági átvedlés kollektivizált gazdasághoz és atomizált társadalomhoz vezetett, amely csak a rá gyakorolt nyomás miatt működött – ahogyan működött. A második illúzió a miénk (volt), 1989 utáni kelet-európaiaké.

Azt hittük, hogy egy hoppra dínom-dánom, jólét és Nyugat lesz országainkból. Boia figyelmeztet: államosítani egyetlen kormányrendelettel lehet, de egy 100%-ban állami tulajdonban levő gazdaságot privatizálni már annál nehezebb. A legfőbb akadály a kezdeményező mentalitás és a tőke hiánya. A mentalitásbeli zavarnak azonban sokkal súlyosabb formája az a szellemi erőszak, amelyet az embereken elkövettek, és ami ma is hat, és az a kettősség, amelyben ennek a kornak az embere élt: míg a világtörténelem az ókorvég óta leglátványosabb visszaesését élte meg egyfelől, más oldalról nap mint nap ünnepelnie kellett egy dicsőséges és jólétben élő társadalmat, amelyet sehol sem talált maga körül, bárhogy meresztette is a szemét. Ez a gyakorlat deformálta a jellemét, és ez a sérülés bizonytalanságban hagyta mind a mai napig; nem tudja, mit kezdjen magával. Boia könyvében nem felejti el azt sem, hogy különbséget kell tennie a szigorúan ortodox kommunista rendszerek (Szovjetunió, Románia, Bulgária) és a kevésbé ortodox országok között (pl. Magyarország, Lengyelország).

Ezek az illúziók egész társadalmakat törtek meg. A kezdeti teljes ellenállás csendesebb, reformkommunizmus felé mutató iránnyá csitult. Ez is mutatja a kommunizmusból kilábaló népek eltájoltságát. Meg kell tanulniuk újra, hogyan működik a valóság. „A kommunizmus a történelem csapdája volt, és – ahogy minden csapda esetében történik – ebbe is könnyebb belemenni, mint kiszabadulni belőle." – fejezi be könyvét a szerző.

Aki kedvet kap Boia műveinek olvasásához, részletes bibliográfiát talál róluk a címlap hátoldalán.

Lucian Boia bemutatott kötetével egy saját maga által felvetett problémára adott tevőleges választ. Történelem és mítosz a román köztudatban című művében bírálja a román történetírást, mely tíz évvel a rendszerváltás után – úgy látszik – igyekszik elfelejteni a közelmúltat, és mélyen hallgat róla. Ezen elméleti jellegű műve mellett koordinált (szerkesztett) is egy kötetet, amelyet e könyv „illusztrációs anyagaként" használhat az olvasó – és jókat nevethet rajta. Egyébként a sorozat (Procesul comunismului), amelynek köteteként jelent meg, tervszerűen a kommunizmussal foglalkozik.

Boia stílusa ragyogó, szellemes, a komoly elméleti problémák mellett (és illusztrálására) anekdotázik, a könyv igazi szellemi csemege, vasárnap délutáni olvasmány nemcsak történész számára, hanem a kommunizmust megéltek és megszenvedettek számára is. Akkor csak sírni lehetett rajta, most már nevetni is lehet. Műfajilag inkább esszének nevezhető, mint a szó szoros értelmében vett tanulmánynak. Szórakoztató, egyben tudományos és hasznos összefoglaló, amely hozzátartozik történelmi önismeretünkhöz. A kommunizmus szórakoztató bibliájának is lehetne nevezni. Ez a hasonlat csak abban sántít, hogy bár a szerző a kommunizmus kritikáját Taxil stílusában végzi el, módszere és adatai ellenőrizhetőek és helyesek, tudományosak.

(Humanitas, Bukarest 1999, 210 oldal)

Nemes István

Ismertetések

A. Molnár Ferenc: Anyanyelv, vallás, művelődés

Az alteritasként megjelölt korszak kettős távolságot teremt a korszak szövegei és lehetséges olvasói között. A magától értetődő időbeli távolságot kiegészíti a nyelv, a nyelvhasználat és a retorikai műveltség teremtette elhatárolódás a jelentől, vagy a mindenkori olvasás, befogadás jelenétől. Magyarán, középkori szövegeink megértésének fő akadálya a nyelvismeret (latin) mellett a történeti távolság, amely a szövegektől elválaszt, illetve az általa implikált, nyelvtörténetileg értékelhető változások, átalakulások.

A. Molnár Ferencnek az e kötetben közzétett tanulmányaiból rekonstruálható vállalkozása e vonatkozásból rendkívül fontos. A kötetben vonzóan elevenednek meg például a bölcsész számára (is) a középkor katolikus hagyományainak olyan örök aktualitású és állandó kihívást jelentő kérdéskörei, mint az első magyar vers (Ómagyar Mária-siralom) vizsgálata vagy a Halotti beszéd és könyörgés, illetve a magyar nyelven megszólaló apostoli hitvallás érdembeli méltatása. A klasszikus magyar irodalom jelenlétét a kötetben főként Balassi Bálint, Ady Endre és Kölcsey Ferenc biztosítják, ezáltal is igazolva azt, hogy az irodalomértés olyan komplex művelet, amely egy interdiszciplináris megalapozottságú diskurzus útján mutatja fel önnön eredményeit. Továbbá: a Biblia és fordításai, illetve a Himnusz mint magyarságunk egyetemes vonatkozású meghatározói a nyelvtörténeti vizsgálat fényében a nemzeti hagyomány sokrétűségét és tudományos szempontból is méltatandó vetületeit illusztrálják.

A kötet változatos és izgalmas kérdések vitatását vállalja és kínálja az olvasónak. Úgy valósít meg kizárólag szakmai szempontból figyelemreméltó eredményeket, hogy egyúttal olvasmányélményt ad minden olvasójának, nyelvészi, irodalomtörténészi kompetenciáktól függetlenül is.

(AESZ-füzetek. Kolozsvár 1999)

Tóth Zsombor

Virt László: Katolikus társadalmi alapértékek

A katolikus társadalmi doktrínák XIII. Leó pápával (Rerum novarum enciklika) induló kiépülése mára impozáns rendszert eredményezett. Igaz ugyan, hogy a folyamat elindulása – a legtöbb társadalomtörténész egybehangzó véleménye szerint – mintegy reakcióként értékelhető a 19. század liberális, illetve modernista irányzataira csakúgy, mint a feltörekvő kommunizmusra (vagyis a katolikus egyház is felismerte, hogy fel kell adnia a munkásságot, a városiasodó, iparosodó társadalom tömegeit látókörén kívül tartó szemléletét, amennyiben nem akarja elszigetelni magát a szocializmussal és a marxi alapvetésű, egyre terjedő kommunizmussal szemben). E kötet „rendszerező szociálteológiát" kínál olvasóinak, tehát nem pusztán a társadalmi tanítás alapvető tételeit óhajtja ismertetni, hanem azok teológiai jellegű kommentárját és rendszerezését is vállalja. Az első nagy fejezet a történelem során kifejlő filozófiák emberképeit állítja sorba Protagorásztól a modern keresztény filozófia kiemelkedő antropológusaiig. E fejezet önmagában is értékes kiindulópont lehet a filozófiai antropológia iránt (teológiai indíttatással) érdeklődők számára. A második fejezet „a katolikus társadalmi alapértékeket" veszi sorra. Elgondolkodtató, hogy a „katolikus alapértékek" (például az ember, a szabadság, a felelősség, az igazságosság, a szolidaritás, a munka, a tulajdon, a béke) mitől sajátosan katolikusak. Talán a nem teljesen szabatos fogalmazás teszi csak, hogy e kérdés egyáltalán feltehető – minden bizonnyal helyesebb volna általános (vagy kevésbé óvatosan) egyetemes társadalmi alapértékek katolikus értelmezéséről beszélni. Virt László tetszetős és célszerű módszerességgel vizsgálja az egyes alapértékek teológiai valenciáját és kontextusát: előbb biblikus alapozást ad, majd a pápai körlevelek és a II. vatikáni zsinat tanítását foglalja össze, illetőleg konkrét összefüggéseket vázol fel az alapértékek között. Az egyes alfejezeteket összefoglaló bekezdések zárják, ami rendkívül hasznosnak bizonyul azok számára, akik e könyvet tankönyvként óhajtják önnön javukra fordítani. De nem kevésbé fontos a kötetet záró fejezet sem (A politika és az egyház), amennyiben olyan elveket is tisztáz, amelyekből sokszor válik viták tárgya. Az alapszöveget a fontosabb bibliográfiai tételek listája, illetve a társadalmi „letéteményt" megfogalmazó dokumentumok jegyzéke egészíti ki.

Virt László Nyíri Tamás professzor emlékének szentelt könyve csak abban az értelemben hiánypótló, hogy könnyen áttekinthető, jól kezelhető segédkönyv, hiszen Magyarországon a katolikus társadalmi doktrínákat bővebben értelmező kötetek is megjelentek már. Könnyen követhető, ám korántsem laza stílusa, pontos hivatkozásai a könyvet a téma iránt érdeklődők számára megkerülhetetlen művé avatják.

(Márton Áron Kiadó, 1999)

Zsidák József

A kereszténység mint olyan, makulátlan és eszményi formájában alkalmasint sohasem létezett. A megvalósulása körüli bonyodalmak viszont a történelem folyamán számos új egyházat és felekezetet szültek, amelyek az eredeti keresztény vallás disszidenseinek összefogásából keletkeztek. Így hát fel lehetne rajzolni a keresztény csoportok és felekezetek "családfáját", amely annál burjánzóbban ágazik szét, minél közelebb jutunk a mához.

Peter Pawlowsky

Mint a tenger fövenye

A következő áttekintés csak hozzávetőleges felosztását tudja adni a keresztény csoportoknak, és nem törekszik hitvallási irányaik különbségeinek bemutatására. E sajátosságok némelyike a csoportok, kisegyházak létrejöttében kereshető, amint erre előző írásainkban már kitértünk. Az évszámok az időbeli orientáció első megközelítését segítik, és vagy az alapítás/kiválás pillanatát (elismerését), illetve a kiváltó esemény bekövetkeztét jelölik, vagy – több dátum esetében – az újraalapítás évét, éveit is.

A kereszténység 1970-ben a maga mintegy egymilliárd Krisztus-hívőjével a világ lakosságának kb. 30 százalékát tette ki. Jóllehet a keresztények száma növekszik, részarányuk fordítottan változik, és 2000-re mintegy 25 százalékra csökken.

A keleti egyházak

Az ókor egyházának első négy egyetemes zsinata három hitvallási irányzatot és hét további egyházat hagyott maga mögött, azokat, amelyeket a nagy egyház elítélt és kizárt magából. Az ariánusok (325) hosszú időn át uralták a népvándorlás germán birodalmait, de azok hanyatlásával együtt jószerével eltűntek. A nesztoriánusok (431) utódai ma is megtalálhatók Iránban, Szíriában és az Egyesült Államokban.

Az ókeleti egyházak (451 után) teszik ki a következő nagy szakadás "eredményét". Hozzájuk tartoznak az örmények, a koptok (Egyiptomban), az etiópok, a szír-ortodox keresztények és hittestvéreik Indiában. Ez az öt egyház ma mintegy 30 millió hívőt számlál összesen, s ennek mintegy fele Etiópiában él.

Az ortodox egyházak (1054 után) a nagy kelet–nyugati szkizmát követően a négy régi patriarchátus, Konstantinápoly, Alexandria, Antiokhia és Jeruzsálem egyházaiból keletkeztek, de hozzájuk tartozik a ciprusi egyház is. Bizánc összeomlása után az új moszkvai patriarchátus vette át a vezető szerepet (1589/1917), amelytől Kelet-Európa nemzeti ortodox egyházai a 19. és 20. században függetlenítették magukat. Olyan folyamat ez, amely az új keleti államokat tekintve mind a mai napig érzékelhető (Ukrajna, Macedónia). Bár mindezek az ortodox egyházak önállónak mondhatók, mégsem különálló hitvallások: liturgikus nyelvükben különböznek ugyan egymástól, hitvallásuk azonban azonos. Világszerte mintegy 150 millió ortodox keresztény van, s ennek majdnem a fele tartozik a moszkvai patiarchátus joghatósága alá.

Az ortodoxián belüli legjelentősebb szkizma az "óhitűeké" volt 1653, a nagy orosz szakadás (raszkol) után; az államegyházzal szembeni szakadárságuk hosszú és kemény üldözést vont maga után a cárok részéről.

A Nyugat egyházai

A katolikus egyházak (1054 után)

Az ötödik ókori patriarchátus, a római püspökség (pápai intézmény) egyháza római katolikus egyházként ismeretes, s az összkereszténység számának felét meghaladó, mintegy 900 millió hívőt számlál. A pápa főségét az ún. egyesült (vagy keleti katolikus) egyházak is elismerik, amelyek 1054 után a határok többrendbeli áttolódása következtében a keleti és a nyugati befolyás-övezetek interferenciájában éltek, s elváltak az ortodox patriarchátusoktól. Maguk is a római katolikusok hitét vallják, de megőrizték eredeti liturgiájukat és saját egyházjoguk van.

A katolikus egyházak közül a legfiatalabb az ókatolikus egyház (1871) mintegy 500 000 hívővel, akik a pápai csalatkozhatatlanság dogmáját nem fogadják el, és az utrechti unió során (1889) szövetségre léptek a "rómától független" svájci (keresztény-katolikus egyház, 1875), lengyel és Egyesült Államok-beli közösségekkel.

A reformáció előtti egyházak

A hanyatló középkor reformmozgalmait kétségkívül a reformáció előfutárainak tarthatjuk. Közéjük sorolható a waldiak mozgalma (1184) – egyházuk ma Olaszoszágban és Dél-Amerikában mintegy 50 000 tagot számlál – és a huszitáké. Örökségekük a cseh-morva testvérek (1467) közösségében maradt fenn, és a 18. században Zinzendorf gróf (1700-1760) által jelentős módon megújult. A ma fennálló testvéri közösség világszerte mintegy 400 000 tagot mondhat magáénak.

A reformáció egyházai (1517 után) egyfelől a Martin Luthertől (1483-1546) kiinduló reformmozgalomra, másfelől Ulrich Zwingli (1484-1531) és Jean Calvin (1509-1564) svájci reformátorokra vezetik vissza egyházi közösségeiket. A lutheránus egyházak, amelyeket az augsburgi (ágostai) hitvallás egyesített, elsősorban Európa északi részén erősödtek meg. 1947 óta a világ legkülönbözőbb tájain élő mintegy 70 millió hívőt fogja össze a Lutheránus Világszövetség. A református egyházak svájci hagyomány szerint nem ismerik el a szukcesszív püspöki hivatalt, és zsinati-demokratikus módon szerveződik „hierarchiájuk"; a református vallásosság kezdetben Franciaországban és Hollandiában terjedt el leginkább, majd a brit szigeteken és az Egyesült Államokban. Igen súlyos üldözés sújtotta a hugenottákat – a franciaországi reformátusokat –, akik máig a franica protestantizmus legaktívabb magját képezik. A Református Világszövetség (1875/1970) 40-60 millió hívőt képvisel.

Az anglikán egyház (1534) nem sorolható be egyértelműen a reformáció egyházai közé, hiszen létét VIII. Henrik angol király római pápával való szakításának köszönheti, aki nem adott engedélyt a király válásához, majd újranősüléséhez. Az anglikán egyház csak amolyan „második lépésként" vette át a reformáció néhány elemét; ám liturgiájában és szervezetében a mai napig is igen közel áll a római katolikus egyházhoz. A 68 millió anglikánnak kis híján a fele él Európában.

Az anglo-amerikai protestánsok

Az angol államegyháziság eszményét az európai protestantizmus reform-irányzatai elutasították. Az erzsébeti korszak derűs nyitottsága ellen fellépő szigorú puritanizmus ellenzéki akciói során a 16. század közepe táján számos vallási csoportosulás és szabadegyház keletkezett. Két fő irányzat rajzolódik ki e korban: a presbiteriánusok (1647) John Knox (1505-1572) skót reformátor hagyományát követik. Knox Calvin tanítványa volt. A presbiteriánusok Skóciából és Írországból Amerikáig és Ausztráliáig jutottak el, ma mintegy öt-hatmillió keresztény tartozik közösségeikhez. Az észak-amerikai protestantizmus domináns egyházi rendszerévé vált a kongregacionalisták (1582) irányzata. Az angol Norwich egyik közössége, amely függetlennek nyilvánította magát az anglikán egyháztól, súlyos üldözést szenvedett el, majd szétszórták őket. Holland száműzetésből indult a Pilgrim-atyák csoportja (1620) a Mayflower nevű hajón az Újvilág felé. A kongregacionalisták – a prebiteriánusokkal ellentétben – nem ismerik el az egyházi alá-fölérendelési struktúrát. Ma mintegy négymillió kongregacionalistával számolhatunk, de számuk valószínűleg mégiscsak magasabb, mert közülük igen számosan más egyházakkal alkotott unióban élnek.

A szabadegyházak jobbára a 16. századi keresztelő mozgalmak hagyományából sarjadtak ki. Közös jegyük az önkéntes – vagyis többnyire felnőtt-kori – keresztség hangsúlyozása és a személyes megtérés kívánalma: a szabadegyházakba nem lehet „beleszületni". A szabadegyházak különleges szociális elkötelezettségükkel tűnnek ki, toleranciát és erőszakmentességet hirdetnek, és azok közé a keresztény csoportok közé tartoznak, amelyeknek tagjai legkorábban szálltak síkra az emberi jogok egyetemes kivívásáért és a rabszolgakereskedelem végleges megszüntetéséért. A mennoniták (Menno Simons fríz pap nevéből, 1496-1561) a legrégibb, ma is létező szabadegyház (1540 óta). Ma világszerte 600 000-nél több tagot számlálnak. A legnépesebb kortárs „keresztelő" egyház kétségkívül a baptistáké. Az első közösségeket John Smyth alapította Amszterdamban angol emigránsokkal, 1609-ben. Ma világszerte kb. 32 millió baptistát tartanak számon, túlnyomó többségük Észak-Amerikában él; az Egyesült Államokban minden második színesbőrű baptista. 600 000 baptista él az egykori Szovjetunió utódállamaiban. A kvékerek (1647; tulajdonképpen „a barátok vallási társasága"; alapító: George Fox, 1624-1691) dogmák és szentségek nélküli kereszténységet képviselnek. A mintegy 200 000 kvékerből 120 000 él Észak-Amerikában. A metodizmus voltaképpen az anglikán egyházon belüli reformmozgalom volt. Alapjánál egy anglikán pap, John Wesley (1703-1791) személyes vallási élménye áll (1738). A metodisták az egyházi együttműködés és az ökumenikus mozgalom legelkötelezettebb képviselői közé tartoznak. Ma világszerte (gyermekek és barátok nélkül) kb. 20 millió metodistáról tudnak. William Booth metodista pap (1829-1912) és felesége, Catherine 1865-ben misszióba és szociális munkálkodásba fogtak a londoni Eastenden. 1878-ban munkájukhoz látványos, katonás szervezetet alapítottak: az Üdvhadsereget, amely ma a világ több mint száz országában honos, és négymillió tagja hallatlan elkötelezettséggel áll az éhezők, szegények, foglyok stb. mellé mindenhol, ahol a segítség és az erkölcsi felkarolás szükségesnek mutatkozik. A pünskösdi egyházak (1900-tól kezdve) – amelyeknek tagjai szilárdul meg vannak győződve a Lélektől közvetlenül kapott karizmáikban – az eksztatikus elragadtatások, jelenségek nagyrabecsüléséről közismertek; a személyes „ébredést" a Lélek keresztségeként fogják fel és kevés párbeszéd-készséget mutatnak a többi egyházakkal. Elsősorban a harmadik világban találnak talajra, ahol személyesen megérintő, de ugyanakkor szociálisan és politikailag is érzékeny, megnyugtató spiritualitást alapozhatnak meg. Tagjaiknak össz-létszámát világszerte 30 millióra becsülik.

A szektákat igen szigorú megszorítások mellett lehet csak a keresztény csoportok közé sorolni. Közülük számos csoportosulás elutasítja az ókor egyházainak zsinatait és az együttműködést más keresztény egyházakkal, illetőleg a Biblia mellett további „kiegészítő" kinyilatkoztatásokat is használ. A legtöbb, ma aktív szekta az amerikai fundamentalizmusból tört fel, és a közeli világvégére készülődik. Az új radikális formáknak („ifjú vallásoknak") még csekély tömegbázisuk van. Veszélyességük abban áll, hogy a más vonatkozásokra tekintettel nem levő missziós buzgóságot gyakran haszonelvűséggel és hatalomvággyal ötvözik, és minden diskurzustól elzárkóznak, amely nem fogadja el az ő premisszáikat.

Az ökumené

Gyakran cserélik össze az ökumenikus egyházi használatú nemzetközi szót az ökonomikussal – és nem egészen alaptalanul; mert a két kezdő szótag mögött ugyanazon görög szógyök áll, amely ’lakni, háztartást vezetni’ jelentésű, ám ugyanakkor ’belakni’ értelmű is: belakni az egész (ismert) földet, mindazt, ami lakható. Az ökumené ennek értelmében az antikvitásban nem volt egyéb, mint maga a Római Birodalom területe, ma pedig a földkerekséget érthetjük rajta. A kereszténység egyetemesség-igénye és sokarcú megjelenése közötti konfliktus kivált a 19. században lett szembeötlővé, amikor a különféle felekezetekhez tartozó keresztények Afrikában és Ázsiában gyakorta egymás ellenében misszionáltak. Abból a kézenfekvő belátásból, milyen messzemenően kompromittálja ez a kereszténység egészét, a protestáns egyházak között egy olyan mozgalom bontakozott ki, amely újraébresztette az alapvető keresztény egység iránti igényt a különféle hagyományok között. Már 1800 körül létrejöttek az első felekezetközi „Biblia-társaságok", 1878-ban és 1888-ban Londonban nemzetközi „misszió-konferenciákra" került sor, amelyeket az 1900-as New York-i és az 1910-es edinburghi Világ-Misszió Konferenciák követték.

Ettől kezdve egy egész sor olyan kezdeményezésről tudunk, amelyek az Egyházak Ökumenikus Tanácsa (Egyházak Világtanácsa, központja Genf) 1948-as megalakulásához vezettek. Az amszterdami alakuló ülésen 147 egyházi közösség képviseltette magát 44 országból. 1961-ben a nagy kelet-európai ortodox egyházak, illetve az első „pünkösdi" egyházak is csatlakoztak az EÖT-höz. Ma az EÖT-nek több mint 300 tagegyháza van 90 országból, s ez több mint 400 millió hívőt jelent. Keresztény minimumkövetelményként a Biblia kinyilatkoztatásként való elismerése, a megváltó és Isten-fiú Jézusba vetett hit és a Szentháromság elismerése áll fenn.

Az EÖT nem szuper-egyházként értelmezi magát, a tagság nem jelent tanbeli „egyesülést" az egyházak között. Ennek ellenére a katolikus egyház nem tagja az EÖT-nek. Az egység és a különféle felekezetek közötti keresztényi együttműködés a római egyház számára sokáig kizárólag a pápai egyházhoz való feltétel nélküli visszatérésként merült fel. Csak a II. vatikáni zsinat (1962-1965) ismerte el a nem-katolikus keresztény közösségeket egyházként. 1961 óta a római katolikus egyháznak XXIII. János pápa kezdeményezésére megfigyelői státusa van az EÖT-ben, és egyes bizottságokban együttműködési jogkörrel van jelen.

Ha egykor a keresztények egységét katolikus részről jószerével olyan szervezeti összefűződésként értelmezték, amely a különböző hagyományoknak kizárólag az „uralkodó" tendenciához való hasonulása árán valósulhat meg, a ma keresztényei sokkal demokratikusabban és föderalisztikusabban képzelik el az ökumenét. Hiszen a kereszténység csak akkor találhatja meg legméltóbb helyét a világvallások között, ha a kölcsönös „eretnekezések" és a mindenki mindenki ellen folytatott felekezetközi hadakozások szemlélete és kora végérvényesen leáldozik.

Htp-Verlagsgesellschaft

(Kurz und Bündig, 1995)

Jakabffy Tamás fordítása

Szilveszter Ildikó – Nemes István

A szellemi Mester – legbelül

Az anima archetípusa Hermann Hesse Narziss és Goldmund és A pusztai farkas című regényeiben

C. G. Jung 1914 és 1920 között lejátszódó nagy életválsága során találkozott először az anima archetípusával. Egy önnön lelke mélyén tett barangolása során egy öregember és egy vak lány képével találta szemben magát. A lány Salóménak, az aggastyán Illésnek nevezte magát, és kijelentették, ők öröktől fogva együvé tartoznak.

Máshol egy teológus-hallgató hasonló jelentésű álmát írja le Jung. A főiskolai hallgató álmában találkozik a fehér és a fekete mágussal. Az utóbbi elmeséli, hogy egy öreg király hívta segítségül őt, aki magához méltó sírhelyet keresve kiásatott egy királylányt. A királylány hamvai az álomban megelevenedtek, és a lány fekete lóvá változva elvágtatott. A mágust azért hívták, hogy megkeresse. A mágus nyomába szegődött a fekete lónak, keresztülvágta magát egy sivatagon, hogy végül a lóval együtt megtalálja a Paradicsom kulcsát is.

Az álom jelentése az elvesztett és megtalált anima története. A nőé, aki elvezet a Paradicsomhoz. A két archetipikus látomás az animának ebben a funkciójában rejlik: elvezet a paradicsomi állapothoz, az életbölcsességhez, amelyet Jung víziójában a bibliai Illés testesít meg. Illés – aki próféta, aki látó-ember.

Az anima Jung lélektanában a férfi lélek női pólusa. A férfi genetikai kódjában másodlagosan megvannak a női jellemzők is. Ezek alakítják ki a férfi lélek női vonásait. Mivel azonban a hím nemi jelleg dominál, a női vonások a tudattalanba süllyednek és innen hatnak.

Jung ugyanakkor a férfiak nőkről szerzett évmilliós sematikus, tipikus tapasztalataként is meghatározza az animát. Ezt a sémát a személyiségfejlődés során először az anya teszi működővé, tölti meg tartalommal, majd később különböző nőkre vetítődik ki. Emiatt Jung az animát teszi felelőssé a szerelemért, és a nőkkel való kapcsolatok születésének és stratégiáinak irányítójaként is meghatározza.

Elemzésünk szempontjából az anima természete és individuációs folyamatban betöltött szerepe a legfontosabb. A domináns természeténél fogva racionális és "akarnok" férfiban az anima képviseli az ésszerűen rendezett, tudatosan törekvő és ezért talán kissé egysíkú lelki világ ellenpólusát, a spontaneitást, a kaotikus, a pillanatnyira orientálódó, "esztelen" életvágyat. Ezért az anima impulzusainak maradéktalan követése az életenergia kiapadását vonja maga után – ez a sivatag –, majd a szerzett tapasztalatok racionális letisztulását és végül a révbe jutást, a bölcsesség, mérséklet, okosság, de ugyanakkor a kontempláció, a pillanatban való ösztönös élés, az ész és akarat nyugalmának és örömének állapotát eredményezi. Az animának ezt a funkcionalitását érhetjük tetten Hermann Hesse két regényében, két, egymástól eltérő oldalról megvilágítva.

Az elemzést tekintve talán nem érdektelen szempont, hogy Jung kétszer is kezelte Hessét, és az író olvasta a honfitárs lélekbúvár műveit.

A Narziss és Goldmundot Hesse 1939-ben írta. Két főhőse, Narziss – később János apát – és Goldmund két típust testesít meg. Igen érdekes "csemege" az első hős két nevének összefüggése az éles szemű olvasó előtt. Narküsszosz a görög mitológiában az önmagát őrjöngésig szerető ifjú. A regényhős ezt a nevet viseli, mielőtt örökfogadalmát a szerzetesrendnek letenné. János tanítvány az, "akit Jézus szeretett", és akinek evangéliuma a feltétel nélküli szeretet jegyében született. Őt nevezik a szeretet apostolának, evangéliumát pedig a szeretet evangéliumának. Narziss a János szerzetesnevet veszi fel. Ez nemcsak azt az alapvető döntést jelzi, amelyet örökfogadalma letételével hozott. Élethivatásául ugyanis később az apáti feladatot kapja. Az apát hivatása pedig Szent Benedek regulája szerint az atyai szeretet. Az apát a kolostorban a Mennyei Atya képmása. Ugyanakkor Narziss a racionális férfi-típus megjelenítője a regényben. Talán öntudatlan, de zseniális fogás Hesse részéről.

Míg Narziss a hivatal és a tudomány (teológia) embere, vagyis racionális és voluntarista férfi, addig Goldmund a művész, az örök csavargó, a pillanat fia, aki ösztönök és gyönyörök, megannyi pillanatnyi öröm és sóvárgás közt éli életét. Ezt az örömöt hajszolva hányódik vándor művészként a nagyvilágban.

Goldmund abban a kolostorban találkozik Narzisszal, amelybe apja valamilyen ismeretlen, általa el nem követett bűn miatt oblátusként elhelyezte. A két ifjú között mély barátság szövődik. Goldmund Narzisst próbálja utánozni, emberfeletti erőfeszítéssel tanul, noha stúdiumaiban nem ér el látványos előmenetelt, mivel a racionalitás nem erős oldala. Narziss ezt észreveszi, és azt is meglátja, hogy ennek a kivételes ifjúnak nem a kolostorban van a helye. Más a hivatása. Meg van győződve arról, hogy Goldmund gyökereit valamilyen trauma folytán elveszítette, nem emlékszik rájuk. Végül rájön, hogy ami ezt a pompás embert önmagává tenné, az anyjának elfelejtett arca, és amikor megpendíti barátja előtt ezt a húrt, Goldmundot villámként sújtja le valaha elveszített anyjának visszatérő képmása. Ki kellett zárnia tudatából, mert a lovagi feleség cigányokkal szökött el férje várából, és így ő maga is szégyenfolttá vált a család becsületén. Goldmund ezzel együtt arra is rádöbben, hogy feladata az Anya megkeresése. Immár nem a valóságos anyáé, hanem a belső, szellemi ősanyáé, akivel azonosulnia kell, hogy élete értelmét megtalálja. Elindul tehát, bebarangolja az országot, szerelmet szerelemre halmoz, lop, csal, embert öl, válogatás nélkül gyűjti tapasztalatait, amelyeket egy csavargó élete hozhat magával. Végül a természet és a formák csodálata arra készteti, hogy kitanulja a szobrászmesterséget, és megmintázza János tanítvány alakját, aki – Narzisszá sikeredik.

Eközben Narzissból János apát lett.

Goldmund a szobor befejezése után tovább folytaja vad, cél nélküli vándorlását, amely majdhogynem végzetessé válik számára. János apát menti meg a megöregedett csavargót, és visszaviszi a kolostorba, ahol szobrászműhelyt nyit a számára. Goldmund megmintázza állandó látomását, az Anyát, aztán újabb vándorútra indul, de nem jut messze, leesik lováról és néhány nap ápolás után a kolostorban fejezi be életét. Reménytelenül ugyan, hisz az érzékek embere lévén képtelen hinni, de a nagy Egészbe, a csöndes halált hozó Anya ölébe való belesimulás tudatával hal meg. Narziss pedig tovább őrködik a rend és a ráció általa felismert és újrateremtett, sivár világában, maga is aggastyán, várja a halált, amely a túlvilág gyönyörű harmóniájába, a rend és a rendszer, az igazságosság szerető Istenéhez juttatja el. Az ő halála más lesz, ahogyan az élete is más volt: a pillanat helyett az örök rend szolgálatában élt és az örökkévalóság lesz a jutalma.

A pusztai farkas szintúgy fejlődés- és krízisregény, ahogyan a Narziss és Goldmund. Főhőse, Harry Haller valamikor tisztes polgár volt, ám miután felesége egyik napról a másikra megőrült, s így szépen felépített, tisztességes polgári élete és otthona napok alatt összeomlott, önmagát állandóan képező, az élet értelmét kereső, városról városra vándorló, a társadalom értékei iránt tanúsított közönyén felülemelkedő értelmiségiként tengődik, bankszámláját egyre csak apasztva.

Reményvesztettségében öngyilkossági rohamok vesznek erőt rajta. Egy ilyen roham elől menekül félelmében egy mulató társáságába, ahol egy ismeretlen nő segítségébe kapaszkodik. A név itt sem érdektelen, hisz a Hermina a Hermann (az író neve) női megfelelője.

Herminában "a pusztai farkas" jó barátra talál, aki visszatéríti őt az életbe. Lényeges és ezzel összefüggő körülmény az is, hogy "a pusztai farkast" titokzatos módon próbálják becsalogatni egy klubba, ahol megváltást ígérnek neki.

Herminával való kalandozásai során Haller az életnek olyan "helyeire" jut el, amelyeket idáig életuntságból vagy művész-finnyásságból került. A tánc, a könnyűzene, a könnyed, baráti csevegés idáig teljesen hiányzott az életéből. Szintúgy a szerelem, amellyel a csodálatosan szép Maria személyében ajándékozza meg Hermina.

A táncklubokban Haller megismerkedik egy dél-amerikai trombitással, aki tapintatosan lebontja Haller elitista, merev felfogását, és megpróbálja elvezetni az örömmel, művészetként megélt élet világába. Haller szépen halad előre ezen az úton, s az olvasó egyre inkább érzi, hogy egyetlen történés sem hiábavaló a regényben: "a pusztai farkast" tudatosan kalauzolják valami nagy konfrontáció felé.

A végső konfliktusra egy bálban kerül sor. Itt – Herminával együtt – megélik az ünnep eufóriáját, majd a nő becsalogatja a klubba, ahová korábban is megpróbálták bevonni Hallert. Itt különböző helyiségekben megtekinti az élet nevetségességének szimbolikus játékait. A klub építőinek célja az, hogy a Haller-féle, látásra képes, de még ki nem nyílt szemű halhatatlanságra-vágyók legnagyobb ellenségét, a világfájdalmat legyőzzék, és megtanítsák őket az oly szükséges humorra, amely nélkül az örök értékek (az etikum, a sacrum és az esztétikum) nem a belső béke, hanem a világ ultrakritikus szemléletének forrásaivá válnak, állandó békétlenséget okozva. Hesse a kritikus és a humoros szemléletet a klasszicista és a romantikus zene szembeállításával szemlélteti: a derű és a fájdalom ellentétével.

Haller klubbeli útja végén meglepetésszerűen Pablóval, a trombitással találkozik. Nem sikerült megtanulnia a humort, féltékenységből megöli Herminát – ami még mindig az emberi világhoz való tarozására vall. Ezért Pablo Goetheként és Mozartként is megjelenik. Hesse az örök világ szellemi mesterét próbálja megmintázni Pablóban, aki "a pusztai farkast" eljuttatja végső céljához – megmutatja kudarca okait, és visszaküldi Hallert kínlódásainak és önmarcangolásainak világába, de ezúttal azzal a reménysugárral, hogy amit a klubban és Herminával megízlelt, azt elérheti még. Haller – szimbolikus módon – más városba költözik. Otthontalansága azonban nem szűnik meg.

Az első regény főhősének, Goldmundnak az alaphelyzete az "animavesztettség" állapota. Barátja, Narziss és a körülötte nyüzsgő kolostori világ elismerését a tudományok elsajátítása révén próbálja kivívni. Narziss, aki a személyiségét önmagához elvezető szellemi mester szerepét játssza végig a regényben, felébreszti benne az animát, a spontán, kaotikus életakarás elvét. Goldmund lételemévé ezután a sokrétű érzéki tapasztalás válik, jellemző módon mindenféle végső cél és magasabb látható ráció nélkül. Az élet kétféle megfogalmazásával állunk itt szemben: az egyik a tudatosan alkotó, voluntarista és racionális életvezetés elve, amely képes racionális fogalmakban leképezhető életcélt kitűzni maga elé, és ezt részfeladataival megvalósítani, a másik a tapasztalati, a misztikus, amely nem célként, hanem érzésként, életértelemként, tao-ként képes megindokolni (és nem megfogalmazni!) azt, amit látszólag minden értelem nélkül tesz. Goldmund tapasztalata kettős: a formák, az esztétikai, az érzéki tapasztalat és ennek mulandósága érzékelésének tapasztalata. S itt akár kierkegaardi értelemben is tekinthetjük az esztétikumot, ugyanis Goldmund nem képes művészi tehetségét olyan, bibliai értelemben vett talentumként megfogalmazni, hogy megvalósítása már etikai jellegű feladat legyen.

Végül a formákkal, a mulandóval való állandó, határhelyzet-szerű ütközés vezeti el oda, hogy megérezze: élete hiábavaló lenne, ha az időben és a formák változékonyságában rejlő változatlant és múlhatatlant nem örökítené meg valamilyen formában. Így válik szobrásszá.

Goldmund életútja kaotikus: csavargásból, ingyenélésből áll, és az ezt kísérő állandó létbizonytalanságból. A hős számára ennek semmilyen erkölcsi előjele nincs, ez a természetes állapot. Célként talán egyetlen motívum vezeti: az Anya keresése mindenben. Tapasztalatai számtalanszor a sivatag érzését keltik benne: az érzékek élete reménytelen, mindenestül kiszolgáltatott a mindent felfaló időnek, a halálnak. Időnként feltörő depressziója és látomása a lét partján ülő és virágokat szaggató, azt a semmibe hajító, hatalmas Ősanyáról ezt jelképezi.

Ugyanakkor az Ősanya archetípusának való kiszolgáltatottság spirituális "sorompóként" is jelentkezik: tragikus, hogy a két jóbarát, Narziss és Goldmund a végső pillanatban nem tudják egymást megérteni, ugyanis a lényeges kérdésekben teljesen más egzisztenciális értelmezési sémákat használnak.

Jellemző, hogy az Ősanya keresésében Goldmund a nők csábítását használja „módszerként". Így szerzett tapasztalatai tartalommal töltik meg azt az öntőformát, amelyet üresen kapott a természettől – az animát. Minden nő egy-egy újabb mozaikkocka az Ősanya életnyi időn át kirajzolódó képében, amely Szűz Mária-szobrában magasztosul művészetté. A Szűz Mária – Ősanya párhuzam is tünetszerű: ugyanannak a motívumnak a szent és démoni oldalát jeleníti meg, és ebben megnyilvánul az archetípus Jung által felismert erkölcsi non-valenciája vagy ambivalenciája – kinek hogy tetszik.

Egy ilyen tépett, de őszintén megélt élet után a halál természetesen nem lehet más, mint a béke megtalálása az Ősanya ölében, a természetben. Goldmund számára, akinek nincs anyja, tehát nem tud meghalni, a halál természetes formája az, amit Weöres Sándor így fejez ki: „Úgy halok az ős-egészbe, mint beléd".

Goldmund életének kaotikus, állandóan kiszámíthatatlan, érzéki jellege az anima vezetésére utal, akárcsak békéjének megtalálása.

Harry Haller életútjában Hermina ugyanazt a szerepet tölti be, mint az Ősanya a Goldmundéban. Ő is az anima-vesztettség alaphelyzetében találkozik Herminával. Hermina viszont másként vezeti Hallert: a nő ösztönös bölcsességével. Megtanítja örvendeni az élet apró örömeinek, közös nevezőre jut vele az élet végső értelmének kérdésében: ami Haller számára a klasszikus zene derűje, Goethe misztikus világa, az Hermina számára a szentek békéjében testesül meg.

A pusztai farkasban van azonban egy elem, amely közelebb viszi Hermina alakját Jung anima-fogalmához: összetartozik Pablóval (aki végeredményben azonos a nagy öregekkel, Mozarttal és Goethével, legmélyebb önmagunkkal, az ideálissal). Itt Hermina párhuzamban áll azzal a Saloméval, akivel Jung említett víziójában találkozik. Valóban, Hermina célja az, hogy elvezesse Harry Hallert Pablóhoz, aki képes felfedni számára az élet értelmét: a nevetést mint a mindenen való felülemelkedésnek, az élet abszurd nyüzsgése felülről-nézésének magatartását. Ehhez – és erre tanítja meg Hermina Hallert – nem elég a könyvek és a művészet távlatából szemlélni a világot és kritizálni azt – mivel nem ezek az értékek uralkodnak benne –, hanem a nagy emberek három lépésnyi távolságával ugyan, de részt kell venni a világ életében, és tudni kell élvezni is azt. Tudni kell mulatni, szerelmesnek lenni, végső soron gyereknek lenni, „nyakig benne lenni", és így tisztának maradni. A holtkomolyság a kétségbeesés első tünete.

Van még egy közös jellegzetességük a két regény meghatározó nőalakjainak: egyik sem tartozik a valósághoz. Az Ősanya csak Goldmund vízióiban jelenik meg. Herminánál ezt a valótlanságot nehezebben lehet észlelni. Ő hús-vér nő, aki él, nevet, sír, komoly tud lenni, táncol, szépítkezik stb. Meghökkentő azonban, hogy a regény végén Pablo sakkfigura nagyságúvá zsugorítja és zsebre teszi.

Hermina a Mester küldötte, a Gurué, akinek funkciója – akárcsak Jung animájának – az élet és a személyiség valóságos, pozitív és sötét oldalaival együtt való megtapasztalása által elvezetni az embert belső szellemi mesteréhez, ideális önmagához, ahhoz, ami az emberben – individuális értelemben véve – Isten képe és hasonlatossága, ujjlenyomata, egyénre kimondott, kezdeti teremtő szava és végső üdvözítő igenje.

Nyíri Tamás

Bűnösök imája

Amikor imádkoztok, így imádkozzatok: Atyám, bocsásd meg a mi vétkeinket…

Lehet-e ezt naponta, őszintén mondani? Újra meg újra? Őszintén, és nem csak pro forma: „Uram, könyörülj rajtam, szegény bűnösön"?

Keresztények vagyunk. Megváltott Isten győztes kegyelmének ereje. Naponta vagy hetente járulunk az Úr asztalához. Hogyan vallja magát őszintén bűnösnek minden keresztény? Csak akad közöttünk, aki nem követ el súlyos bűnöket?! De akkor meg mit kezdjünk ezzel a felszólítással, amely mindenkihez szól? Kivétel nélkül.

A jó keresztény naponta kéri bűnei bocsánatát. Mert a szent is hétszer botlik meg napjában. Ezek a botlások nem választanak ugyan el Istentől, de azért bűnök. Ha Isten nem tesz csodát, életünk végéig küszködhetünk velük. Még a szenteknek is alázatosan, de őszintén kell megvallaniuk – mondja egy régi zsinat –, mennyit botlanak és vétkeznek naponta.

De ez még nem a teljes igazság. Nem mintha ezek az ún. „bocsánatos bűnök" nem lennének elég súlyosak vagy veszélyesek. De imánknak szívünk mélyéről kell jönnie. És bűnösnek vallhatjuk-e magunkat szívünk mélyén a bocsánatos bűnök miatt? Éppen azért bocsánatosak, mert nem a szív mélyéről valók. Nem abból a mélységből, ahol az ember igazán maga és örök sorsa fölött dönt. A bocsánatos bűn mindig külsődleges a szívhez viszonyítva, ezért nem tudjuk soha úgy megbánni őket, olyan bennsőségesen, mint egy súlyos bűnt. Nem erre vonatkozik a Miatyánk kérése.

Sokkal mélyebbről van itt szó. Tegyük fel, hogy egyetlen konkrét bűnnel sem vádolhatjuk magunkat. De mondhatja-e már akkor az ember, hogy szent és igaz? Isten színe előtt is? Megállapíthatjuk tárgyilagos józansággal: a jó harcot megharcoltuk, a hitet és a szeretetet megőriztük. De nem kell-e mégis megvallani: ha bűneimre tekintesz, Uram, ki állhat meg akkor előtted? S nem is a múlt bűneire gondolok.

Ki tudja igazán, mi van az emberben? Állíthatja-e valaki teljes biztonsággal, hogy önzetlensége nem rafinált egoizmus? Vagy a sokat magasztalt anyai szeretet nem lehet-e néha éppen önzés? Ki tudja eldönteni teljes biztonsággal, mi rejtőzik szelídsége és engedékenysége mélyén? A gyávák gyöngesége vagy az erős önzetlensége? Vagy nem kényelmesebb sokszor engedni, mint harcolni az igazságért? És a tisztaság? Ki állíthatja egészen határozottan magáról, hogy nem gyönge és beteg ösztönök gátlása, hanem egy adakozó szív nagylelkűsége? És a hitünk? A hűséges Istenbe vetett bizalom? Vagy minden eshetőséggel számító „óvatos duhajság"? Az igazság utáni olthatatlan szomjúság-e a becsületünk, vagy a polgár civildresszúrája csupán?

Aki megsejtett valamit a szív mélységéből, tudja, hogy benne van ez az összes kétértelműség. Ki mondhatja, hogy az az én, amelyik választ és dönt, ott székel, ahol a jó van benne? Ki állíthatja határozottan, hogy azzal szövetkezett össze, ami Istenről tanúsodik benne és a sötétséggel harcol? Ki döntheti el végső bizonyossággal: szégyenének fügefalevele a jó, amivel eltakarja bűne gyalázatát, vagy a megsemmisített ellenség utolsó maradványa csupán a rossz?

Sajnos nem beszélhetünk egyértelműen magunkról. Hiába egyértelmű a létünk, csak Isten az, aki egyértelműen is tudja azt felfogni. Mi képtelenek vagyunk rá. A szívre is áll, ami az atom részecskéire: az utólagos megfigyelés megváltoztatja állapotukat. Mihelyt figyelni kezdjük szívünk tetteit, már más szívet találunk. A megfigyelés újabb tett, s ezzel megint új előjelet adunk magunknak. Nem tudunk semlegesen nyúlni – alázatból vagy aggodalomból – a szívhez. Mint Arkhimédesz, mi sem találunk olyan rögzített pontot, amely egészen kívül lenne rajtunk. Ezért tanítja az egyház egyik legtekintélyesebb zsinata, hogy senki sem állapíthatja meg teljes biztonsággal magáról, hogy jó-e vagy rossz, szent-e vagy bűnös, a kegyelem állapotában él-e vagy a kárhozat fia. Nem ítélheti meg magát.

Az ítéletet Istenre kell bízni. „Semmiben sem érzem magam bűnösnek – mondja Pál –, de ez még nem ment föl. Az Úr mond fölöttem ítéletet." Az utolsó ítélet majd nyilvánosságra hozza a szívek titkait. Majd csodálkozni fogunk, miket állítottunk magunkról. Csak szívünk látja be: ezt mindig tudtam. Annyira tudtam, hogy magam voltam ez a tudás. S ezért nem tudtam soha teljesen kifejezni. Szívünk mindig tudja, hogy áll Isten előtt. De a szívet nem lehet minden további nélkül lefordítani a hétköznapi ismeretek nyelvére.

De azért megvan ez a tudás. Szívünk most is tudja, hogy áll Isten előtt. A szívnek megvan ez az öntudata. Abban a mélységben, ahol szabadság, tudás meg az én még a közös gyökerekben él. A szív tud magáról, ott, ahol még nem hajtotta ki magából mindazt a többit, amit embernek hívunk. S ha így áll a dolog, ha szívünk tudását nem fordíthatjuk is le, nem kell-e megvallani: semmiben sem érzem magam bűnösnek, de Isten az, aki megítél. Nem aggályosság ez, éppen annak gyógyszere. Ne biztonságot keressünk, hanem reméljünk.

S még valamit a félreértések elkerülése végett!

Soha nem tudja tehát az ember, mit tesz? Szó sincs róla! Ha teszünk valamit, mindig kivilágosodik a lélek. Sőt: azért tudok magamról, mert tudok tetteimről. A cselekvés kelti ezt a fényt, és ebben a fényben az ember pontosan tudja, mit tesz. Tudja, hogy felelős Istennek. De ez a fény ennek a tettnek a fénye. Kialszik rögtön, ha arra használnám, hogy végső egyértelműséggel ítéljek magamról. Mert ez már egy újabb tett, s ennek fényében másként tűnik az előbbi. Ide igazán alkalmazhatók Szent Ágoston szavai: amíg nem kérdem, mit tettem, tudom, hogy mit teszek. Amíg nem kérdem, tudom, hogy állok Istennél. De csak addig. S megszűnik rögtön ez a biztonság, mihelyt nagyobbat szeretnék.

Ilyen az ember. Fény és árnyék. Szívünk mindig magánál van, s tetteink is felvillantanak annyi fényt, hogy az ember tudja, mit tesz. De hogy kik vagyunk, arról nem tudunk egyértelműen beszélni. Még Isten színe előtt sem. Semmiben sem érzem ugyan magam bűnösnek, de ez még nem tesz megigazulttá. Isten az, aki megítél és nyilvánosságra hozza a szívek szándékát.

Isten a célbíró, aki megítéli pályánkat. Ő dönti el, hogy elnyerjük-e a koronát. De addig is fussunk csak! Aki fut, az feledje azt, ami mögötte van. De arra se gondoljon nagyon, miképpen szedje lábát. Csak mindig a célra nézzen. A célról ne vegye le szemét egy pillanatra sem. Akkor sem, ha közben elbotlik vagy elesik. És akár elesik, akár nem, alázatosan, de őszintén – ezek után igazán őszintén – könyöröghetünk: irgalmazz nekem, Uram, szegény bűnösnek!

(Újlaki beszédek, 1964)

Baha’i

Az egyik izraeli tanulmányutam során sikerült látogatást tennem a Baha’i hit mindkét világközpontjában.

Valójában e vallás a siíta mohamedán irányzattal szemben jött létre, antifundamentalista célzattal. A legelső lépéseket Iránban Bab tette meg, aki 1844-ben lépett a nyilvánosság elé. Csakhamar szembekerült az államvallás dogmatizmusával és vezető reprezentánsaival, és végül 31 éves korában, 1850-ben Tebrizben kivégezték mint eretneket. Hasonló sors várt számos követőjére is, akik nagy számban Palesztinába menekültek.

A Baha’i vallás rendszerbe foglalója Baha’u’Ulah (1817-1882) volt. Neki sem volt maradása Iránban. A sah elfogatta, majd a Török Birodalomba száműzték. Mint fogoly megjárta Teheránt, Bagdadot, Konstantinápolyt, Drinápolyt, majd Akonban, a hírhedt fegyházban kötött ki. Élete vége felé Akon mellett, Bahjiban kényszerlakhelyen élt egy vörös tetejű udvarházban. E kegyhely kiegészítéséül később még egy épületszárnyat emeltek, és egyik szobájában nyert végső nyughelyet a próféta. Az épületet gyönyörű park övezi, amelyet a világ különböző tájairól érkező Baha’i hívők gondoznak egy-egy ideig. A virágok és fák sokaságát és sokféleségét nagyszámú díszítő elem egészíti ki.

A Baha’i elismeri az egyetlen Istent mint a világ teremtőjét, ugyanakkor az emberiséget osztatlan egységként fogja fel. „A föld csupán egyetlen ország, az emberek pedig ennek az országnak a polgárai" – hirdette az alapító. Úgy találta, hogy a vallási igazság folyamatosan fejlődik, és próféták által időszakonként fogalmazódik meg. Ő magát az Ádámmal kezdődő és Jézus Krisztust is magába foglaló „tízes sor" végére helyezte, és ezzel lezárta. A földi élet végcéljának a világbékét és az emberiség egyesítését fogalmazta meg.

Baha’u’Ulah halála után a vezetést fia, Abdu’l Baha (1844-1921) teljhatalommal vette át. Ő kezdeményezte a haifai központ létrehozását a Kármel-hegy lejtőjén. Itt helyezték 1909-ben örök nyugalomra Bab hamvait is. Működése alatt lépett ki e vallás a közel-keleti elzárkózásból, és honosodott meg Európában és Amerikában. Halála után egy családtag, Yoghi Effendi vette át az irányítást. Nevéhez fűződik a haifai óriási komplexum befejezése, beleértve a Versailles-parkot is felülmúló kertet is. A komplexum felett hatalmas kupola „uralkodik", amely különben jellegzetes ismertetőjegye a világ más pontjain felépített helyi központoknak is.

Haifában van a székhelye e vallás világközpontjának, amelynek neve „Az Igazság és Egyetemesség Háza". Ez az irányító testület kilenc tagból áll, ötéves megbízással, és tagjait az egyes országok „Szellemi Tanácsai" választják, illetve küldik.

A Baha’i vallásnak nincs klérusa és az istentisztelet a prédikációban csúcsosodik. Állandóan zarándoklatokat szerveznek Haifába és Akonba. A Baha’i tagjai közé bárkit felvesznek, de adományokat csupán híveiktől fogadnak el. Haifában létrehozták múzeumukat és levéltárukat. Ez utóbbi e vallás elméleti és szervezeti dokumentumait is őrzi, ám csupán híveik számára áll nyitva. A más vallásúakat tisztelettel fogadják, de forrásaikról csak közvetve adnak tájékoztatást.

Az idők folyamán a Baha’i vallás mind az öt kontinensen elterjedt, híveinek zöme azonban Iránban él. 1989 után Romániában is feltűntek. Létszámuk azonban – világ-léptékben tekintve – elenyésző.