Qumrân messianisztikus elképzelései és korai kereszténység^*

Andorka Eszter – Xeravits Géza

I.

Az Újszövetség lapjai világos tanújelét adják annak, hogy már a legelső keresztény generációk, amikor Jézusról beszéltek, nevéhez szinte elválaszthatatlanul hozzátartozónak véltek egy jelzőt, a khrisztosz-t. A nevet és annak e jelzőjét különbözőképpen használták: akár jészusz khrisztosz-ként, akár – és ez különösen Pálnál gyakori – khrisztosz jészusz-ként is találkozhatunk vele; a kifejezés eredeténél azonban minden valószínűség szerint egy mondat, egy rövid és lényegre törő őskeresztény hitvallás húzódik meg Jézus személyéről: jészusz esztin ho khrisztosz, azaz “Jézus a khrisztosz”. A szó azt jelenti: ‘felkent’, s ezt alkalmazva az ősegyház Jézus személyét egy általánosabb hagyományfolyamatba állította bele. Együtt szemlélte Izrael múltjának és jövőjének nagy személyiségeivel, akikre úgy tekintettek, mint a választott nép vezetőire, akiket e tisztségükre egy hagyományos aktussal jelöltek ki, azaz felkentek. Ugyanakkor egyetlen forrásunk sem számol be arról, hogy Jézus valóban részesült volna a felkenés aktusában. Nyilvánvaló tehát, hogy az ősgyülekezet, amikor e jelzőt társította személyéhez, valami mást akart kifejezni vele, ami a szó konkrét, fizikai értelmén túlmutatva gazdagítja Jézus alakjának és művének megértését. De vajon mi volt ez a tartalmi többlet? Ennek megértéséhez meg kell vizsgálni azon hagyományok hátterét, amelyek az első keresztények rendelkezésére álltak, amikor állást kívántak foglalni Jézus személyét illetően.

Az Ószövetség szóhasználatában a felkent (másíah) kifejezés jól körülhatárolható jelentéssel rendelkezett. Az ó-izraelita teológia szerint a transzcendens Isten tettei többféleképpen nyilvánulhatnak meg az immanencia szférája számára. Korai szövegek beszélnek Isten egészen közvetlen, személyes megjelenéseiről, de a későbbi izraelita gondolkodás az őket körülvevő konkrét szituációkban érdekelt személyeket és közösségeket értelmezi inkább úgy, mint Isten történelemben megnyilvánuló cselekvésének eszközeit. Jahve embereken keresztül irányítja és bünteti, de egyazonképp embereken keresztül vezeti is népét. Izrael vezetőire a nép teljes története során mindig úgy tekintettek, mint akik szoros kapcsolatban állnak Istennel, mi több, legitimációjuk alapja is pontosan ez a Jahve kiválasztásán alapuló istenkapcsolat volt – akár formális vezetőről (király, pap), akár informális irányítóról (pátriárka, bíra, próféta) legyen is szó.

A nép formális vezetői (a király a fogság előtt, utána pedig a pap), tisztségüket sajátos beiktatás során nyerték el. E szertartásnak számos eleme közül egy általában közös: a felkenés aktusa, s az így elnyert hivatal viselői ennek alapján időnként felkentnek neveztetnek – héberül másíah, ami a másah (‘felkenni’) gyök levezetett alakja. A kifejezés kisszámú (39) ószövetségi előfordulása alapján nem látszik valószínűnek, hogy a biblikus zsidóság valaha is szakkifejezésként használta volna. A Lev 4. és 6. fejezetében ugyan összesen négy alkalommal az elgondolkodtató hakkohén hammásíah (‘a felkent pap’) szókapcsolattal találkozhatunk, az 1-2Sám lapjain pedig Saul és Dávid Jahve felkentjeiként kerülnek említésre, de e helyek egyikén sem állunk szemben szakkifejezéssel. Ugyanez mondható el a szó Zsoltárok könyvében található 8 olyan előfordulásáról, amikor általánosságban valamely királyra vagy Dávidra vonatkozik: a ‘felkent’ egyszerűen jelzője az uralkodónak. Meglepő viszont, hogy egyes szövegek olyan személyeket is felkentnek neveznek, akik nyilvánvalóan nem részesültek a felkenés szertartásában. Érdemes megfigyelni e személyek körét: a Ps 105,15 (= 1Krón 16,22) a prófétákkal párhuzamban a pátriárkai kor törzsfőit nevezi Jahve direkt beszéd formájában ‘felkentjeim’-nek, míg Iz 45,1 Küroszt, a perzsa(!) uralkodót nevezi így meg. Ami a fogalom e két utóbbi alanyát egymás mellé rendeli, nem más, mint hogy az üdvtörténet egy adott pillanatában Izrael népét az Istentől szándékolt módon, pozitív irányba vezették. E szövegek arra utalhatnak, hogy a babiloni fogság alatti (Dt-Iz), és a fogság utáni korban (Ps) az elnevezés odaítélésének hangsúlyában bizonyos átértelmezés mehetett végbe: az ténylegesen a népnek Jahve akarata szerinti vezetésére került át, a történelmi nehézségeken való átsegítés feladatának megfelelő képviselésére. Nem szabad ugyanakkor figyelmen kívül hagyni itt azt a tényt, hogy e helyek aránya a másíah többi előfordulásához képest nagyon csekély, és másodlagos.

Fontos megjegyezni továbbá, hogy az Ószövetségben a felkentnek nevezett személy, bár az idő akármely síkján szerepelhet, sohasem tekinthető eszkatológikus alaknak. Még a Ps 2,2 híres szakasza esetében sem, eredetileg ugyanis itt a trónra lépő uralkodó számára mondott ígéretről volt szó, amely biztosítja őt arról, hogy Jahve valóban pártfogón mellette áll majd országlása folyamán, a kontextus így tisztán történeti-liturgikus. A szövetségközi korban viszont, tehát az Ó- és az Újszövetség aktív hagyományképző korszakai közötti időben (Kr. e. 2-1. sz.) az e személyre irányuló reflexió sajátos, kétirányú változáson megy keresztül. Egyfelől – megfelelően az izraelita történelemszemlélet teljesebb kikristályosodásának, amely szerint a kezdeti kor (Urzeit), a múlt, a jelen és a jövő mellé egyre hangsúlyosabban valamiféle végidőt (Endzeit) idéző kategória is kialakul – a fogalom eszkatológikussá kezd válni. E folyamatnak nyilván lényeges lökést adott a fogalomnak Dávid házával való szoros kapcsolata; illetőleg a dávidi dinasztiának tett isteni ígéretek, és az uralkodóház tényleges történeti jelenléte teljes megszűnésének konfliktusa okozta teológiai probléma is. Másfelől pedig, a kifejezés elkezd címként szerepelni, mintegy szakkifejezésévé válik egyes körök számára a végidei isteni cselekvés evilági végrehajtójának, avagy végrehajtói egyikének.

Ez az eszkatológikusan értelmezett Felkent (Messiás) nem egyetlen és kizárólagos típusa az intertestamentális zsidóság csoportjai által várt végidei üdvösségközvetítőnek, akinek az alakja aztán igen nagy strukturálódáson ment keresztül, s a zsidóság valamennyi szellemi irányzata megkísérelte saját elképzelései szerinti fogalmakba önteni. Fontos megjegyezni ugyanis, hogy maga a zsidóság nem alkotott e korban egyöntetű szellemi áramlatot, ráadásul a különböző csoportok, teológiai iskolák önértelmezésének kiindulópontja sem elsősorban a helyes hitet, hanem inkább a mózesi törvénynek megfelelő gyakorlatot illető álláspontjuk volt: azaz ezen áramlatok tanításának hangsúlya elsősorban a törvényértelmezésre (halákha) helyeződött. A legjobb példát erre talán éppen egy Qumrânban megtalált irat szolgáltatja, amely a “Részletek a Tóra Dolgaiból” címet viseli, és első kézből való tanúja a Közösség elkülönülése kezdeteinek, s melynek szerzője világosan kifejti – az ellentétes nézeteket aprólékosan elősorolva – azokat a témákat, amelyek szembeállítják csoportját a zsidóság többi részével. Meglepő módon, a felhozott ellentétek mindegyike kizárólagosan halákhikus kérdésekre, a rituális tisztaság értelmezésére vonatkozik. Ami az eszkatológikus Felkentet illeti, ahány irányzata volt a szövetségközi kor zsidóságának, annyiféle módon közelítették meg alakját, a személyét illető állásfoglalás milyensége pedig sehol nem kerül úgy elő, mint a zsidósághoz való tartozás alapkövetelménye, mint valamiféle lényeget meghatározó ortodoxia sarkalatos pontja.

Jézus alakját az ősgyülekezet ebbe a hagyománykörbe kívánta beállítani a khrisztosz kifejezés alkalmazásával. Számukra a ‘Felkent’ ma általános szóval kifejezve azt jelentette: ‘Messiás’, pontosabban megfogalmazva a végső idők Istentől küldött üdvösségközvetítője, ahol az elnevezés értelmezésében nem annak etimológiai hátterén van a hangsúly, hanem azoknak a jellemzőknek és tevékenységeknek együttesén, amelyeket a kor zsidósága, illetve annak különböző irányzatai az így megnevezett alak(ok)hoz kapcsoltak.

II.

Amióta a kereszténységet közvetlenül megelőző, majd a vele kortárs zsidóságról való ismereteink egyre szélesebb körűek, egyre több kísérlet született annak érdekében, hogy minél pontosabban meghatározzák a születő kereszténység kapcsolatát korának szellemi áramlataival. Az esetek egy részében, és különösen a kritikai kutatás kezdeti időszakában a kérdést általában erősen redukcionista módon kezelték, és ezt a kapcsolatot elsősorban mint leszármazást kívánták feltérképezni. E kísérletek mögött többször egyfajta visszájára fordított apologetika húzódott meg, és a célkitűzések mögött az a törekvés lappangott, hogy a kialakuló kereszténységet úgy mutassák be, mint a zsidóság törzsökéről természetes fejlődés során sarjadt, majd levált csoportosulást, ami aztán – akár jól sikerült társadalomkritikája, akár egyéb okok miatt – be tudta futni máig tartó karrierjét. S e korai kísérletek hátterében igen gyakran voltak jelen – akár kimondva, akár kimondatlanul – kifejezett ideológiai indítékok is, és az eredményeket a kereszténység eredeténél vélt transzcendens novum kiküszöbölésének érdekében kívánták felhasználni. Napjaink mértékadó kutatásában biblikusok és ókortudósok egyaránt elengedhetetlenül fontosnak tartják a korai kereszténység zsidó hátterének és gyökereinek feltárását, de az ideológia és szaktudomány területei ma jellemzően nem keverednek. Az ilyen irányú kutatás motivációját abban a felismerésben leli, hogy a jézusi, és ezzel párhuzamban az őskeresztény teológiai hagyaték pontos értelme csak akkor tárható fel igazán, ha alaposan ismerjük azt a talajt, amiből táplálkozva szárba szökkent.

Ennek a tanulmánynak az a célja, hogy rámutasson azoknak a kapcsolódási pontoknak bizonyos aspektusaira, amelyek az őskereszténység egy nagyon fontos teológiai témája: Jézus alakjának eszkatológikus üdvösségközvetítőként való értelmezése, és a Holt-tenger melletti qumrâni barlangokban megtalált szövegek messiási elképzelései között fennállnak. Témaválasztásunkat az alábbi tények indokolják. 1^o A qumrâni szövegek 1947-es előkerülése óta a kutatás egyöntetű véleménye, hogy az a szövetségközi zsidó csoport, szellemi áramlat, amely ezeket a szövegeket használta, illetve létrehozta, minden más kortársánál közelebbi eszmei rokonságot mutat fel a kialakuló kereszténységgel. 2^o A Qumrân-kutatás immár fél évszázados története során, egészen az utóbbi időkig, az említett ideológiai megközelítés eszközeivel a szövegek anyagát többször kifejezetten arra kívánták egyesek felhasználni, hogy segítségükkel a Közösséget az őskereszténységgel azonosítva annak történetét az ismerthez képest teljesen más megvilágításba helyezzék, és – kimondottan – a kereszténység teológiai és történeti alapjait aláássák. 3^o Mint említettük, a kereszténység számára nagyon jelentős volt Jézus eszkatológikus szerepének értelmezése, és bár a qumrâni Közösség teológiájában nem az eszkatológkus-messiási témák játszották a legnagyobb szerepet, a szövegleletek mégis sok igen fontos információval szolgálnak ezt illetően is.

Amikor ezeket a kapcsolódási pontokat bemutatjuk, a két csoport és tradíció – a qumrâni Közösség és az Újszövetséget megformáló korai kereszténység – messiási elképzeléseit összevetjük, nem az a célkitűzés vezet, hogy egyenes irányú függőséget, leszármazást kimutassunk, vagy éppen cáfoljunk. Nem az vezet tehát bennünket, hogy bebizonyítsuk, a kereszténység “csak némileg átalakított kiadása a qumrâni Közösségnek”, vagy éppen ellenkezőleg, a kereszténységgel valami olyan jött a történelembe, ami levezethetetlen és megérthetetlen mindabból, amit a történelem előtte létrehozott. Az ilyen kérdésfeltevés egyrészt meglehetősen ideologikus, a tudomány eszközeivel olyasmit kíván bebizonyítani, ami a hitnek, vagy éppen a hit elutasításának ügye. Másrészt, ha mondhat is valamit – bizonytalan és interpretációra szoruló téziseket – a tudomány arról, hogy hogyan rétegződik, hat egymásra, értelmezi egymást a sokféle korabeli hagyomány a kereszténységben, és mi az, ami a legkarakteresebb újdonsága, egy ilyen problémafelvetés nagyobb kihívást jelent, minthogy egy cikk keretei közt megválaszolhatnánk.

Mégis érdekes és gyümölcsöző lehet egymás mellé helyezni, együtt szemügyre venni a qumrâni messianizmust és a keresztény krisztológiát, mert az összehasonlítás során olyan vonásokat fedezhetünk fel bennük – elsősorban az újszövetségi gondolkodásban, amit túlságosan is ismerni vélünk –, melyek külön-külön tekintve a kettőt sohasem ötlenének a szemünkbe, sohasem kerülnének megfogalmazásra.

A továbbiakban tehát először is egészében, statikus képkent vesszük szemügyre a kétféle messianizmust s a két mozgalmat. Ezután felidézzük, milyen jelentőségre tettek szert a kereszténységben azok a messiási váradalmak, amelyeket a qumrâni szövegekben felfedezhetünk. Harmadszor pedig a két mozgalom történeti változásaira koncentrálunk: milyen kihívásoknak igyekezett megfelelni, s milyen irányba mozdult, ha mozdult Qumrân és az Újszövetség “krisztológiája”.

III.

Ami a kétféle messianizmust összekapcsolja, az az, hogy mindkét közösség úgy vélte: az eszkatológikus események már megkezdődtek. A szövetségközi zsidóságban számos messiási váradalom élt, s a végidőkre, a végidei üdvösségközvetítőre vonatkozó elképzeléseikben is sok a közös. Ez cseppet sem meglepő: mindegyikük ugyanazzal az alapanyaggal, az ószövetségi iratokkal gazdálkodott, mikor messiási alakjait megformálta. A sokféle váradalom némelyike közelibbnek gondolja az üdv elérkezését, más iratokban még világbirodalmaknak kell felemelkednie és lehanyatlania, míg végre Izrael órája elérkezik. A qumrâni Közösség és az első keresztények azonban már a nagy eszkatológikus dráma közepén tudták magukat. A nagy eseménysor már megindult. A különbség talán, hogy a qumrâni Közösség valahol az első felvonás utáni szünetben, tehát még a döntő események lejátszódása előtt tudta magát, míg a kereszténység különféle csoportjai a harmadik-negyedik felvonás, azaz a nagy krízis utáni időt gondolták jelenüknek. A qumrâni szemléletben a mindent átalakító nagy folyamat már beindult, de a főszereplő még csak hírből ismert. A keresztény felfogás szerint a főszereplő már színre is lépett. Mindkét modellre igaz azonban, hogy a dráma eddig lejátszódott felvonásaiban jelen van a szenvedés és a vereség motívuma, s ennek értelmezése megjelenik a messiási elképzelésekben.

A két közösség eszkatológikus önértelmezése meghatározza hermeneutikai alapállásukat is. Mai szemmel nézve mindkét csoport írásmagyarázati módja meglehetősen önkényesnek tűnhet. Mindkét mozgalom saját korára, helyzetére és messiási alakja(i)ra értelmezett számos olyan törvény-, próféta- és Zsoltárszöveget, amelyről egészen biztosan tudjuk, hogy eredetileg egészen másról szólt. Újszövetségi példaként említhetjük Mt 2,23-at: “hogy beteljesedjék, amit a próféták mondottak: názáretinek fogják őt nevezni”, mely utalás Iz 11,1 és Zak 6,12 hangalakjában és (héber) írásmódjában hasonló, de tartalmilag teljesen eltérő szövegeit köti Jézus gyermekségtörténetéhez. Az egész ókorra, különösen az ókori zsidóságra jellemző ez a hermeneutikai attitűd, melyben a “szerző eredeti szándéka” meglehetősen érdektelen. Az ókori zsidóság számára a szent iratokat létrehozó inspiráció nem a szerző pszichéjében lokalizálódott, hanem inkább az olvasás és értelmezés közösségi aktusában. Csak a reneszánsszal és a reformációval kezdte meg térnyerését az európai kultúrában mára oly természetessé vált premissza, mely szerint a szöveg egyetlen valóságos és legitim értelme a szerző eredetileg szándékolt üzenete, s a magyarázó szerepe ennek a szándéknak a megfejtése. (S a kortárs posztmodern irányzatok éppen ennek a tételnek a megkérdőjelezésével alakítják át újra a szövegekkel kapcsolatos szemléletünket.) A qumrâni és újszövetségi szerzők, akik, ha különböző értelemben is, de egyaránt a végidők kiválasztott közösségének tudták magukat, s úgy vélték, az egész Írás az ő kedvükért, a végső idő szolgálatára íratott meg: “Mert amit korábban megírtak, a mi tanításunkra írták meg, hogy az Írásokból türelmet és vigasztalást merítve reménykedjünk” (Rm 15,4).

Az aktualizálás, újraformálás, melyet a fenti hermeneutikai attitűd motivált, sokféle írásmagyarázati, írásértelmezési műfaj felhasználásával végbemehetett. Qumrân jellegzetes műfaja a peser. Ennek szerzője a Szentírás egészét próféciának tekintve annak verseit a legapróbb elemekig lebontva aktualizálja, mintegy dekódolja, és e folyamattal saját jelenének történetét, illetve az abban működő isteni tervet magyarázza. Az Újszövetségben gyakran találkozunk azzal is, hogy egy prófétai ígéret beteljesülését mutatják be Jézus életének és halálának, vagy éppen a tanítványok életének eseményeiben. Egy korai példa erre Mk 1,2-3, a kiáltó hang, amely a pusztában hirdeti az Úr jöttét, beteljesítve ezzel Mal 3,1 ígéretét. Nem csak próféciákat értelmezték azonban ígéretként. ApCsel 2,25-31 például egy Zsoltár (Ps 16,8-11) szövegében mutatja meg a rejtett beteljesületlenséget, a valóra nem vált ígéretet, hogy Dávid – vagy ha nem ő, talán az utódja – “nem lát elmúlást”, s ezt kapcsolja össze azután a Jézus feltámadásáról szóló üzenettel. Vagy Jn 19,36 egy rituális szabályt idéz a páskabárányról szóló rendelkezésekből (2Móz 12,46): “Csontja ne töressék meg.” Azzal, hogy Jézus halálának egy részletét ebben a keretben értelmezi, az esemény egésze a páska rítusával és a szabadulás nagy narrativájával kerül kapcsolatba. A történet alakítása midrási jellegű: egy törvény-beli mondatocska, mint előre kijelölt tanulság köré formálódik az elbeszélt epizód. Mindezek a módszerek nem egyediek és nem is újak. Már az Ószövetség szövegein belül is sok ilyen intertextuális kapcsolat húzódik, az új szentírási könyveket nem produkáló szövetségközi zsidóságban pedig éppen e “másodlagos”, magyarázó jellegű műfajok virágoztak ki. Az általunk szemlélt két csoport közös jellemzője azonban az a megfellebbezhetetlen autoritás, mellyel szent szövegeket újraértelmezni és újraírni képesek.

Nagyarányú az átfedés azok közt az Ószövetségi textusok közt is, melyeket a két csoport messiási elképzeléseinek kialakításában felhasznált. A teljesség igénye nélkül, a qumráni Közösség legkedveltebb passzusai ezen a téren 1Móz 49, 4Móz 24, Iz 11, de használnak egyéb prófétai textusokat is (Ámósz, Ezekiel, Zakariás), valamint zsoltárverseket. Az első keresztények is feltűnően sokszor fordulnak a Zsoltárokhoz és Izajáshoz, Zakariáshoz messianizmusuk kibontásában. Az összecsengés természetesnek is tekinthető, mert ezek a szövegek adják a legtöbb kapcsolódási pontot egy messiási exegézis számára. A hasonló eszkatológikus önértelmezés és az azonos alapanyag együttese azonban azt eredményezi, hogy sok közös képre, szinte szószerinti egyezésre találunk a két csoport messianisztikus elképzeléseiben, de nehezen eldönthető, hogy az egyezések mögött mennyi történelmi-társadalmi kapcsolatot kell feltételeznünk a két csoport között.

A születő kereszténység és Qumrân szemlélete azonban alapvetően, mélyen el is tér egymástól. Ha megkérdezhetnénk a kétezer év előtti qumrâniakat, hogyan vélekednek a keresztényekről, valószínűleg azt a választ kapnánk, hogy ezek a rossznál is rosszabbak, a főpapi széket bitorló gonoszoknál, vagy a pogány római elnyomóknál is rosszabbak, mert a tisztátalan és a megszentelt közti különbséget elmossák, sőt eltörölni kívánják. Az első gyülekezetek keresztényei, ha nem is lettek volna ilyen ellenségesek, de biztosan közelebbinek érezték volna magukhoz az írástudók némely köreit, mint a való életből kivonuló, magukat elszigetelő elitista qumrâniakat.

A kétféle messianizmus különbsége akkor látható igazán, ha a közösségek gondolkodási rendszerében elfoglalt helyüket vetjük egybe. A qumrâni teológia kiindulópontja a törvényértelmezés, különösen a tisztasági törvényekre vonatkozó szélsőségesen rigorózus interpretáció. Az eszkatológikus elképzelések, mint a qumrâni gondolkodás minden része, ennek voltak alárendelve. A messiási váradalmak pedig még az eszkatológikus váradalmaknak is csak alárendelt szegmensét képezték. Ahhoz, hogy a végidőt pontosan, hitelesen, az írásokhoz híven fel lehessen vázolni, szükségük volt messiási alakokra, ezért alakult ki a messianizmusuk. Az újszövetség közösségeiben éppen fordított a helyzet. A messianizmus, Jézus alakja, s élettörténetének értelmezése köré szerveződik minden más: eszkatológia, szentírás-értelmezés, etika, ekkleziológia.

IV.

Témánkat illetően általában a leghamarabb felmerülő kérdés a következő: igaz-e, hogy a qumrâni szövegek alapján nyilvánvaló, hogy a Közösséget megszervező személyiség – egy cádoqita (fő)pap, akit követői az Igaz Tanító névvel illettek – egyenes előképe volt Jézus alakjának? Ez a probléma a qumranológia kezdeteitől foglalkoztatta a kutatókat, és még inkább a szélesebb közvéleményt.

Egyes tudósok a párhuzamokat az Igaz Tanító működésének egyes mozzanataiban, főleg különlegesen inspirált voltában, avagy feltételezett (kereszt)halálának értelmezésében, továbbá halála után a személyéhez kapcsoltnak vélt eszkatológikus irányú várakozások megfogalmazásában próbálták megragadni. Valóban, a qumrâni szövegek első olvasatra felmutatnak bizonyos kapcsolódási pontokat ebben az irányban, a különbségek azonban minden esetben jelentősebbnek bizonyulnak. A Tanító a prófétai karakterrel rendelkező Szentírás helyes értelmének Istentől sugalmazott feltárója a Habakuk próféta könyvéhez írt qumrâni magyarázat (peser), valamint a Hálaadó énekek tekercse egyes szakaszai szerint (1QpHab 7,4-5; 1QH 7,26-27). Ugyanakkor nem lép fel sehol azzal az igénnyel, mely szerint joga lenne ahhoz, hogy a Törvényt “teljessé tegye” (vö. pl. Mt 5,17). Vannak szerzők, akik úgy gondolják ugyan, hogy a híres Templom-tekercs az Igaz Tanító alkotásaként nem más lenne, mint az eszkatológikus korszak új Tórája, de az irat szerzőségének kérdését, valamint viszonyát a mózesi Pentateuchushoz a kutatók általában ennél összetettebbnek látják, és más irányban keresik. A Tanító halálának kérdését az ötvenes évek végén már tisztázni látszott a kutatás, bár néhány jelentéktelen szerző azóta is fel-felveti. Az említett két irat, a Habakuk-peser és a Hálaadások ugyan tartalmaznak utalásokat a Tanító ellenfele(i) általi üldöztetésére és szorongatására, sőt ezeknek heves voltát is kidomborítják, valójában halálának mikéntjére egyetlen utalás sincsen az egész qumrâni anyagban. Azok a szerzők, akik egészen odáig mentek, hogy a Tanító keresztre feszítésének bizonyítékait fedezték fel a szövegekben, különösképpen is csak saját előzetes elképzeléseiket olvasták bele azokba. Ami pedig a Tanító eszkatológikus szerepeltetését illeti, ebben a kérdésben máig nagy vita van a kutatók között; annyi biztosnak látszik, hogy halála után a Közösség tagjai az ő földi alakjának reminiszcenciáit is beleépítették az eljövendő kor személyiségeinek képébe, de a Tanító konkrét személyének visszatérésére a szövegek nem engednek következtetni.

V.

A qumrâni szövegek között több olyat találhatunk, amelyeket a kutatás messiási szövegként határoz meg. Helyesebb lenne talán “üdvösségközvetítőkkel foglalkozó szövegekről” beszélni, ugyanis nem mindegyikükben szerepel a másíah kifejezés, de a teológiai és általános köznyelvben is mára annyira általánossá vált mindenfajta eszkatológikus üdvösségközvetítőt messiásnak nevezni, hogy efölött a terminológiai pontatlanság fölött általában átsiklanak a szerzők. Messiási szöveg alatt tehát olyan textust értünk, amelyik eszkatológikus szövegösszefüggésben mutat be bizonyos alakokat, akik a választott nép Jahve szándéka szerinti vezetőiként jelei, esetenként megvalósítói a nép számára az Istentől származó szabadításnak. Érkezésükkel a történelem egy kitüntetett pontján nyilvánvalóvá válik Isten cselekvése a világ eseményeiben, s esetenként az üdvtörténet beteljesülésével kinyilvánul az emberek Istenhez való viszonyulásának milyensége, a gonoszok megsemmisülnek, az igazak pedig részesülnek az örök uralomban. A qumrâni messiási szövegek méret, állapot és tartalom szempontjából egészen különbözőek. Van közöttük kétszavas töredék, és többhasábos munka, olykor a messiási textus önálló alkotás, máskor egy nagyobb kompozíció része.

Mielőtt e szövegek közül a fontosabbak tanítása által adott képet áttekintenénk, egy nagyon lényeges pontra nyomatékosan fel kell hívni a figyelmet. A qumrâni anyagnak egy pusztán szám szerinti vizsgálata azt mutatja, hogy a teljes publikált korpuszban a másíah szó, vagy annak ragozott formái (esetleg ezeknek azonosítható töredékei) 25 alkalommal szerepelnek, összesen 14 műben. Ha tekintetbe vesszük azt a tényt, hogy a holt tengeri tekercsek teljes nem-bibliai anyaga több mint 400 különböző művet ölel fel, akkor ezek a számok már csak statisztikai szempontból is arra utalnak, hogy a qumrâni Közösség gondolkodásának középpontjában nem a messiás alakja állt. Ezt húzza alá az is, hogy a messiás képe – bizonyos közös jellemzőkön túl – nem öltött egységes formát a qumrâni teológia fejlődése során. A következőkben néhány főbb vonását kívánjuk bemutatni annak a képnek, amellyel a qumrâniak az üdvösségközvetítő alakokat megközelítették.

Mint említettük, az üdvösségközvetítő valamiképp a nép vezetője az eszkatológikus korban; nem véletlen, hogy bemutatásához már felmerülésének kezdeti idejétől a nép konkrét, történelmi vezetőinek idealizált jellemzőiből vettek kölcsön elemeket. A biblikus hagyományban a legelső ilyen alak a dávidi dinasztia egy eljövendő tagja (pl. 2Sám 7, Iz 9,5-6, Ez 34,23-24, Ám 9,11), akinek a képe aztán egészen elterjedté vált a korai zsidóság gondolkodásában is. Az ő személye mellé a fogság után egyre szorosabban egy másikat is rendeltek, mégpedig egy olyat, akinek jellemzésére papi attribútumokat használtak. Hogy ez az alak a babiloni fogság után merült fel, nem véletlen: a királyi ház megszűnt létezni, s bár közvetlenül a hazatérés után – amint ezt Zakariás könyvének első nyolc fejezete is tükrözi – egy rövid, eufórikus pillanatra úgy tűnt, helyreállítható, az aktuális politikai szituáció az ilyen irányú reménykedést hamar lehűtötte. A választott népnek a továbbiakban így a kultuszi közösségben megnyilvánuló összetartozása került kibontásra, ezt pedig a főpap uralta.

A qumrâni Közösség kialakulásának kezdeteinél (Kr. e. 2. század) egy törvényértelmezésen kijegecesedő ellentétre visszamenő törést találunk a korai zsidóság bizonyos áramlatai között, melynek eredményeképp a qumrâniak egyre határozottabban szembefordultak és eltávolodtak kortársaiktól. A kialakuló Közösség vezetését az Igaz Tanító vette kezébe, aki – mint már említettük – cádoqita leszármazású pap, egyes kutatók véleménye szerint eredetileg főpap volt. Az ő életében a Közösség – ekkorra datálható irodalmuk tanúsága alapján – egyáltalán nem érdeklődött messiási témák iránt. A Tanító halála azonban minden bizonnyal egyfajta vezetési krízist idézhetett elő körükben, s ennek az eljövendő korra való kivetítésében jelentős szerepet játszhatott az, hogy erre az időre a Közösség egyre több eszkatológikus jellegű témát is elkezdett teológiai rendszerébe bedolgozni Az első utalások a messiásra a Damaszkuszi Iraton egy papi jellegű személy képét idézik, akinek küldetése egész Izraelhez szól, mint neve is jelzi: “Áron és Izrael Felkentje” (CD 12,22-13,2; 14,18-19; 19,10-11; 19,33-20,1). Ez az eszkatológikus főpap olyan műveken is előfordul, amelyek nem sajátosan qumrâni eredetűek, de a Közösség nyilvánvalóan ismerte és használta őket (pl. az arám nyelvű Lévi-apokrifon, 4Q541), tehát az alak kidolgozásához a támpontokat általánosabb zsidó háttéren is fellelhették.

Az, hogy az eljövendő üdvösségközvetítő a dávidi dinasztiából eredő uralkodó, elég általános kép volt a zsidóság számára, s a qumrâni Közösség irodalmában is megtalálhatjuk így bemutatott alakját, azonban egy nagyon jelentős különbséggel. Meglepetésre, Qumrânban a királyi messiás többször nem önmagában szerepel, hanem az eszkatológikus főpappal együtt, mi több, annak explicite alárendelve.

Vannak természetesen olyan szövegek is, amelyek kizárólag királyi üdvösségközvetítőről beszélnek. Az első egy messiási apokalipszis (4Q246) – nem qumrâni eredetű mű, a Közösség “könyvtárába” kívülről került be – az üdvösségközvetítőt úgy mutatja be, mint Istennel nagyon szoros kapcsolatban levő uralkodót, aki győztesen kerül ki a választott néppel együtt az eljövendő kor gonosszal folytatott küzdelmeiből. A másik mű egy Genezis-kommentár (4Q252), amelynek szerzője a Gn 49-et, a pátriárkai áldásokat értelmezi, s ennek során a 10. verssel kapcsolatban említi az Igazság Felkentjét, akit Dávid Sarjával azonosít. Ez a részlet sajnos a szövegmaradvány végét jelenti, az utána levő anyagból semmi nem maradt ránk, így nehezen eldönthető, hogy a szöveg a továbbiakban foglalkozott-e az eszkatológikus főpappal. A 4Q369 jelzetű, vitatott értelmezésű szöveg pedig a 89. Zsoltár 27-28. versei alapján egy uralkodó személyt Jahve elsőszülöttjének nevez. Egyes kutatók szerint a mű szerzője a választott népről beszél, a Ps 89 hátterével azonban valószínűbb azok véleménye, akik individuális irányban értelmezik a kompozíciót.

A többi, királyi jellegű üdvösségközvetítőt szerepeltető qumrâni töredék a következő képet mutatja. Az egyik elsőként megtalált tekercsen három, szabályzat jellegű mű található: a Közösség Szabályzata (1QS), valamint két, eszkatológikus hangvételű függeléke, a Gyülekezet Szabályzata (1Q28a), és az Áldások Szabályzata (1Q28b). Az 1QS végső redakciójának szintjén, a 9,11-ben az eszkatológikus kort megelőző időben működő Közösség leírásának lezárásaként világosan utal a Messiásra: “amíg eljön a próféta, és Áron és Izrael Felkentjei”. Mint látható, a szerző ugyanazt a formulát használja, mint a Damaszkuszi Irat, de azt már grammatikai szinten is világosan két személyre vonatkoztatja, akikről azonban igen kevés konkrétumot mond el. A két kiegészítés segít valamelyest ezek személyét kategorizálni, az 1Q28a a Felkent alatt egy királyi jellegű személyt ért, aki mellé egy főpapot állít, az 1Q28b pedig áldások sorát tartalmazza, a népre, az (eljövendő) uralkodóra, a papokra, és az (eljövendő) főpapra. A Gyülekezet Szabályzata további jelentőségét abban leli, hogy a Felkentet Istentől nemzettnek mondja (nyilvánvalóan nem a szó testi értelmében, azonban ez a megfogalmazás különösen lényeges az újszövetségi gondolkodással való egybevetésekor). A királyi üdvösségközvetítőt úgy az 1Q28a, mint az 1Q28b egyértelműen a főpapnak alávetve mutatja be, s e képet megerősíti egy szintén sajátosan qumrâni kompozíciónak, az Izajás könyvéhez írt egyik értelmezésnek (peser) tanítása (1QpIs^a, 1Q161). Ennek 7-8. töredékei 3-8. sorain Iz 10,33-34 értelmezéseként az eszkatológikus küzdelem leírását olvassuk, a 17-24. sorokban (itt a biblikus hátteret már az Iz 11,1kk híres passzusa adja), Dávid Sarjáról van szó. Ő nyilvánvalóan a végidei harc ‘világi’ vezetője, akit a papok látszanak kiküldeni feladatának végrehajtására. Az irat pontos értelmezését segíti egy másik töredék, a Harci Szabályzat (4Q285), amelyik Dávid Sarját a Közösség Fejedelmével azonosítja (eszerint tehát a qumrâni iratokon három megjelölés: a Közösség Fejedelme, a Dávid Sarja, továbbá az Igazság Felkentje [másíah] egymásnak megfelelő címekként szerepelnek), akinek a szerepét ugyancsak Iz 10,33-34 hétterével mutatja be, mint eszkatológikus győzőt. Itt kell megemlíteni továbbá a negyedik barlang két további szövegét, a Florilégium (4Q174) és Testimonia (4Q175) címűt. Előbbi a Nátán-jövendölés és Ám 9,11 eszkatológikus próféciája alapján beszél az eljövendő kor két központi személyéről: a papi Törvénymagyarázóról, és partneréről, Dávid Sarjáról. Utóbbi négy szentírási helyet válogat egymás után, ahol az első három az eljövendő kor alakjainak biblikus hátterét igyekszik megadni: egy prófétáét, egy királyét, és egy papét (Dt 5,28-29 + 18,18-19; Num 24,15-17; Dt 33,8-11).

A fentebb bemutatott szövegekből kettő további figyelmet érdemel: a Közösség Szabályzata és a Testimonia, ezeken ugyanis a királyi és papi alakok mellett egy harmadik is feltűnik, egy eszkatológikus próféta. E két mű igazából semmit nem mond el róla (csak annyit, hogy az eljövendő korban ő is szerepet kap), egy harmadik viszont – a 4Q521 jelzetű – bővebben foglalkozik személyével. Ennek a prófétának a megjelenése a zsidóság gondolkodásában már az Ószövetség egyes fogság utáni könyveinek lapjain megfigyelhető. Malakiás és Sirák fia az eljövendő kor előtt Illés érkezéséről beszélnek. Őt különleges személye, evilágból való távozásának hagyománya alkalmassá tette arra, hogy úgy mutassák be, mint aki végidei küldöttként Isten mellé szólítja a népet. Az alak qumrâni szerepeltetését ezen az – egyébként valószínűleg a Közösségen kívüli eredetű – iraton az teszi különösen érdekessé, hogy egyfelől személyéhez a másíah címet társítják, másfelől pedig a tevékenysége leírásának hátterét biztosító ószövetségi szövegek egyenes párhuzamokat mutatnak Jézus cselekedetei újszövetségi leírásának szentírási hátterével (Iz 61,1-2).

Az eddig tárgyaltakon túl két aspektusát kívánjuk kiemelni a Holt-tenger menti Közösség messiási képzeteinek. Az egyiket a már említett arám nyelvű Lévi-apokrifon (4Q541) szolgáltatja. Ennek 9. és 24. töredékei az eszkatológikus főpapot úgy mutatják be, mint akinek népétől gúnyt és szenvedést kell elviselnie. A szituáció bemutatását a mű szerzője biblikus háttérre helyezi, és a deutero-izajási korpusznak egy jól körülírható részéből hoz idézeteket, abból, amit a későbbi kutatás Ebed Jahve dalokként határozott meg (énekek az Úr [szenvedő] szolgájáról). Ennek különös jelentősége abban rejlik, hogy az eszkatológikus kor emberi vezéralakjának szenvedékenységéhez a szövetségközi zsidóság irodalmából semmi lényeges reflexióval nem rendelkeztünk. A másik aspektust a 11. barlang egy szövege adja, a Melkizedek-peser (11Q13). Ennek szerzője az eljövendő kor képét a végső jóbel-évhez kapcsolja, s az Ószövetségből ismert Melkizedeket úgy jeleníti meg, mint Istenhez nagyon közel álló mennyei lényt, aki végrehajtja az isteni ítéletet jók és gonoszak felett.

VI.

Az Újszövetségben nem sokszor fordul elő ez a kép, egyedül a Zsidókhoz írt levél értelmezi Jézust elsődlegesen főpapként, mégpedig Melkizedek rendje szerinti főpapkent (lásd Zsid 5,7-10; 6,20; 7,1kk. stb.), más szövegekben legfeljebb a főpapi szerep bizonyos aspektusai fedezhetők fel. Ennek nem nehéz okát adni. Egyrészt Izraelben a főpapi szerep (sokkal inkább, mint a királyi!) származási kérdés volt. Főpapi legitimitásra csak főpapi családból származó személynek volt esélye, s ezek a családok pontosan számon is tartották, kik tartoznak a rokonságukhoz. (Gondoljunk csak arra, hogy hány zsidó családnév őrzi még a huszadik században, 1900 évvel a papi feladatkör eltűnése után is a papi (kohenita) vagy levita származás emléket – mennyivel inkább így volt ez az első században.) Jézussal kapcsolatban semmiféle újszövetségi iratban fel sem merült, hogy akárcsak levita lett volna, nehéz lett volna őt a főpapi szerepkörrel azonosítani hát. Másrészt a főpapi funkciót is nehéz lett volna Jézus alakjával összefüggésbe hozni: a főpap tisztében a tisztaság és tisztátalanság ügyeiről való döntés, az elválasztás és a szentté nyilvánítás játszik döntő szerepet (vö. Lv 13), s egyik fő kötelezettsége, hogy saját tisztaságát csorbítatlanul őrizze (vö. Lv 21). A qumrâni eszkatológikus főpap is a nép megtisztulását és megszentelődését teljesíti be. Jézus élettörténetét, nyilvános működését azonban a rituális határok folytonos, provokatív áthágása jellemezte: megérintett leprásokat, halottakat, tisztátalan betegségben szenvedőket, nyilvános bűnben élőket, egy asztalhoz ült tisztátalan munkát végzőkkel. S ha mindez nem lett volna elég, halálának körülményei egészen a tisztátalanok és elvetettek közé sorolták. Harmadrészt a főpap az arisztokráciához tartozott – a qumrâniak is ilyen körökből szakadtak ki – a korai keresztények vegyes, marginalizáltakat, kirekesztetteket is befogadó csoportjától szociológiailag is nagyon távol állt egy főpapi messiás gondolata. Ha Jézus főpap, kik ők, milyen szimbolikus szerep juthat nekik? Mi köze lehet a főpapnak a magukfajtához?

Mindezek után inkább az tűnik meglepőnek, hogy volt az első keresztény nemzedékekben elegendő teológiai kreativitás és merészség mégiscsak főpapként interpretálni Jézus alakját. A Zsidókhoz írt levél meglehetősen késői darabja az Újszövetségnek, krisztológiája hosszabb fejlődés, sokszoros átdolgozás eredménye. Az a mód azonban, ahogy a főpapi szerepet, a főpapról szóló textusokat átértelmezi, hogy Jézusról ezzel mondhasson el valami eddig rejtve maradt üzenetet, méltó csodálatunkra. Vezérfonalát egy olyan Zsoltár adja, mely – az Ószövetségben egyedül – a dávidi dinasztia tagjának tulajdonít főpapi szerepet:

Jézus tehát nem azért főpap, mert Áron házából való volna, hanem egy sokkal ősibb rend, valamint az Isten kiválasztása alapján (vö. Zsid 5,4, továbbá 7,2-3; 7,14 stb.). A Zsidókhoz írt levél szerzője ezzel nemcsak hogy kivédte a Jézus származásával kapcsolatos ellenvetést, hanem éppen hogy elébement a kihívásnak, s fölérendelte Jézust minden ároni főpapnak. Mesteri a textusválasztás azért is, mert Melkizedek alakja, mint Qumrânban láthattuk, mar korábban eszkatológikus figurává lett, s azért is, mert a Zsoltár kezdősora már régebben felvételt nyert a keresztény messianizmus alapigéi közé.

A Zsidókhoz írt levél egészen elfelejteni látszik a papság tisztasági törvényekkel kapcsolatos szerepét, s a főpap központi feladatává a nagy engesztelőnapi áldozatát teszi. Ez már olyasmi, amit összefüggésbe lehet hozni Jézus életének és halálának eseményeivel: a kereszthalálban saját magát áldozta fel, nem a földi templomban, hanem annak mintájában, az öröktél meglevő mennyei szentélyben. Így Jézus pap volta, mint szoteriológiai metafora, ráépül egy másik, a korai kereszténységben már elfogadottá vált képre, mely Jézus halálát áldozati halálként értelmezi (1Kor 5,7). Ugyanakkor papi, szent volta is új, spirituálisabb értelmet nyer, melyhez már a keresztény gyülekezet is kapcsolódni tud. Jézus áldozata örökre megtisztította az ő lelki népét a bűntől, s szentté tette mindazokat, akik hozzá tartoznak (Zsid 10,10kk). Megszentelt voltunkat őriznünk kell, de nem önmagunk elszigetelésével, a rituális tisztaság kis szigetére való visszavonulással, ahogy ez Qumrânban történt, hanem irgalmasság, békességkeresés, és a kirekesztettekkel való közösségvállalás által (lásd Zsid 13, különösen a 12-13. versek).

A papi messiási váradalmak keresztény átdolgozása még egy ponton jelenik meg az Újszövetség teológiájában: Lukács Keresztelő-értelmezéseben. Keresztelő János, a történeti személy jóval több kapcsolódási pontot kínált egy papi számára, mint Jézus. Tanításában központi szerepet játszott a megtisztulás, maga a keresztelés aktusa is a rituális tisztaság gondolatkörében gyökerezik. Lukács kifogástalan főpapi származást tulajdonít neki (Lk 1,5). Azonban, ha keverednek is papi vonások Keresztelő portréjába, ezek csak következményei alakja egy korábbi, általánosan ismert interpretációjának: Keresztelőt már a legkorábbi hagyományban többször azonosították Illéssel, s Illés próféta Ószövetségi alakjának papi elemei is vannak.

A Jézusról való beszéd az Újszövetség nagy részében használja a királyi messiással kapcsolatos váradalmak nyelvezetét, első megközelítésben azt mondhatnánk tehát, hogy Jézust az első keresztények többsége királyi messiásnak látta. A nehézség abban áll, hogy a “királyi messiás” fogalom túlságosan is tágas, a legkülönfélébb hagyományanyagok és várakozások kapcsolódnak össze benne meglehetősen heterogén szövevénnyé. Ezen az anyagon jelöli ki aztán minden egyes szerző és irat a maga Jézus-értelmezését, s ezek az értelmezések, még ha mind beleférnek is a “királyi messiás” kategóriába, egymásnak szögesen ellentmondóak lehetnek.

Magát a “király” (baszileosz) megjelölést ritkán olvassuk Jézussal kapcsolatban: Pálnál és a Logia-forrásban elő sem fordul. Márknak egyetlen fejezetében, a Pilátus előtti pert és a kereszthalált elmondó szakaszokban beszélnek Jézusról, mint a “zsidók királyáról”. Abban megegyeznek a kutatók, hogy az elbeszélés ironikus: a kiszolgáltatott, meggyötört, haldokló Jézust nevezik királynak azok, akik sorsát előidézik. Az azonban erősen vitatott, hogyan látta Márk Jézus király-voltát: sokak szerint az ellenfelek öntudatlanul is az igazságot mondják ki róla. A “király” címet valójában csak Máté evangéliuma (pl. Mt 2,2; 25,34) és a Jelenések könyve (pl. Jel 11,15; 12,10) alkalmazza következetesen és egyértelműen Jézusra. A lukácsi kettős történeti mű megehetősen ingadozó a kérdésben. Történetmondása során néha úgy tűnik, mintha csak a kívülállók vádolnák a keresztényeket azzal, hogy Jézust tartják az igaz királynak (ApCsel 17,7), máskor viszont maguk az apostolok beszélnek ilyesmiről (ApCsel 13,21-23). János evangéliumában azok, akik királynak mondják Jézust, nem tévednek ugyan, de még messze járnak a megértéstől (vö. Jn 1,49; 18,37, stb.). Egyetlen király-prófécia van, melyet mind a négy evangélium szerzője ismerni és elfogadni látszik: Zakariás próféciája az alázatos királyról, aki szelíden, szamáron ülve érkezik meg Sionra.

A “Dávid fia” titulus szorosan kötődik a királyi messianizmushoz. “Dávid fia” azt jelenti: Dávid utóda, nem csak leszármazás szerint, de méltóság és Istentől juttatott szerep tekintetében is. A történeti Jézus származása vitatott kérdés ugyan, de sok érv szól amellett, hogy valóban dávidi eredetű család gyermeke volt. Pál már úgy hivatkozik erre a tényre, mint a hagyomány egy közismert elemére (Rm 1,3). Ugyanakkor Márk evangéliuma (12,35-37 és párhuzamosai), valamint János viszont mintha inkább kérdőjelet tennének a dávidi messiási váradalmak mellé, ami logikusan azt jelenthetné, hogy nem tudnak Jézus dávidi eredetéről. Máté és Lukács evangéliuma viszont egyértelműen a “Dávid Fia” cím, a dávidi eredet és a dávidi szerepkör betöltése mellett voksolnak, hasonlóan a Jelenések könyvéhez.

Az “Isten Fia” cím is a királyi messianizmus gondolatköréhez kapcsolódik. E cím vallástörténeti és históriai összefüggésrendszere majdhogynem végtelen; az uralkodó és az istenség rokoni kapcsolata szinte minden nép és tradíció számára ismerős modell. Az ókori Mediterráneumban is általános elképzelés volt, hogy a földi uralkodót beiktatásával egy időben fiává fogadja az istenek uralkodója, s számos olyan hősről is tudunk, akinek “biológiai” apja egy-egy isten volt. Izraelben is élt a gondolat, hogy a dávidi uralkodó az Úr fia, elsőszülöttje (vö. Ps 2,7; 89,28), de végbement az istenfiúság egyfajta demokratizálódása is, amennyiben egyre inkább a nép egészét kezdtek Isten fiának, kedves gyermekének mondani (pl. Jer 31,9; 31,20; Oz 11,1). Az Újszövetség szinte minden irata tanúsítja, hogy szerzőjük Isten fiának vallja Jézust, de ennek a fiúságnak időbeli elhelyezése és értelmezése szinte minden szerzőnél más és más. Van, ahol úgy tűnik, Jézust a feltámadással fogadta fiává Isten, van, ahol a kereszteléssel (Mk 1,9-11), megint másutt preegzisztens Fiúról olvashatunk (pl. Gal 4,4-5; Jn 3,16-21). Általános viszont, hogy Jézus üdvösségközvetítői szerepe felől jutnak istenfiúsága gondolatához. A gondolat, hogy ez a fiúság földi származására is kihatással volt, csak későbbi szerzőknél jelentkezik.

Amikor Jézus mint a királyi üdvösségközvetítő, Dávid Fia és Isten Fia jelenik meg az Újszövetség különböző szövegeiben, a sok ellentmondó értelmű kijelentésben mégis felfedezhetünk egy közös üzenetet. Eszerint Jézus valamiféle egyedülálló kapcsolatban állt Istennel (fia, választottja, felkentje), s ennek a kapcsolatnak (ahogy a dávidi dinasztia királyi szerepének) a célja, értelme a nép egészének üdve.

Az az állítás, hogy Jézus próféta, sőt igaz próféta, még nem jelentett különösebben botrányos magas igényt a korabeli zsidó vagy hellentisztikus világban. Próféták voltak bőven: a régi görög kultuszokban nagy szerepet játszottak az orákulumok, az új misztérium-kultuszokban a prófétai révület keletről jött formái. A zsidóságban is sokféle prófétai tevékenységről, prófétatípusról tudunk. Az első század nagy szabadságmozgalmaihoz mindig tartozott néhány próféta, akik a csoport isteni hivatását prófétálták. De prófétai szerepet ölt Josephus Flavius is, mikor Vespasianust köszönti. Az a gyakran megfogalmazódó vélemény tehát, hogy Jézus “egy a próféták közül” (Mk 8,28; Lk 7,16; 24,19; Jn 4,19; 9,17stb.) még nem jelent határozott elköteleződést ügye mellett. Az, hogy Jézus próféta, már a kezdetektől elégtelen, túlontúl gyenge állításnak tűnt a keresztények számára. Mégis használja a prófétákról kialakult képzeteket az Újszövetség számos irata. Igehirdetése és jövőbelátása prófétai színezetű – megcsúfolásakor hivatkoznak is erre ellenségei (Mk 14,65). Másrészt a szenvedésének legkézenfekvőbb, a zsidó történelemszemlélethez legjobban illeszkedő értelmezése is ez: a prófétának szenvednie kell a gonosz, megkövéredett fülű, hitetlen néptől. Mind a Logia-forrásban, mind Márknál fontos értelmezési rétege Jézus passiójának, hogy prófétakent szenved. Prófétai krisztológiák főként a monoteizmus csorbítatlanságára érzékenyebben ügyelő zsidó-keresztény körökben éltek tovább, az apokrifek közül a Héberek evangéliuma és a Kerygmata Petrou képviselnek ilyen szemléletet.

Volt azonban néhány olyan prófétai messiási váradalom, mely Mózes, illetve Illés visszajövetelére számított. Mindkét alak hordoz prófétai vonásokat, de mindkettő több is, komplexebb is, mint egy egyszerű próféta. Egyikük sem halt meg és temettetett el annak rendje s módja szerint (vö. Dt 34,5-6; 2Kir 2,1-12), s ez alapot teremtett a visszatérésük reményéhez. Jézust az Apostolok Cselekedeteinek egyes szakaszai úgy értelmezik, mint a Mózessel egyenrangú, Mózes által megígért végső prófétát, a végidők Mózesét: “Maga Mózes mondta: Prófétát támaszt nektek testvéreitek közül az Úr, a ti Istenetek, olyat, mint én: őt hallgassátok mindenben, amit csak mond nektek.” Az evangéliumok közül különösen Máténál kap Jézus mózesi vonásokat: felmegy a hegyre, s onnan adja a népnek a végső idők új törvényét (Mt 5,1-2).

Kevésbé fedezhető fel Jézusnak Illéssel való azonosítását mutató teológia. Hogy mégis éltek ilyen elképzelések, az inkább az ez ellen irányuló, ezt megcáfolni kívánó szövegekből látható. Az evangéliumi elbeszélések szerint azok tartják Jézust a visszatért Illésnek, akik félreértik őt (vö. Mk 6,15; 8,28). Jézus a tanítványokat is megdorgálja, mikor arra bíztatják, hogy Illés módjára büntesse meg az ellene forduló szamáriaiakat. Valószínűleg a megdicsőülés márki jelenetének (Mk 9,2-9) is van egy olyan funkciója, hogy két krisztológiai tévedést, Jézusnak Illéssel vagy Mózessel való azonosítását kiküszöbölje.

Az Illés visszatérésével kapcsolatos váradalmak, mint már említettük, Keresztelő János szerepének megértésében voltak az első keresztények segítségére. A szinoptikusoknál Keresztelő alakja utalások által és egyenesen kimondva is azonosul Illéssel. Azonos a ruházatuk leírása (Mt 3,4par., vö. 2Kir 1,8), azonos a népet ostorozó keménységük. Lukács szerint Keresztelő János Illés lelkével telik meg (Lk 1,17). Márknál maga Jézus azonosítja Keresztelőt Illéssel egy titokzatos, csak a legszűkebb tanítványi kör fülének szánt logionban (Mk 9,11-13; Mt 17,10-12). A későbbiekben azonban ez az azonosítás problematikussá vált a kereszténység számára, így János evangéliumában Keresztelő határozottan elutasítja mind a végidők (mózesi) prófétájának, mind Illésnek a szerepét, s egyedül a pusztában kiáltó szó izajási próféciáját értelmezi magára (Jn 1,19-27).

Ugyanakkor élt az a hit a zsidóság egyes köreiben, hogy az igaz prófétaság eltűnt, elhallgatott (Ps 74,9; 1Mak 4,46; 9,27; 14,41). Ebben a szemléletben a prófétaság újraindulása maga is eszkatológikus jellé válik: “Az utolsó napokban, így szól az Isten, kitöltök Lelkemből minden halandóra, és prófétálnak fiaitok és leányaitok…” (ApCsel 2,17-18, vö. Jóel 3,1-5). Az őskeresztény prófétaság intézménye, s a keresztény próféták szenvedése, mártíromsága is igazolásává lesz az eszkatológikus váradalmak beteljesülésének (Ef 3,5; Lk 6,23 stb.).

A Szenvedő Szolga izajási alakja a keresztény teológiában óriási jelentőségre tett szert, mint olyan messiási jövendölés, melynek Jézus valóban, nyilvánvalóan beteljesítője lett. (Ellentétben a győzedelmes királyokról, vagy örök békét hozó fejedelmekről szóló próféciákkal, melyek csak nagyfokú spiritualizálás után értelmezhetők Jézus alakjára.) Nem csupán a szenvedés, elhagyatottság, de még a mások bűnéért való helyettes áldozat gondolata is jelen látszik lenni az izajási szövegben (Iz 52,13-53,12). Ezt az értelmezést adja az első Péter-levél szerzője: “Bűneinket maga vitte fel testében a fára, hogy miután meghaltunk a bűnöknek, az igazságnak éljünk: az ő sebei által gyógyultatok meg” (1Pt 2,24).

Ami azonban a 2. századtól kezdve adott a keresztény teológusoknak, az valójában az első század nagy exegetikai erőfeszítéseinek eredménye. A Szenvedő Szolgáról mondottakat eredetileg egészen biztosan nem messiási próféciának szánta egy ismeretlen, fogságkori próféta, akinek műve Izajás neve alatt maradt ránk. A kutatók számára az tehát a kérdés, hogyan, milyen impulzusok hatására alakult ki az értelmezés, mely szerint:

1. az izajási “Ebed Jahve”, az “Úr Szolgája” messiási alak,
2. aki szenved, sőt életét veszti;
3. szenvedése a megváltás művének integráns része,
4. mégpedig mint bűntörlő
5. jóvátételi áldozat.

Amint Qumrânban láttuk, lehetséges, hogy az első egy-két lépést már a szövetségközi zsidóság bizonyos körei megtették. Arról azonban, hogy a többi lépés kinek köszönhető, és hogy az út mely pontjától kapcsolódik össze az Úr (Szenvedő) Szolgájának képe Jézus alakjával, a legellentmondóbb vélemények uralkodnak az újszövetségesek között. Egyes tudósok magának a történeti Jézusnak tulajdonítják a teológiai merészséget, hogy saját szenvedését a jóvátételi áldozat kategóriájában értelmezze. Más kutatók fokozatosabb teológiai fejlődést feltételeznek. Többek szerint a kialakulóban lévő passió-elbeszélés egyik alapszövege volt Iz 53. Mind Pál (Rm 4,25; 10,15-16; 15,21; 2Kor 5,21, stb.), mind az evangéliumok tartalmaznak utalásokat a Szenvedő Szolga alakjára. (Bár a jóvátételi áldozat gondolata egyik helyen sem explicit.)

Ha nem csupán történeti-analitikus érdeklődéssel közelítjük meg a kérdést, hanem teológiailag, s a személyes hit szempontjait sem elfelejtve, további problémákba ütközünk. Megengedhetünk-e magunknak mi, ma, annyi kritikai tudás birtokában, egy olyan exegézist, ami Iz 53 sorait Jézusra vonatkoztatja? Milyen értelemben tehetjük meg ezt? Valóban azt gondoljuk-e, hogy Deutero-Izajásnak annakidején a Szentlélek némi kódolt információt juttatott Jézusról? S ha nem, hogy olvassuk az újszövetségi szerzők és az egyházatyák ilyen irányú interpretációit?

Az érdekes és szép az, hogy maga az Újszövetség is foglalkozik a problémával. ApCsel 8,28-39-ben a szerző szimbolikus formában megfogalmazza hermeneutikai alapállását – éppen Iz 53-at választva példának. Az etióp kincstárnok, egy abszolút kívülálló próbálkozik azzal, hogy ezt a próféciát elolvassa és megértse. Szükségszerűen kudarcot vall: a bibliai szöveg önmagában nem visz el a megértéshez. Az Isten azonban mégis segítségére siet annak, aki keresi őt, s elküldi a kincstárnokhoz Fülöpöt. A hit közösségben, ember-ember viszonylatokban adatik át, s a Jézusról szóló tanítás világítja meg a prófétai szavakat. A megértés integráns része az élet átalakulása is: a kincstárnok megkeresztelkedik, s végül “örvendezve megy tovább útján”.

Az újszövetségi krisztológia születését nem szabad valamiféle pusztán intellektuális folyamatnak képzelnünk. Az egymást értelmező szövegek és élettörténetek, személyes válságok, közösségi konfliktusok dinamikája alakította a szövegeket, melyek a mi Bibliánkat adják, s megértésük csak ebben a közösségi erőtérben folyatódó felelős, kritikus olvasásban lehetséges.

VII.

Az előbbiekben, a qumrâni messiási elképzelésekhez képest vizsgálva a korai keresztény krisztológiai trendeket, szükségszerűen hamis képet festettünk az utóbbiról. aránytalanul nagy hangsúlyt kapott néhány aspektus, s szó sem esett az újszövetségi krisztológiák olyan kulcsfogalmairól, mint “Emberfia”, az üres sír, vagy az “Úr” szó jelentéstörténete az ősegyházban. Ezt a kiegyensúlyozatlanságot itt nem áll módunkban helyrehozni. Mindössze arra vállalkozhatunk, hogy néhány fővonalat megrajzoljunk az újszövetségi iratok krisztológiai fejlődésmenetéből.

Jézus követőinek mozgalma is a júdaizmusból indult, s első nemzedékeinek életében egyre távolabb került a zsidóságtól, mint spirituális közösségtől. Ugyanakkor új kihívásokat fogad el, ahogy a hellenizált külvilág táguló körei bekerülnek missziója látóterébe. A krisztológiai fejlődés egyszerre indikátora és generátora ennek a disszimilációnak: a pogány világba lépve új, zsidó fül számára botrányos formákban kellett megfogalmazni, kicsoda is Jézus, viszont a Jézus Krisztusról szóló, egyre kevésbé monoteisztikus hitvallások kifelé vezették a keresztényeket a zsidóságból. Az Újszövetség minden irata küzd ennek a nagy kihívásnak egy-egy egyedi változatával. Hogyan lehet egy nyelvi, kulturális és vallási átstrukturálódás során igazán megőrizni és továbbadni a Jézustól való, Jézusról szóló üzenetet? Milyen értelemben kell hűségesnek lennünk hitünk zsidó gyökereihez? Hol a helye a távolságtartásnak, s hol az elfogadásnak? Az Újszövetség egyes szerzői különböző helyzetekben különböző, néha egymással polemizáló válaszokat adnak erre a kérdésre. Ennek a belső feszültségnek örökösei vagyunk valamennyien, akik az Újszövetséghez kötjük hitünket.

Az első tanítványok heteken, hónapokon, legfeljebb néhány éven belülre várták Jézus visszajövetelét. Az utolsó újszövetségi irat, a második Péter-levél már arra figyelmeztet: “az Úr előtt egy nap annyi, mint ezer esztendő, és ezer esztendő annyi, mint egy nap. Nem késlekedik az Úr az ígérettel, amint egyesek gondolják, hanem türelmes hozzátok…” Az Újszövetség iratain végigvonul a kérdés, hogyan értelmezendő a parúzia késése. A krisztológiákra nézve ez azt jelenti: egyszerre kell beszélni arról, hogy Jézus Krisztusban minden beteljesedett, s ugyanakkor fenntartani a várakozás feszültségét, a türelmetlen vágyódást.

A zsidósághoz való viszonyulás problémája és a változó történelemszemlélet együtt formálják az újszövetségi iratok bibliai hermeneutikáját. Azt valljuk-e, hogy Jézusban beteljesültek az Ószövetség ígéretei? Az a messiás jött-e el Jézusban, akit Isten Izraelnek megígért? Milyen értelemben több Jézus, mint a rá vonatkoztatott ígéretek? Milyen értelemben “még nem” teljesedett be benne minden ígéret?

Míg Qumrânban és az intertestamentális zsidóság más mozgalmaiban egyre cizelláltabbá és differenciáltabbá lesznek a messiási váradalmak, a kereszténységben mindezt összehúzzák, egyetlen személy, egyetlen élettörténet köré csoportosítják. Az Újszövetség iratai 4-5-6, sőt több messiási címet, szerepet játszanak egymásba, hogy Jézus alakjának jelentőségét, személyiségének gazdagságát megjeleníthessék. Kívülről, például Qumrânból nézve az újszövetségi fejlődés mélységes opportunizmusnak tűnik: egészen különböző, egymásnak ellentmondó gyökerű hagyományok egyesülnek. Az Újszövetség szerzői számára viszont nem a nevek és címek formálják a messiási alakot, hanem a megismert megváltó adja meg a mélyebb értelmet minden messiási váradalomnak – legitim tehát a különféle címek összefűzése, hiszen a köztük lévő kapcsolatot Jézus személye teremti meg.

Mindazonáltal már az Újszövetség korában nyilvánvalóvá lettek a tituláris krisztológia gyengeségei is. Pál még azt írja: “Ezért tudtotokra adom, hogy senki sem mondja: ‘Jézus átkozott’, aki Isten Lelke által szól; és senki sem mondhatja: ‘Jézus Úr’, csakis a Szentlélek által” (1Kor 12,3), de Máté mar problematizálja a messiási címek köré rendezett hitet: “Uram, Uram, hanem csak az, aki cselekszi az én mennyei Atyám akaratát” (Mt 7,21). A hitvallási formulákat értelmező narratívák és a narratívákat értelmező krisztológiai állítások dialógusa is végigvonul az Újszövetségen.

Ehhez bizonyos mértékig kapcsolódik az “alacsony” és “magas” krisztológiák kérdése. A 19. század újszövetségesei, elsősorban Adolf Harnack, úgy látták, hogy a fejlődés (vagy inkább hanyatlás) az ember-Jézustól a doketista Isten-Krisztus felé, az alacsony krisztológiától a magas felé vitt (s e tendencia végpontja a nikaiai, ill. khalkedoni formula). A mai álláspont szerint inkább folyamatos visszacsatolásokról kell beszélni, a magasba törő krisztológiai állításokat újra meg újra ütköztették és értelmezték a Jézus földi életéről szóló hagyománnyal.

Az újszövetségi krisztológia születésekor számos, korábban kollektíven értelmezett szöveget individualizáltak, hogy így Jézusra alkalmazhassák őket. Például a királyzsoltárok többségét Izraelre, vagy legalábbis a dávidi dinasztia egészére értelmezték az intertestamentális korban. A korábban már említett Oz 11,1 Izraelt nevezi Isten fiának, s Máté (vagy forrása) individualizálja a címet (Mt 2,15). A 8. zsoltár az emberi nem egészének kitüntetett szerepéről szól, a Zsidókhoz írt levél ezt alkalmazza Jézusra (Zsid 2,6-9). De ugyanennek a folyamatnak a párja is megindul. A krisztológiai állítások kollektivizálása megy végbe – immár nem Izrael lesz a nagy ígéretek részese, hanem a Jézust követők. Így osztja meg híveivel Jézus az istenfiúságot: “Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született a törvénynek alávetve, hogy a törvény alatt levőket megváltsa, hogy Isten fiaivá legyünk. Mivel pedig fiak vagytok, Isten elküldötte Fiának Lelkét a mi szívünkbe, aki ezt kiáltja: ‘Abbá, Atya!’ Úgyhogy már nem vagy szolga, hanem fiú, ha pedig fiú, akkor Isten akaratából örökös is” (Gal 4,4-7). Az individualizálás és kollektivizálás egyszerre megy végbe a legmagasabb krisztológiai állítással János evangéliumában. Előbb Jézus kimondja: “Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30), amit a hallgatóság teljes joggal úgy értelmez, hogy Jézus Istennel azonosítja magát (Jn 10,33). Ezután Jézus saját állítása védelmére egy zsoltárt idéz, mely a megszólítottakat isteneknek nevezi (Ps 82,6), s kijelenti: az Írást nem lehet meg nem történtté tenni. Ezzel az elhangzott istenkáromlóan magas krisztológiai állítás kollektívvá válik, harmóniában Jézus későbbi imádságával: “Én azt a dicsőséget, amelyet nekem adtál, nekik adtam, hogy egyek legyenek, ahogy mi egyek vagyunk…” (Jn 7,22).