Kedves Olvasó!

Hogy kinek mit mond az a szó, hogy „hitoktatás”, az ma leginkább életkor-függő kérdés. Meglehet, hogy a hetven-nyolcvanéveseknek a dicsőséges egyház szigorú, mechanikus lecke-átadásai és lecke-felmondásai jutnak eszébe. Az ötven-hatvanéveseknek általában valami elképzelhetetlen, jobb esetben az illegális, szabályozott formát nemigen nyerő egyházi „foglalkozás” a templomban, a fiatalabbak számára a hitoktatás már sekrestyei vagy templomi órát jelent, amivel azért nem volt tanácsos hivalkodni a világban. Csak a legifjabbak számára jelenthet a hitoktatás rendszeres és többé-kevésbé felépített folyamatot, amelyet immár szabadon egészíthet ki istentiszteleti cselekvés vagy azon felül vállalt vallási megnyilvánulás.

Pedig mindezek mélyén egyetlen tennivaló húzódik meg: a divinitással való kapcsolatkeresés megtanulása, „gyakorlatának” elsajátítása, a hitbe-helyezkedés és a belőle fakadó erkölcsi követleményekhez való igazodás.

Fóris-Ferenczi Rita írása, amelyet e lapszám legfontosabbjának vélek, nem egészen azt a diszkurzust idézi, amelyet „a katolikus oktatás/nevelés Erdélyben” címkével ellátva ismerhetünk meg évek óta, de szakszerűségével és az idők jeleire való érzékeny reflexióival alaposan meghaladja azokat a nézeteket is, amelyek a keresztény nevelés kapcsán a „hőskor”, a harmincas évek magyar nyelvű katolikus lapjaiból fennmaradtak. Fóris-Ferenczi Rita nem katolikus, de megállapításaival – gondolom – kivétel nélkül egyetérthetünk. Szerzőnk nem is „hitoktató” abban az értelemben, amelyben a fizetési besorolás rubrikájába foglalkozása bevezetendő. Meglátásai és nézetei a pedagógia-tudományban elmélyülő, keresztény elkötelezettségű szülő meglátásai, nézetei. Jó volna abban a korban élni, amikor a katolikus „hitoktatás-ügy” már elérte azt az összefüggő és átgondolt rendszerszerűséget és érett nyugalmat, amelyet a szerző e tanulmányban sugall. Jó volna a szülőnek könnyű szívvel és minden fenntartás nélkül rábíznia gyermekét az iskolai hitoktatóra – pontosabban hit-megélőre, autentikus vallásgyakorlóra, igényes önnevelőre, intelligens partnerre. Meglehet: ha hitoktatásunk felnőttebb volna – s ezáltal a gyermekeket, fiatalokat hitelesebben szólítaná meg –, mindannyian, szülők, nevelők és papok jobban szerenénk és helyesebben értékelnénk azt a világot, amely nem feltétlenül „evilágiság”, hanem természetes életterünk, adottságunk és feladatunk.

Szűcs Ferenc

Egyházak: nemzeti kultúra és nyelv

Talán egyházi újságírók előtt* nem megbotránkoztató az a megállapítás, hogy bibliai alapon a nyelvről előbb beszélhetünk, mint az emberi kommunikációról. Hiszen a beszéd – vagy ahogy jobban ismerjük: az Ige – természete a teremtés elbeszélésben jelenik meg először: „és ezt mondta Isten”. A kreatív isteni szó hozza létre az addig nem-létezőket, de ez a beszéd teremt rendet is közöttük azáltal, hogy szétválaszt és megkülönböztet. Istennek a teremtésben megnyilvánuló kommunikációjában már megvannak az összetartozás és az egymástól különbözés kategóriái: „elválasztotta a világosságot a sötétségtől”. De érdemes figyelni a befejező mozzanatra is: „elnevezte” Isten a világosságot nappalnak, a sötétséget éjszakának. A papi író elbeszélése szerint tehát a teremtéssel egyidejű a fogalom és a szó (Ter 1).

Mindezt az újszövetségi író a hellén filozófiában is járatos olvasóinak már így mondja: „Kezdetben volt az Ige”, a Logosz (Jn l,l), aki Istennel egységben, ám mégis tőle megkülönböztetve működött közre a teremtésben. A prosz prepozíció ugyanis pontos helyzetmegjelölés. A Logosz, aki a Fiú is, nemcsak úgy „általánosságban” volt együtt az Atyával – ezt az általunk is ismert szün- szócska fejezné ki, hanem mintegy szemtől szemben vele. És itt már a későbbi keresztény szentháromságtan körvonalai sejlenek fel, amelynek legdinamikusabb ábrázolása és kifejtése a nagy nyugati egyházatya, Szent Ágoston nevéhez fűződik. A Trinitas, akit ő a tökéletes szeretettel azonosított, önmagán belüli kommunikáció is. Az Atya öröktől fogva szereti a Fiút és viszont, s a köztük lévő szeretet-kapcsolat – a mutus amor vagy vinculum charitatis – a Szentlélek személye.

Azért idéztük fel ezeket a gondolatokat, hogy világossá tegyük a keresztény hagyományban: az emberi nyelv ősképe az isteni Igében van. Hiszen (megint csak a teremtés-elbeszélés szerint) Ádám valami hasonlót tesz, mint a teremtő Isten: nevet ad az állatoknak (Ter 2,20-21). Ez minden bizonnyal nemcsak az uralom kifejezése, hanem a gondolkozásnak és a beszédnek hasonló funkciója is – mint amiről korábban szóltunk. A név itt fogalom értelemben is szerepel, amely, akárcsak a teremtésnél, itt is megkülönbözteti a különbözőket és összekapcsolja az egymáshoz tartozókat. Ennek a beszédnek természetesen már csak az analógia módján van köze az isteni szóhoz – így azonban feltétlenül van. A keresztény gondolkodás története ki is aknázta ezt az összefüggést, amikor már a görög filozófia segítségével kapcsolatba is hozta egymással az isteni Logoszt, az általa teremtett „logikus” világot és az emberi logoszt, vagyis a racionális gondolkodást. Ez a hármas összefüggés lett az alapja annak, amit ma a nyugati tudományosság kibontakozásának nevezünk. Közös kulturális örökségünk kapcsán erre a teológiai gyökérzetre sem haszontalan emlékeznünk és emlékeztetnünk, különösen akkor, amikor a szekuláris tudományszemlélet még mindig gyakran állítja szembe egymással a hitet és tudást.

A nyelvnek mint kommunikációnak van azonban egy egészen sajátos teológiai összefüggése is, s ez az, amit keresztény kinyilatkoztatásnak – vagy protestáns kifejezésmód szerint kijelentésnek – nevezünk. Isten az önmaga közlése útjának szintén az emberi szót választja, noha mind az epifánia, mind a teofánia ennek határain túlra is mutat. A titok, a misztérium világa messze túl van a megérthetőség és a szavakba foglalhatóság határain. A keresztény felfogás azonban tagadja az agnoszticizmust, amely Isten felfoghatatlanságának tételéből az igazság megismerhetetlenségének elvét vezeti le. A kinyilatkoztatás éppen arról szól, hogy Isten az emberrel megismerteti magát. A kinyilatkoztatás, az Ige nyelve ezért emberi nyelv, amelyben szintén van hasonlóság, analógia a megtestesülés kenosziszával (a görög szó a Fil 2-ből származik: Krisztus „önmagát megüresítve vette fel az emberi természetet”). Ez azt jelenti, hogy az isteni Ige alkalmazkodik az emberi felfogóképességhez, és a kinyilatkoztatás története beleágyazódik az emberi kultúra történetébe. Mivel „a hit hallásból ered”, ezért lesz a keresztény tradícióban felülmúlhatatlanul nagy értéke az igehirdetésnek is. Az evangéliumnak el kell jutnia minden néphez, ami azt is jelenti, hogy minden nép csak a maga nyelvén és kultúrájában értheti meg Isten üzenetét.

De hogyan keletkeztek a népek és nemzetek, és hogyan kell értelmeznünk világunk nyelvi és kulturális sokféleségét a Szentírás fényében? Erről a sokszor félreértett – vagy legalábbis egyoldalúan magyarázott – Bábel tornya-történetben olvasunk (Ter 11). Az egyoldalúság onnan származik, hogy a nyelvek összezavarodását, a „bábeli nyelvzavart” kizárólag valami tragikus büntetésként értelmezik még a keresztény írásmagyarázatban is. Az kétségtelen, hogy ahhoz az eredeti ősállapothoz képest, amelyben „az egész földnek ugyanaz volt a nyelve és ugyanazok voltak a szavai” (Ter 11,1), a soknyelvűség büntetést, ítéletet jelent. De nem csak ezt. A szöveg összefüggéséből világos, hogy itt sokkal inkább korrekcióról van szó. A háttérben a babiloni birodalom és általában a birodalmak hatalmi koncentrációjának kritikája áll, amely az egy nép – egy nyelv – egy kultúra víziójára épül. Ez a homogenizálási törekvés sajnos nem ismeretlen a mi időnkben sem. A technikai fejlődés itt tehát egy ideológiai koncepcióval párosult: „szerezzünk nevet magunknak és ne széledjünk el a Föld színén” (11,4). A teremtésbeli parancs azonban a szaporodásra, sokasodásra és a Föld betöltésére vonatkozott (Ter 1,28). Ennek az áldásnak és parancsnak azonban a bibliai felfogás szerint csak a népek és nemzetek a maguk sokféleségében tudnak eleget tenni.

Pál apostol athéni beszéde mutatja, hogy a Bábel tornya-történetnek van pozitív olvasata is. Isten, aki az egész emberiséget egy vérből teremtette, meg is határozta lakozásuk idejét és határait (ApCsel 17,27). A kairosz szó a népek, nemzetek történelmére vonatkozik. Az, hogy Istennek a népek világával van dolga, ismerős már az Ószövetségben az Ábrahámnak tett ígérettől fogva a prófétákon át egészen az újszövetségi apostolokig. Amíg a birodalmakról általában csak ítéletet olvasunk, a népek világához messiási üdvígéretek tartoznak. A történelem Isten történelme, amely az eszkatonban majd a népek összegyűjtésével és ítéletével éri el célját.

De a nemzeteknek nemcsak történelmük van, hanem határaik is vannak. Ezt viszont aligha szabad a mai változó politikai határok értelmében felfognunk. A határ az identitás meghatározója. Amint a személyes életben az én és a te közti határ fejezi ki az önazonosságot – de az egészséges kapcsolat lehetőségét is! –, ugyanígy van ez a közösségek esetében. Az ókori s így a bibliai ember is a korporatív identitás elsőbbségének világában élt. A tízparancsolat a legkézenfekvőbb példa arra, hogy Izrael népe korporatív személyiségként szerepel: „Én az Úr vagyok a te Istened”. Itt a „te” megszólítás nem az individuumnak szól, hanem a szövetséges népnek. Ennek a közösségnek része az egyén. De idézhetnénk példát a klasszikus görögségből is, ahol például az etika elsősorban a polisz – a városállam – jólétét és zavartalan működését jelenti, és csak másodlagosan az egyén magatartását. Talán keleti eredetünkből következően a mi nyelvünk is őriz ebből a sorrendből valamit, amikor családnevünket elébe tesszük keresztnevünknek. Mert mi is az én általánosabb és átfogóbb identitásom? A család, amelyhez tartozom, amely előbb volt, mint ahogy én születtem. Sőt tovább kísérhetjük a nyelvi logikát, hiszen az, aki nemzett, apám neve áll az én nevem előtt. Ennek a gondolkodásnak a mentén érkezünk el a nemzethez, amely nagy családként, nyelvi, történelmi és kulturális azonosságunk forrásaként megelőzi egyéni létünket. Nem véletlen az sem, hogy a haza szó az indoeurópai nyelvekben közvetlenül is az apa szóval függ össze. Patria a görögben és a latinban – bár nőnemű –, Vaterland és Fatherland a németben, illetve az angolban. Az atyák földje a haza, azáltal a nemzedéki láncolat által, amely bennünket, az „utolsó láncszemet” az atyákhoz kapcsol. De mint örökhagyók a jövő felé is nyitottak vagyunk. Ezt megint csak a tízparancsolat fejezi ki utolérhetetlen tömörséggel: „Tiszteld atyádat és anyádat, hogy hosszú életű legyél e földön.” Itt aligha az egyéni hosszú élet titkáról van szó. Sokkal inkább arról, hogy a Földön jövője csak annak a nemzedéknek van, amely atyáihoz és anyáihoz kötődve a múltban is meggyökerezik.

Ez a szemlélet az újkori civilizáció individualizmusával és pragmatizmusával sajnos csaknem kihalt az euroatlanti közfelfogásból. A Descartes óta tartó induktív gondolkozás azt a szociológiát is meghatározza, amely az emberi közösségeket csak mint az individuumok szerveződését képes felfogni. Nem csoda, hogy ennek a funkcionális szemléletnek áldozatul esik a nép-, nemzet-, haza-, sőt egyház-felfogásunk is.

A nyelvi-kulturális nép-nemzet modellt tehát bibliai alapon a Bábel tornya-elbeszélésből vezettük le. Ennek még egy vonatkozásban lehet korrigáló szerepe. Van ugyanis a népek keletkezésének egy másik modellje is a Bibliában, és ez a genealógiai séma. Eszerint a nép a közös őstől származó nagy család. A leszármazási modell is a nemzedéki láncolatról szól inkább, semmint a vérségi kötelékről, mégis ezt lehetett leginkább az utóbbi irányban félremagyarázni. A nép itt könnyen faji vagy leszármazási alapon alkothat zárt láncolatot, és az identitást biológiai vagy pszichikai tulajdonságok határozzák meg. Persze a fajmítosz sem 20. századi jelenség. A szűkkeblű nacionalizmus végigkíséri az Ótestamentum népének történetét is, amellyel szemben rendre megszólal a prófétai helyreigazítás.

Kettős tanulsága van ebből a szempontból a bibliai történetírásnak. Egyfelől védeni kell a választott nép identitását a feloldódás és asszimiláció veszélyével szemben. A vallási szinkretizmus veszélyére már a honfoglalás történetei rámutatnak, de még inkább a bírák és királyság kora, de leginkább a babiloni fogság és az újrakezdés ideje.

A permanens veszélyt a kultusz és a kultúra – vagy méginkább a civilizáció – összefonódása jelenti. A prófétai kérdés tehát mindig úgy hangzik: hogyan lehet a környezet kulturális és civilizációs változásait úgy átvenni, hogy az ne jelentse a Jáhve-hit felhigulását és feloldódását. Az tehát, amit ma a missziológia tudománya inkulturációnak nevez, nagyon ősi probléma. Jelentkezik mindjárt a letelepedésnél, a kánaáni földműves-kultúrával történő találkozásnál. Azután a bírák korában ilyen kultúrsokk a vaskorban élő filiszteusok és a bronzkori izraeli törzsek együttélésének kérdése, valamint a Salamon diplomáciai kapcsolataiból is eredő vallási keveredés. Az identitás problémája azonban legélesebben a fogság alatt és után vetődik fel. Teológiai szempontból az a döntő kérdés tehát: egyfelől hogyan kerülheti el a nép az identitás megőrzése során a kulturális gettósodást és a vele járó nacionalista gőgöt, másfelől hogyan töltheti be e nép – kicsisége dacára – egyetemes küldetését a népek világában. A puszta megmaradás ugyanis nem elég. Jónás könyve, de az ún. Deutero-Izajás írásai is tanúskodnak erről. De ugyanilyen ellentétpárhuzam látszik Ruth könyve és az ezdrási reformok hátterében is. Amikor el kell bocsátani az idegen asszonyokat, Ruth könyve arra emlékeztet, hogy Dávid király egyik ősanyja moábita származású volt. Amikor pedig a helyreállított jeruzsálemi kultuszra oly büszke a papság, Malakiás könyvéből az Úr üzenete így hangzik: „...napkelettől napnyugatig nagy az én nevem a népek között, és mindenütt jó illatú áldozatot mutatnak be nevemnek – és az tiszta áldozat” (1,11).

Van még egy tanulsága a fogság utáni diaszpóra-zsidóság életének. S ez gyökereiben cáfolja azt a mondást, hogy „nyelvében él a nemzet”. A Szentföldön kívül ezt inkább így kellene mondanunk: vallásában és hagyományaiban is élhet tovább a nemzet. A hellenizmus világában a görögre fordított Írás (Szeptuaginta) már ezt látszik megerősíteni. A vallási és a kulturális, nyelvi identitást ez a tapasztalat már meg tudja különböztetni. Úgy gondolom, ennek a tanulságait érdemes lenne a szórványmagyarság (de csakis a szórványmagyarság) európai és tengerentúli helyzetére nézve újraértelmezni. Ott, ahol a nyelvi asszimiláció szinte elkerülhetetlen folyamat, nem őrizhetnék-e meg a magyar kultúrához való tartozást éppen az etnikai eredetű egyházak? Példákat lehetne találni erre akár az ír, akár a holland eredetű amerikai egyházakban.

Az Újszövetség világában természetesen az egyház és nép azonosítása már nem tekinthető magától értetődőnek. Az egyház mint Isten népe itt laosz tou Theou-ként szerepel, amely különbözik az ethné-től, a népek világától. Nem hatolhatunk be abba a felekezetileg is eltérően magyarázható kérdésbe, vajon mennyiben tekinthető a népiség Isten teremtői rendjének vagy mennyiben nem. Elég itt arra utalnunk, hogy a „Krisztusban nincs többé sem zsidó, sem görög... nincs sem férfi, sem nő...” (Gal 3,26) mondatot nem megszüntető, hanem meghaladó értelemben kell felfognunk. Amint férfi vagy női mivoltunk nem szűnik meg Krisztusban, ugyanúgy népi, nemzeti identitásunk sem. Ezek az adottságok azonban nem lehetnek döntő meghatározói kereszténységünknek, nem jelenthetnek előnyt vagy hátrányt – és kivált nem értékbeli különbséget.

Ezért volt természetes, hogy a középkori keresztény egyház az „elmenvén tegyetek tanítványokká minden népeket” (Mt 28,18-20) missziós parancsot szó szerint értelmezte. A népek megtérítése követte az apostoli kor missziójának menetét, ahol a pater familiasszal együtt az egész háznép (oikosz) megkeresztelkedett. Épp így természetes volt e felfogás szerint, hogy a népek királyai népük egészével váltak kereszténnyé. Kiáltó anakronizmus volna a 8-12. századokon a mai euroatlanti individuális szemléletet számonkérni. Még ez a korábban már idézett korporatív identitásra épülő szemlélet is megkülönböztette azonban a nemzet és az egyház sajátos területeit, főképp a nyugati kereszténységben.

Kétségtelen azonban: itt az inkulturációban együtt érvényesült az a két ideáltípus, amelyeket Richard Niebuhr amerikai teológus „a kultúra Krisztusaként” és „a kultúra feletti Krisztusként” tipologizált. Az elsőben egyeztető elemek találhatók, amelyek a kultúra evilági és az evangélium e világon túli céljait összhangban látja, a második Krisztuson keresztül értelmezi a kultúrát és egy sajátos keresztény kultúrát teremt. A kettőt talán összefoglalhatjuk egyetlen bibliai példabeszédben: a kovász belekerült a három mérce lisztbe, amely az egészet megkeleszti. Eközben az egyháznak a népek világában úgy kellett eljárnia, mint a szigorú, de jóságos tanítónak az iskolában. Rendre, fegyelemre kellett szoktatnia a sokszor szilaj tanulókat, de munkájának mégis meglett a jutalma, amikor a hitbeli és erkölcsi nevelődés eredményeit láthatta.

A dilemma abban áll, hogy a kultúra parancsa ősibb és egyetemesebb, mint az evangelizációé. Eredete a teremtés ősi mandátumáig vezethető vissza, amikor Isten a kert „művelésével és őrzésével” bízta meg az embert. Magának a kultúra szónak bibliai gyökérzete is itt található: művelni = colo-ere, cultum. Ám az eredeti héber kifejezés a szolgálat és az istentisztelet szava is egyben, és arra mutat, hogy kultusz és kultúra egymástól elszakíthatatlanok. Egészen természetes tehát, hogy az európai kereszténység inkulturációja hasonló dilemmákat vetett fel, mint amiről az Ószövetség kapcsán már szóltunk. A pogány vallási és kulturális nemzeti hagyományok oly mértékig összefonódtak, hogy azokat sokszor radikálisan kellett megszakítani. A néprajzosok nagy fájdalmára ezért csak elszórt emlékek maradtak fenn népdalokban és gyermekjátékokban – mint amilyennek a „tüzet viszek, ne lássátok...” ősi áldozati szokásokra emlékeztető sorait vagy a sámán-eszközöket idéző „síppal, dobbal, nádi hegedűvel” gyermekdal-részletet tartják. De folytathatnánk a sort a pogány bálványoszlop lappangó megőrzésével, amely Magyarországon jó ötszáz év után bukkan fel kopjafa képében, miután a calvini reformáció eltávolította a sírokról a kereszteket.

A magyar millennium kapcsán ennek a megszakad kulturális folyamatosságnak számos kritikájáról is olvashattunk, amely a kereszténység előtti magyar őstörténetekhez fordult vissza. Szent István ellenében például Koppányhoz – mint akiben a magyar kulturális függetlenség ősképét vélték felfedezni. Félreértés ne essék, itt nem az őstörténet-kutatást kifogásoljuk, hanem azt, amikor ez ideológiai premisszákból ered, és bevallottan a zsidó-keresztény kultúra hagyományait kérdőjelezi meg. Érdemes megszívlelni a lutheránus mártír teológus, Dietrich Bonhoeffer szavait, aki arra figyelmeztet, hogy Nyugaton nemzeti történelem csak a Krisztussal való találkozás óta létezik. „Az újabb kísérletek a saját, kereszténység előtti múlthoz kapcsolódni együttjárnak a történelem mitologizálásával, amelynek a nyugati féltekén már nincs lehetősége a fennmaradásra. Így saját, kereszténység előtti népi múltunk, bár természetszerű, mégis számunkra csak mint jelleg, vagy – ha úgy tetszik: mint faj – jelenik meg. Nem történelmi örökség, és nem is lehet azzá soha többé.” (Etika. Budapest 1983, 72.) Ilyen visszatérési kísérletet egyébként a reformáció sem tett, amely pedig tudvalevőleg együtt járt a nemzeti önállóság és kultúra megerősödésnek folyamatával.

Ez utóbbi természetesen a reformáció lényegéből is következett, hiszen a nemzeti nyelvű igehirdetés, liturgia és bibliafordítások hátterében teológiai felismerések álltak. A sola scriptura elvből következett nemcsak a Biblia eredeti nyelvekből való fordításának igénye, hanem az olvasás-írás kultúrájának terjesztése – tehát az iskolaügy támogatása is. Az pedig ugyancsak féligazság, hogy a reformáció magyarázat nélkül adta hívei kezébe a Bibliát, mert ezzel egyidőben hitvallásszerű katekizmusokat is tanított, amelyekkel kulcsot adott az értelmezéshez. Luther és Calvin kátéi – közöttük a Heidelbergi káté is – a 16. század óta mindmáig betöltik ezt az iránymutató szerepet.

Ezzel viszont kimondtuk azt a tényt is, hogy a 16. század óta a magyar kultúra kétpólusú: római katolikus és protestáns. Ma már az is világos, hogy a hatás–ellenhatás elve alapján az említett korszak óta jótékonyan egészítette ki egymást a kettő. Hiszen a hitviták szókimondó magyar nyelven folytak, és Pázmány szókincse, irodalmi stílusa semmiben nem marad el Károli Gáspáré és Szenczi Molnár Alberté mögött. Ma már tárgyilagosan lehet beszélni arról, hogy a közös nemzeti kultúrához ki mit adott hozzá irodalomban, zenében, oktatásban vagy építészetben. A különbözőségek ellenére mindegyik hagyomány a magyar kultúra közös kincse, amely nélkül mai nemzeti identitásunk elképzelhetetlen.

Ez a szoros összefonódás egyház, nemzet és kultúra között azonban veszélyeket is rejt magában. És itt kénytelen vagyok szűkebb pátriámmal, a református egyházzal kapcsolatos tapasztalatokra szorítkozni. Két okból is. Egyrészt az udvariasság okán nem illenék más felekezeteket kívülről kritizálni, másrészt ezt ismerem legközelebbről és belülről. A tavalyi magyar református világtalálkozó kritikái között gyakran elhangzott az, hogy a sajátos egyházi, evangéliumi tartalommal szemben túlságosan előtérbe kerültek a nemzeti, etnikai problémák. Úgy gondolom, hogy az említett hagyományok, valamint geopolitikai helyzetünk és szétszakítottságunk bőven indokolják az esetleges hangsúlyeltolódást. A templom és az iskola életfontosságára Reményik Sándor már közvetlenül Trianon után felhívta a figyelmet.

Ám éppen a kisebbségben élő református egyházak fedezték fel már a két világháború között, hogy az egyház elsődleges feladata mégsem a nemzeti nyelv és kultúra megőrzése, hanem a krisztusi küldetés. László Dezsőre, Tavaszy Sándorra és Makkai Sándorra gondolok, akik az éppen akkor virágzó barthi teológia ihletésében tettek különbséget az elsődleges és következményes egyházi tevékenységek között. Szó sem volt itt természetesen arról, hogy ezt a kettőt elválasztották vagy szembeállították volna egymástól-egymással. Csupán a hit és kultúra megkülönböztetendő vonásaira figyeltek.

Egy másik veszély a bibliai szimbólumok nemzeti jellegű használatából következik. Itt természetesen nem az irodalomnak és képzőművészetnek arról a szabadságáról van szó, amely bibliai metaforákat és szimbólumokat használ fel, hanem arról, amikor egyházi, liturgikus környezetben beszélünk „magyar hiszekegyről”, „magyar nagypéntekről” és „magyar Golgotáról”. A két világháború között ezek ellen olyan teológusok emelték fel szavukat, mint Török István, Czeglédy Sándor és Szabó Imre. Sajnos figyelmeztetésük újra időszerű lenne, mert az újabb egyházi retorikában szintén megjelennek. Éppúgy, mint az a történetteológiai eretnekség, amely a népet behelyettesíti az ószövetségi Izrael helyébe. Az igaz, hogy a 16. század óta mind protestáns, mind római katolikus szerzők használták a sorspárhuzamot a régi zsidó nép és a magyar között, ez azonban analógia volt és nem azonosítás. Különösen pedig mentes volt az antiszemitizmus felhangjaitól.

Végül már csak egészen röviden arról szólnék, hogy annak a múlt századi hagyománynak, amelyet Bartók, Kodály, Ádám Jenő és Bárdos Lajos neve fémjelez a zenében, Adyé, Illyésé az irodalomban – ez lenne időszerű üzenete a 21. századi egyházzene, liturgikus művészet és egyházi irodalom számára is. Itt saját nemzeti és egyházi kulturális anyanyelvünkre gondolok, amelyet épp úgy fenyeget a globális igénytelenség veszélye, mint kultúránkat általában. Nem hirdetnék itt keresztes háborút valamely jó szándékú és missziós célzatú zenei vagy irodalmi stílus ellen, de a nyelvi vagy művészeti igénytelenségnek mégsem lehet táptalaja az egyházi élet. Tudom, hogy itt az iskoláknak, a lelkészképző intézményeinknek, szemináriumoknak van elsődleges felelőssége, de nem kisebb teher nehezedik e téren az egyházi lapokra sem.

Bakos Annamária

Bethlen Gábor külpolitikája

Hogy témánkat érdemben megközelíthessük, tudatosítanunk kell, hogy Erdély sajátos viszonyai között szabad külpolitikáról csak bizonyos pászmán belül, szigorú fogalmi határok között lehet beszélni. Erdély helyzete, két versengő állam közé való beékelődöttsége, megadta külpolitikájának irányát. E két állammal szemben Erdély feladata kettős volt: a törökökkel szemben az, hogy jóindulatukat fenntartsa, a magyar királlyal szemben meg az, hogy az erőszakos fellépéstől távol tartsa, nehogy ezzel – a törököt ingerelve – Erdély elfoglalásának előidézője legyen.¹ Ez a szerepe megmaradt Bethlen Gábor fejedelem uralkodásának ideje alatt is.

Bethlen Gábor, a bozontos, sötét hajú, sötét tekintetű, alacsony fiatalember már huszonévesen a politikai események egyik fő mozgatója volt, akkor még a háttérből, mindenféle rang nélkül.² Hogy sodródik-e, vagy az események között evickélve válogat, egyelőre nem világos, de az tény, hogy mindig a „nehéz ügyek” mellé állt. 1602-ben Székely Mózest támogatta, vele együtt menekült a török hódoltsági végekre, majd később Bocskai oldalán találjuk, míg végül Báthori Gábor támogatásával fejedelmi tanácsos lesz. Miután megelégelte Báthori kicsapongását, újra az emigrációt választotta, ismételten török földre lépve – a Portánál intrikálva – megbuktatta Báthorit.³

Bethlen fellépése mentette meg az erdélyi fejedelemség politikai egységét. Báthori eltávolítása és Bethlen beiktatása az erdélyi fejedelemségbe a Porta részéről már rég határozattá vált, még mielőtt 1613. április 11-én II. Mátyás megerősítette volna a Bécs és Erdély közötti szövetséget.

Szkender pasa 1613. október 18-án parancsot adott az erdélyi rendeknek a kolozsvári országgyűlésre. Az országgyűlés október 21-29 között ülésezett, és Bethlent október 24-én a Szent Mihály templomban fejedelemmé választották. A bécsi udvar Bethlen helyzetét azzal akarta aláásni, hogy Konstantinápolyban ellene ügyködött, ennek ellenére a szultán megerősítő athnámét küldött 1614. augusztus 3-án.⁴

Fejedelemmé választásának körülményei meggyőzték az udvart arról, hogy Erdély Magyarországhoz való visszacsatolása ez idő szerint kivihetetlen. Erről le is mondott egy időre, de annál szükségesebbnek minősítette a magyarországi részek visszakapcsolását, és ennek érdekében a király arra szólította fel Forgách Zsigmond kassai főkapitányt, hogy „Váradot és az Erdélyen kívül való megyéket, (...) ha lehet occupálni, occupálják.”

A nádor felszólítására Nagybánya, Ecsed, Huszt, Tasnád várak, majd Közép-Szolnok, Kraszna, Máramaros megye és Kővár vidéke ténylegesen elszakadt Erdélytől. Bethlent annyira lekötötte Erdély zilált helyzete, hogy a leszakadás veszedelmében forgó részek megvédésére nem is gondolhatott.

Az udvar a Porta fegyveres beavatkozását nem tartotta valószínűnek, mivel – mint köztudott volt –, a törököket elsősorban Lippa és Jenő várának átadási kérdése foglalkoztatta.

Bethlennek a bécsi udvar tétlen politikája következtében (a megválasztását hivatalosan bejelentő követnek II. Mátyás 1614. január 20-án még nem adott határozott választ az annexió módjáról) alkalma nyílt Erdély belpolitikai helyzetének rendezésére és arra, hogy a Portát a részek elvonásának következményeiről meggyőzze. A Porta csaknem Bethlennel egyidejűleg szólította fel II. Mátyást a várak és területei visszaadására, sőt a két román vajdát is utasította Bethlen támogatására, de a budai, egri és temesvári pasák is segítséget adtak.

Bethlen Gábor Erdély és Magyarország közjogi viszonya rendezésének egyedüli lehetőségét a területi integritás megóvásában látta, ezért elvetette Mátyás ajánlatát, mely szerint Váradot át kellett volna adnia. A hosszas tárgyalások 1615. május 6-án a nagyszombati egyezménnyel értek véget. Emellett egy titkos egyezmény is létrejött. A nyilvánosságnak szánt és a titkos szerződés között nyilván komoly eltérések voltak. Az előbbi Erdély területi integritását a speyeri békében megszabott korlátok között állította helyre, elismerte Erdély külön állami létét és szabad fejedelemválasztó jogát, és – a Portától való függő viszonyát nem érintve – a magyar korona részére tiszteleti előjogoknál és kötelezettségeknél nem kívánt többet. A titkos szerződés ellenben Erdélyt feltétlen hűbéri viszonyba hozta a magyar koronával, sőt elvben beolvasztotta a koronatartományok közé.⁵

Bethlent politikai szükség kényszerítette a nagyszombati béke elfogadására. A Porta és Bécs közötti feszült viszonyt kissé enyhítette, hogy a röviddel ezután megkötött bécsi békében (1615. július 14.) húsz évre meghosszabbították a zsitvatoroki békét.

Erdélynek a belső békére is nagy szüksége volt, mert Isztambul veszélye fenyegetően közelgett. A Porta haladéktalanul követelte a tizenöt éves háború során Jenővel együtt elvesztett Lippa várának visszaadását. Bethlen realitásérzéke azt sugallta, hogy engednie kell. A „két pogány közt őrlődő” országa biztonságáért és fejedelemsége megvédése érdekében kénytelen volt Lippát feláldozni. Ezért később az egész keresztény világ és történetírás részéről rengeteg támadás érte. 1616. június 14-én átadta Lippát a közelben várakozó temesvári beglerbégnek. A várral együtt öt kastély (Solymos, Arad, Facsád, Bogsán, Nagylak) és jelentős terület is a török kezére jutott, tekintélyes népességgel együtt.

E lépésével Bethlen tekintélye ismét megnőtt a törökök előtt.⁶ Lippa átadása azonban fordulópontot jelentett Bethlen és a bécsi udvar viszonyában. Az udvar a vár átadásában a nagyszombati egyezmény megszegését látta.

A bécsi udvar magatartását a Homonnai-féle mozgalom is igazolta. (1615 elején a Bethlen-ellenes felső-magyarországi kapitányok mellett egy új trónkövetelő lépett fel, Homonnai György, akit Bécs is támogatott). Míg II. Mátyás 1616 elején Homonnait eltiltotta, hogy a Bethlen elleni ellenségeskedést felújítsa, Lippa átadása után már csak ideiglenes visszavonulást kívánt tőle. Szükségessé vált a nagyszombati egyezmény revíziója. 1617. július 31-én létrejött az úgynevezett második nagyszombati egyezmény, amely kimondta az első feltétlen érvényességét.⁷

A Porta sürgetni kezdte Bethlent Jenő átadására is. Jenőt azonban Bethlen jó diplomáciai hozzáértéssel megmentette, mégpedig úgy, hogy először békét eszközölt ki Lengyelország és a Porta között, majd magyarországi hadjáratára való készülődésével „elhomályosította” az ügyet.

Meg kell említenünk itt azt is, hogy Bethlennek uralkodása elejétől érvényesült az a törekvése, hogy Moldvát és Havasalföldet szorosan Erdélyhez fűzze. A politikai stabilitás hiánya a román vajdaságokban (Bethlen uralkodásának 16 esztendeje alatt, 1613-1629 között a moldvai trón kilencszer, a havaselvei pedig nyolcszor cserélt gazdát) kedvezett Bethlen politikai befolyásának, de egyben mindig új kapcsolatok kiépítését követelte meg. A cseh forradalom kitörése háttérbe szorította Jenő ügyét – és megmentette Bethlent.⁸

A cseh felkelés híre június 21-én ért el Pozsonyba, ahol a protestáns magyar rendek érdeklődéssel fogadták. Az 1619. május 26-i országyűlés előtt érezhető volt a szomszédban dúló háború hatása. Áprilisban a bécsi udvar a magyarországi végvári katonaságot a cseh hadszíntérre rendelte, bár a rendek ellenezték. 1619-ben mégis jelentős magyar csapategység harcolt a császári seregben. 1619. március 20-án meghalt II. Mátyás, az őt követő, az ingolstadti jezsuita egyetemen tanult II. Ferdinánd pedig az ellenreformáció, a türelmetlen katolikus „ecclesia militans” és a birodalmi centralizáció szolgálatában állt. Ferdinándnak a cseh rendek elleni támadása megérlelte Bethlenben a cselekvés, a „preventívnek” tekintett háború gondolatát.⁹

A fejedelem 1619. augusztus 26-án indult el hadaival Gyulafehérvárról. Támadása nagy meglepetést keltett az udvarban, amelyet eddig „megnyugtatott” visszavonultsága. Szeptember 12- én már Debrecenben táborozott, és a magyar rendeket csatlakozásra szólította fel – illetve meghódolásra a tiszántúli részeket. Szeptember 2-án bevonult Kassára, majd innen Pozsony fele indult, amely október 16-án kaput nyitott előtte, ezzel – Munkács, Nyitra, Győr és Komárom várak kivételével – egész Felső-Magyarország a birtokába jutott. Ferdinánd tárgyalásra kényszerült, s az egyezség eredményeképpen 1620. január 16-án létrejött az a paktum, amelynek értelmében Bethlen a fegyverszünet leteltéig ura marad a birtokában levő országrészeknek, és azon lesz, hogy az érvényesnek tekintett nagyszombati egyezmény pontjai megerősíttessenek a rendek által. Ennek ellenében II. Ferdinánd Bethlent birodalmi herceggé teszi, és neki meg törvényes utódainak adományozza Oppeln és Ratibor hercegségeket. Bethlen viszont a végleges megegyezés alkalmával kivonja cspatait a királyi területekről. A fegyverszünet határidejét szeptember 29-ében állapították meg. Mivel a megyei megegyezés nem sikerült, Besztercebányára május 31-re újabb gyűlést hívtak össze.¹⁰ Ez az országgyűlés közfelkiáltassal Bethlent királlyá kiáltotta ki. ő azonban – bár a korona a kezében volt – nem koronáztatta meg magát. Szavai szerint: a koronázás esetén a török rögtön az ország végvárait kívánta volna, másrészt a cseh felkelés sem alakult biztatóan. Dampierre seregét ugyan Bethlen megverte, de Fehérhegynél, a Prága mellett vívott csatában a csehek veresége teljessé vált. Bethlen jelentős könnyűlovassága nem volt alkalmas arra, hogy a csehek javára fordítsa a csatát. Röviddel ezután, 1621. január 25-én Hainburgban megkezdődtek a béketárgyalások, majd hosszas huzavona után december 31-én megkötötték a nikolsburgi békét. Ezáltal Erdély joghatósága alá került a speyeri béke óta Erdélyhez tartozó magyarországi részeken kívül az egész Tiszántúl és Északkelet-Magyarország, Ung megye kivételével és az észak-nyugati felföld két jelentékeny megyéje.

A béke feltételeinek végrehajtása körüli nehézségek újabb támadásra ösztönözték Bethlent. 1623-ban ismételten megkezdte a hadműveleteket. Ismét különösebb akadály nélkül jutott el Felső-Magyarországig. Holodinnál 23 napig tartotta körülzárva a császári hadat, majd fegyverszünetet fogadott el. Szintén hosszas tárgyalások után jött létre az 1624. május 8-i bécsi béke, amely szerint Bethlen visszaadja foglalásait, de megtarthatja a nikolsburgi békében átengedett hét megyét.¹¹

Bethlent már 1621 óta foglalkoztatta Magyarország területi egységének a helyreállítása. Alapul először a portai protekciót, utóbb a Habsburgokkal való szövetséget látta célravezetőnek. Ennek létrejöttét II. Ferdinánd lányával, Cecília Renátával kötött házassága biztosította volna, de ezt a lehetőséget Ferdinánd visszautasította.¹²

Ekkor Bethlen György Vilmos brandenburgi választófejedelem testvérét, Katalint vette feleségül, bízva abban, hogy így őt is felveszik a nemrég alakult Habsburg- ellenes francia–angol–holland szövetségbe.

Csatlakozva a Ferdinánd ellen induló protestáns hatalmakhoz, 1626-ban harmadszor is a császár ellen támadt. Szerepe a császári seregek lekötése volt, amíg a protestáns hatalmak, a szövetségesek rendezik soraikat. Wallensteinnal is szembekerült, de nem került sor köztük döntő összecsapásra. Wallenstein visszavonult, Bethlen pedig Felső-Magyarország ura maradt.

Nyugati szövetségeseinek tehetetlensége, Észak-Magyarország súlyos pusztulása végülis akkor késztette Bethlent békekötésre, amikor Westminsterben végre elérte, hogy felvegyék a hágai szövetségbe (1626. november 30). Hadjáratát az 1626. december 28-i pozsonyi béke zárta le, amely továbbra is biztosította Erdély számára a hét vármegyét.¹³

Bethlen haláláig nem adta fel terveit. 1629 november 15-én ért véget földi élete. Magatartását, de különösen külpolitikáját nemegyszer illetik „rejtélyes”, „ellentmondásos” jelzőkkel. Herceg Géza szerint „a fejedelem külpolitikája alig lett volna annyira rejtélyes, ellentmondásos, ha vizsgálatánál országának valóban különleges, rendhagyó helyzetéből indulunk ki.” Samuel Richardson így ír róla: „Annak a kornak legszámottevőbb történelmi szereplője volt, akit a törökök a császáriakkal váltakozva hol körüludvaroltak, hol rettegtek tőle, akárcsak Európa más uralkodói. (…) Ahogy számos esetben megtette, bár alárendelt és adófizető fejedelem volt, saját országát kitűnően kormányozta, és áthatolhatatlan kétszínűségével korának valamennyi fejedelmét és követét izgalomban tartotta, ezt a szerepet bizonyos fokig kénytelen volt megjátszani a két hatalmas birodalom közötti helyzetéből következőleg.¹⁴

Végezetül pillantsunk bele Bethlen Gábor végrendeletébe:

„A kétlenség (kénytelenség) cselekedtette velünk, oly protektort keresnünk, kinek szárnya alatt azok ellen (akiktől mindig gonoszat kaptak – saját megjegyzés), magunkat országostól megoltalmazhatnánk. Az én tetszésem és tanácsom az én hazámhoz ez: hogy valamíg egyéb nem lehet benne, a török nemzettel való egyességet szenvedhető károkkal is megtartsák, tőle el ne szakadjanak, hanem útonmódon kedvét keressék."¹⁵

Fóris Ferenczi Rita

Átmenetek

Az „átmenetek” cím látszólag semleges, tág jelentéskörű. Remélem azonban, hogy abban a gondolatmenetben, amelyet el kívánok beszélni, az „átmenetek” többféle jelentéstartalommal is telítődnek, értelmet nyernek, esetleg nem csupán a külső szemlélődéshez kínálnak tárgyat, hanem önmagunk és a mindenkori ember megértéséhez is nézőpontot ajánlanak.

Az alapkérdés látszólag az oktatásnak egy szűk sávjához, szokásos elnevezéssel a hitoktatáshoz, divatosabban: a vallásos neveléshez kapcsolódik, ezt szeretné tágabb összefüggésrendszerben láttatni. Ehhez azonban mindenekelőtt azt kellene számba vennünk, melyek azok az előítéletek, amelyek megakadályozhatják, hogy a vallásos nevelés értelmét lényegéhez igazodva próbáljuk megérteni.

Azzá gyúrjuk, amivé akarjuk? Avagy hogyan lesz a vallásból tantárgy

A hitoktatás - mint minden oktatási kérdés - bennünk, „nevelőkben” önkéntelenül a feladat- és felelősségízű reakciót váltja ki, s olyan távolságteremtő szerephelyzetbe csúsztat, amelyben elsősorban nem önmagunkra, sőt nem is a gyermekre gondolunk, hanem eszünkbe jut a sokféle tanári/nevelői szerepelvárás és a tanuló, akire - valljuk be - , kicsit hajlamosak vagyunk úgy gondolni, mint valamiféle objektumra, amelyet nekünk kell megformálnunk, úgynevezett személyiséggé gyúrnunk, mint egy nyersanyagot, amely attól formálódik, hogy „bekebelezi” mindazon fontosnak vélt értéket, információt – és általában: beavatkozást –, amit mi is örököltünk, amit nekünk is „átadtak”, és amit, úgy véljük, emberi és pedagógiai kötelességünk továbbadni.

A vallásos nevelés kérdése ugyanakkor más szempontból is időszerű. Az egyház pillanatnyilag épp azzal a problémával küzd, hogy keresi azokat az utakat, amelyek hidat teremthetnének a személyes, egyéni vallásos igény és az intézményes hagyomány között, amely sok esetben az „elevenség” helyett a mozdulatlan, dogmatikájában megrögzött tanítási és fennmaradási érdeket jelenti. Egyre több azoknak a száma, akik a lét értelmét, illetőleg a mindenkori embert létében érintő kérdésekre adott válaszokat az intim, egyéni vallásosságban vélik megtalálni, s egyre inkább eltávolodnak mindattól, amit az intézményes egyház ilyen téren fel tud kínálni. Az útkeresés feszültségében az egyház a legfiatalabb nemzedékbe mint jövőjének letéteményesébe kapaszkodhat. Ahhoz azonban, hogy ebből a találkozásból valódi – ne pedig egyoldalú – kapcsolat alakuljon ki, a kérdést nemcsak úgy kell feltennünk: mi az, amit az egyházi, a tanítási érdek megkíván, hanem arra is gondolnunk kell, ami ebben a hagyományban érték; nem csupán távoliságában idegenként ható történelmi örökség gyanánt, hanem eleven kérdés formájában: mi az „örök gyermek”, az Isten képére teremtett mindenkori ember veleszületett érdeke és igénye. A valódi válaszkeresés tehát annak kutatása, hogy e kettőt a tanítás miképpen tudná összehangolni.

Amiatt is időszerű ezekről a kérdésekről szót ejteni, mert néhány éve a vallásos nevelés az iskolai „tantárgyi rács” részévé vált. Maga a társítás is - a vallásos nevelés mint a „tantárgyi rács” része, ismerve az iskola jelenlegi állapotát - szinte kibékíthetetlen ellentmondást rejt magában. Az egyház - miközben tradicionális nevelői funkcióját próbálja újraértelmezni –, kényszerűen abba a helyzetbe sodródik, hogy egy társadalmilag pedagógiai presztízzsel rendelkező intézmény bűvkörébe és alárendeltségébe kerül, s ebben a viszonyban akaratlanul is ennek szokásrendjéhez igazodik. Azok az útkereső pedagógiai törekvés-csírák, amelyek a vallásos nevelés mibenlétét próbálják újraértelmezni, eleve belemerevednek az intézményes oktatás tantárgyakban, tananyagban, óraszámban és normában gondolkodó rendjébe. Így válik, így válhat a vallásoktatás tantárggyá, a hitre nevelődés pedig az egyháztörténetet, a bibliamagyarázatokat, az erkölcsi-etikai ismereteket átadó-feldolgozó tanórává.

És mégis fel kell tennünk a kérdést: tényleg áthidalhatatlan a távolság a tanóra és az „életes” vallásos nevelődés között? Vajon az iskola és az egyház - mint a vallásos és erkölcsi nevelést verbálisan magára vállaló intézmény - megtalálhatja-e az utat az élet egészébe olvadó vallásosság ápolásához? A kérdés megválaszolása felé - úgy vélem - csak akkor közeledhetünk, ha egyrészt mérlegre tesszük pedagógiai dogmáinkat és tévedéseinket, másrészt elgondolkodunk azon, mit is értünk vallásos nevelésen.

Leginkább akkor történik, amikor nem vesszük észre

Nézzük meg először azt, mi is rejlik valójában pedagógiai lelkesedésünk (avagy be nem vallott félelmeink) mögött. Mihelyt a vallásos nevelés a pedagógiai tudomány elméleti igényeinek megfelelően a nevelés/oktatás különálló területeként, tantárgyként próbálja definiálni önmagát, azonnyomban elidegenedik lényegétől, olyannyira, hogy kiváló eredménnyel áll ellen minden egészlegességre törekvő, „életes” szemléletnek. De ha az életet vagy az embert egészében, mibenlétében akarjuk megérteni, vajon leválasztható-e - a tudományos elemzés mintájára - különálló valóságként az ember avagy az ember vallásossága? Vajon pedagógiai rendszerekbe foglalható-e, és átírható-e a szokásos didaktikai gondolkodásmód szerint célokká, feladatokká, követelményekké?

Valószínűleg nem. Sőt félreértés lenne arra gondolni, hogy a vallásos nevelés feltétlenül vagy erőszakoltan vallásosságra-nevelést jelent, inkább úgy kell gondolnunk rá, mint lehetőségre, mint olyan igényre, amely az emberben eleve benne van, s mint minden valódi növekedés, nevelkedés, nevelődés, akárcsak a „magától” növekedő mag esetében, leginkább olyankor történik, amikor nem is vagyunk tudatában, amikor nem is vesszük észre, hogy valójában történik.

Hanák bácsi módszere

Hogy mennyire csődöt mondhat, sőt nevetségessé válhat a vallásóra mint tantárgy és nevelési cél, s hogy mennyire szomorú az öntudatlan pedagógia, több példában is megmutatkozik. Az egyik példa Illyés Gyula tollából származik. Rövid kis népiskolai sztori, amely bizonyára nem éppen ritkaságával tűnt ki az akkori gyakorlatban:

„Hanák bácsi alatt főleg a gyónási imádságot gyakoroltuk, hihetetlen gyors ütemben. Hanák bácsi órával a kezében ellenőrizte az iramot, s pálcával vezényelte, hogy még gyorsabban. A feleltetés ebből verseny volt. Igazi bajnokok is akadtak közöttünk.”¹

A visszaemlékezés több szempontból is érdekes: egyrészt az akkori népiskola hangulatát, légkörét idézi fel, ugyanakkor elgondolkodtató amiatt is, mert épp arra a különös jelenségre hívja fel a figyelmünket, hogy a hosszú távú emlékezetben elsősorban nem a megtanított tananyag, a szándékhoz, a pedagógiai célhoz igazodó tanulság marad meg, hanem a rejtett pedagógia fintoraként a tapasztalatból leszűrődő, kiszámíthatatlan „melléktermék”, ami a nevelői viszonyulásból, a tanítási módszerből, légkörből fakad. És ha hajlandók vagyunk elidőzni egy pillanatra a történetnél, akkor az a léthelyzet is megmutatkozhat, hogy a legfontosabb, életfogytiglanig tartó tapasztalatokat szinte észrevétlenül szerezzük, a valós tanulási szituációk valahol a pedagógiai célok és a direkt nevelés hátterében fejtik ki hatásukat, amikor rendszerint valami olyasmiről szerzünk tapasztalatot, aminek a minket teljes jóakarattal tanítani akaró pedagógus sincs tudatában.

„Minek kellett neki jónak lenni? Azért, hogy aztán megfeszítsék?”

Mondhatnánk azt is, hogy az Illyés korabeli népiskolák óta sokat változott a pedagógiai tudás és az iskola. Az esetlegesen felbukkanó gondolat mérlegeléséhez mondom el azt a valós történetet, amiről maguk a gyermekek mesélnek. A kortárs „sztori” arról szól, hogy a hittantanárnő nemcsak az Istennek és Jézusnak tetsző, szeretetre épülő viselkedést várja el a tanítványaitól, nemcsak azt kéri tőlük számon, hogy szüleik miért nem járnak templomba, hanem fegyelmezési kérdésekben a régi jó makarenkói módszereket alkalmazva, felpofozza a tanítványait. A történet hallatán joggal eszünkbe juthat, hogy a testi fenyítést tiltják a gyermekjogi törvények és az iskolai szabályzatok, de ha elidőzünk a kérdésnél, elképzelhetjük azt is, hogy ugyanez a tanár, miután lerótta fegyelmezési feladatait, visszamegy a katedrára, és Jézus nevére hivatkozva a felebaráti szeretetről, a türelemről és megbocsátásról, az isteni igazságosságról és Isten országáról szónokol. Ami állítólag miközöttünk van! Ha jól belegondolunk, akkor ezekből a tanulási helyzetekből a tanítvány egyetlen alapvető tanulságot szűrhet le: mondjon bárki bármit, ha az ember kellőképpen képmutató, nem eshet különösebb baja.

Tőlem a négyéves lányom, amikor épp az volt a gyerekek otthoni szórakozása, hogy önszántukból, csak amiatt, mert éppen kéznél volt, hangfelvételen hallgatták a bibliai történeteket, egy alkalommal megkérdezte: „Te Anyu, jó fiú volt ez a Jézus, de minek kellett neki jónak lenni? Azért, hogy aztán megfeszítsék?” Tévedés lenne azt hinnünk, hogy a gyerekek ostobák, és hogy tényleg olyanok, mint amilyenként az életkori sajátosságokról beszélő pszichológiai tanulmányok leírják őket. A gyerekek - amennyiben hajlandók vagyunk odafigyelni rájuk - valamilyen formában mindig kivételnek bizonyulnak a szabványokhoz viszonyítva. És felteszik a kérdéseket, mindaddig, amíg mi, felnőttek – akik fáradtságot nem ismerve a gyermek személyiségének fejlesztésén munkálkodunk, és ezenközben nincs időnk rá vagy túl fáradtak vagyunk ahhoz, hogy kérdéseket tegyünk fel önmagunk számára – le nem szoktatjuk őket arról a hitről, hogy kérdezni, bár kényelmetlen lehet, megéri. Pedig a pedagógia - nem mint tudomány, hanem mint művészet - valahol itt kezdődik: vajon melyek lehetnek azok a kérdések, amelyek a gyermeket foglalkoztatják, még akkor is, ha nem mondja ki, vagy úgy mondja ki, hogy azt „le kell fordítanunk” ahhoz, hogy ténylegesen megmutatkozzék a kérdés a maga valójában.

Na igen, a „szöveg” meg a „példaképek”

A valódi kérdések pedig, ha hajlandóak vagyunk meghallani őket, ott lehetnek a gyermek mindennapjaiban. Miért van az, hogy az apa - miközben az Ószövetségből öntudatlanul átörökölt „tiszteld apádat és anyádat” parancsolat nevében felszólítja gyermekét arra, hogy „fiam, ne pofázz vissza az anyádnak” – este a kocsmából hazajövet, a gyermek szeme láttára „autoriter módon viselkedik” az anyával – ha éppen nem üvöltözik vele, vagy jól meg nem veri. Miért van az, hogy miközben mindannyian szép és nagy szavakat mondunk a barátságról, a legjobbnak vélt barát, akivel a serdülő szent vérszerződést is kötött, másnap az osztályban röhögve kibeszéli a legféltettebb titkokat. Miért van az, hogy a felnőttek csodálkozva kérik számon, hogy miért nincs a mai ifjúságnak példaképe, miközben, ha jól körülnézünk, igencsak megritkultak a követhető példaképek, s még jó, ha az önmagát kereső embergyerek olyan távoli sztárokat választ, mint a tévében látott rockzenész, mert szerencsére nemigen van alkalma közelebbről is megismerni, így legalább nem csalódik benne. Igaz ugyan, hogy ott vannak a régiek, de ők annyira a múlt távoli világához tartoznak, s olyannyira szuperlatívuszokban szokás beszélni róluk, hogy eleve gyanússá, megközelíthetetlenné, idegenné és megsárgult könyvek megsárgult viaszfiguráivá válnak. És ha elmosódnak az értékek, a minták, rákérdezhetünk arra, hogy egyáltalán folynak-e valahol csendes, hosszú kitérőket, kivárásokat megengedő beszélgetések a lét értelméről, a születésről és halálról, arról, hogy van-e értelme a szenvedésnek, van-e boldogság, és hol kell keresni, mi is a cselekvő szeretet és milyen is a szerelem, mi a bölcsesség ára, van-e értelme a hit, remény, szeretet erényeinek, illúzió-e a szabadság, és van-e egyáltalán Isten vagy csak véletlenek puszta egybeesésének csalóka képe a világ rendje.

Kinek a feladata a nevel(őd)és?

Örök kérdések, amelyeknek terében nem idegenedik el egymástól mester és tanítvány, felnőtt és gyermek, hisz akár az égő csipkebokor, mint a soha el nem fogyó szellem jelképe, önmagunk megértéséhez, az önmagunkkal való megbékéléshez, és újabb megértésre váró kérdésekhez nyitnak utat. És vajon mi más lehetne a vallásosság végső értelme, mint az, hogy a transzcendenssel való találkozás különös élményében, a tökéletesség fényében úgy ébredjünk rá saját parányiságunkra, hogy ez a tapasztalat ne a passzív beletőrödést eredményezze, hanem lelki és szellemi képességeinket a tökéletességre törekvő istenképűségre-teremtettség jegyében mozgósítsa.

Kérdezhetnénk: mi köze ennek a filozofikus ráébredésnek a gyermekhez? Hogyan illeszkedhet mindehhez a tanítás és az az ideális iskola, amely nemcsak a verbalizmus, hanem a realitás szintjén is az életre nevel? S ha nem is az akadémikus tudás mintájára lebontott tantárgyak, de legalább az emberre figyelő vallásos nevelés jegyében. Nem szeretnék dogmák helyett újabb dogmák teremtéséhez alapot kínálni, de úgy gondolom, hogy mindezek a felismerések, amelyek nagyon régiek ugyan, de a nem készen kapott tudás, hanem a személyes megértés folyamatában mindannyiunk számára meg-megújuló kérdésként mutatkoznak meg, néhány alapvető dologra mégis felhívhatják a figyelmünket. Arra például, hogy naiv pedagógiai lelkesedésünket mérlegelve épp a „szeresd felebarátodat, mint magadat” posztulátum jegyében merjünk önmagunkra mint az örök fejlődés, tökéletesedés nyomvonalára állított emberre figyelni – hisz az én a te, a te pedig az én viszonyában mutathatja meg önmagát –, s merjük részesíteni önmagunkat tanárként is abban a felismerésben, hogy az aktív odafigyelés és a segítő, értő beavatkozás az öntudatlan pedagógiai csapdák helyett a nevelés és nevelődés egyik lehetséges útja. Ebben a viszonyban pedig a felnőtt, a szülő és tanár, a gyermek és a felnőttben megbúvó gyermeki korántsem egymástól eltávolodó szerephelyzetbe kényszerített pedagógiai kliensként jelenik meg – mint ahogyan hajlamosak vagyunk gondolkodni róla –, hanem az élet útján járó örök emberként, akiről a teremtéstörténet sem azt vallja, hogy „látá Isten, hogy minden, amit teremtett, igen jó”, hanem csak annyit mond róla, hogy „élő lélek”, aki Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, s ezáltal önmaga beteljesítésének ígéretével arra „ítéltetett”, hogy az örök „tökéletesedés” útján járjon.

Ebben a folyamatban, úgy tűnik, a vallásos nevelés és nevelődés nem csupán az iskolai, egyházi nevelés része és feladata, és elsősorban nem szülők, pedagógusok, vallástanárok vagy lelkészek kiváltsága, hanem a mindenkori emberé, aki képessé válhat önmaga, élete és a világ megértésére, a harmónia és az egység állandó keresésére, újrateremtésére. Hiszem, hogy ebben a meg-megújuló tudásszerzésben és növekedésben, a kérdések megválaszolásának áramában a külső és távoli illusztrációvá, a szocializálás eszközévé lealacsonyított bibliai szöveg – vagy a tízparancsolat, vagy az egyháztörténet – visszakapja az önmagához méltó, az azonosulást is lehetővé tévő szerepét.

Életfogytiglani expedíció az Éden megtalálására

Ha a vallásos nevelődés eszményi útját körvonalazódni látjuk, mégiscsak szükséges végiggondolnunk azt is, mikor és miképpen történik ez a folyamat? Hol érhető tetten, ha többször is azt mondtuk róla, hogy épp olyankor történik, amikor rendszerint nem is vagyunk tudatában annak, mi is történik?

A válaszkereséshez a valláspszichológia nyújthat fogódzót. Arra a kérdésre, hogy miért vallásos az ember, azt az egyszerű választ adja, hogy az embernek eleve vallásos a természete, képes vallásos tapasztalatok megélésére, mint ahogyan valamit ösztönösen szépnek vagy csúnyának érez, vagy amiként valamit helyesnek vagy helytelennek talál. A kérdés tehát nem elsősorban azt feszegeti, létezik-e földöntúli világ vagy sem, hanem arra az önmagába forduló körfolyamattal szembesít, miszerint az ember azért vallásos, mert vallásos. A vallásosság nemcsak az emberi természetben benne lévő hajlam, hanem egzisztenciális igényeket is kielégít, főként olyankor, amikor az élet hullámaiban a társadalmi változásoknál stabilabb, misztikusabb rend értelmét keressük. Mindezek végiggondolására Owe Wikström² négy, látszólag egymástól független, de valójában a szentséges iránti igényt igazoló élethelyzetet idéz:

Egy asszony áhítattal hallgatja a zümmögő CD-lejátszót. [...] A dzsessz-zongorista bontogatja témáját a kölni koncerten. Az asszony megszólal: ez volt a legmélyebb lelki élménye, melyben valaha is része volt. Isteni élmény volt, teszi hozzá.

Egy író a következő sorokat rója papírra: „Ki vagy, ki távolléteddel betöltöd szívemet, s hiányoddal az egész világot?

Egy végsőkig elkeseredett apa így tör ki tizenkét éves lánya sírjánál: „Mi rosszat tettem, hogy ez történt velem?”

Egy férfi a gyónás és feloldozás végeztével feláll s megkönnyebbülten jelenti ki: végre nem csak hiszi, hanem érzi is, hogy megszabadult a bűnétől.

Mind a négy szereplő, a maga módján „vallásosan” éli meg a világot.

A vallásos tapasztalás tehát nem pusztán egyedi, cáfolhatatlan jelenség, hanem teljesen természetes lelki folyamatok következménye, s ilyen funkcióként jelen van az élet szent tereivé és szent idejévé átminősülő mindennapjaiban. Ha ez a tapasztalás egyáltalán szakaszolható, háromfázisú megközelítést tesz lehetővé: előbb az érzelmi fejlődésből adódó vallásos tapasztalat előzeteseként szolgáló élmények, később a közösségi hagyományok alapján történő világépítés szakaszát, s erre végül ráépülve az ember azon egyedi képességének működését, hogy kérdéseket tesz fel önmagára, a világban elfoglalt helyére, szerepére vonatkozóan.³

Ha az első szakaszt próbáljuk nyomon követni, nagyon korai előzményekhez, a születés utáni közvetlen életszakaszhoz kell visszatérnünk. Erikson életre szóló tapasztalatként tartja számon ezt az időszakot, amikor az édesanyjának kiszolgáltatott csecsemő a szimbiózisból, az anyával való teljes egybeolvadás, avagy az édenkerti harmónia állapotából kikerülve a differenciálódás szakaszába lép. Ebben a korban kellene elsajátítania azt az alapvető hozzáállást, amellyel bizalommal lehet önmaga és a külvilág iránt. Ebben a korban kellene győzedelmeskednie a bizalomnak, annak a tapasztalatnak, hogy a külvilágban meg lehet bízni, s vallásos vonatkozásban ez az előfeltétele az ősbizalom, a hit képességének.

A későbbi fejlődési szakasz, amikor a gyermek felismeri az anya arcát és rámosolyog, az én kialakulásának időszaka a te-hez, a másikhoz viszonyítva. Erikson három alapvető tényezőt emel ki, amelyekről úgy véli, hogy később mint komplex élményegyüttes, mint az élet egészére szóló, „visszhangzó minőség” rejtetten meghatározza a felnőtt Istennel kapcsolatos felfogását. Az első élmény az anya közelségének élménye, a „szent jelenlét”, amely nemcsak a gyengédséggel, odaadással kapcsolatos élményekben tér vissza később, hanem azokban a helyzetekben is megrezdül, amikor az „Isten jelen van” templomi szavakban és azt ezt kísérő élményben tudattalan szinten újrateremtődik a felnőttben annak a „szent jelenlétnek” az érzése, amit a jó anya közelségében gyermekként átélt. A kisdedet ölelő Mária alakja, arca, vagy „az Úr fordítsa feléd az ő orcáját, és adjon neked békességet”-féle mondatok épp ezt az érzelmi biztonságot és a közelség utáni tudattalan vágyat mozgósíthatják.

A harmadik élmény az az ijesztő tapasztalat, hogy az anya nemcsak az, aki jön, hanem az is ő, aki elmegy, s akit a gyermek állandóan elveszít. Ez a távollét-élmény a korai identitásélménnyel együtt a cserbenhagyottság érzését is magával hozza. Az örökre elveszítés emléke és a vágy, hogy valahogyan visszaszerezzük - Erikson szerint a későbbi lelki vagy vallási igény legfontosabb érzelmi hajtóereje. A vallás nyelvén ez az élmény az elveszített Éden utáni örökös vágy, a mindennapok nyelvén az az egyszerű igény, hogy harmóniában éljünk önmagunkkal, másokkal és a világgal.

Az elveszített harmónia visszaszerzésének vágya, a megtartás és összekapcsolás igénye arra sarkallja az embert, hogy az álomvilág és a reális világ közötti illuzorikus térbe lendüljön át, amelyben jelenvalóvalóvá válhat a nem jelenvaló, megfoghatóvá a megfoghatatlan, kimondhatóvá a kimondhatatlan. Ez a tér a szimbólumokban önmagát újrateremtő ember számára a művészetek és a vallás tere.

A „mintha-világtól” a vallásosságig

Kezdetben ebben a térben jelennek meg azok az átmeneti tárgyak, amelyek a kisgyerek számára mindennél fontosabbak. Ezek a látszólag külső tárgyak olyannyira fölruházódnak a fantázia segítségével, hogy az már szinte a belső szükséglet és a külső tárgy összeolvadásának mondható. Az egység és a mindenhatóság illúziójának szertefoszlásával az anyai biztonság, az anyához kapcsolódó élmények ebbe a megfogható dologba vetülnek. A vágyból és hiányból teremtő energia származik. Hisz a mackót, a rongydarabot le is lehet tenni, ott is lehet hagyni, el is lehet feledkezni róla - s ilyenkor közönséges tárgyakká vedlenek, válnak –, de elő is lehet venni őket, hozzájuk lehet bújni. Valami olyasmi tehát, ami a gyermektől függetlenül a való világ részeként másképp is létezik, ugyanakkor mássá lehet teremteni, ha szükség van rá. A későbbiekben a játék, a sajátos szabályokkal kialakított mintha-világ válik az illuzorikus világ terévé. Ennek a mintha-világnak az átmeneti tárgyai előfeltételei a kulturális és vallásos élményeknek és szimbólumhasználatnak, amely lehetővé teszi, hogy az ember mindenkori tehetetlenség-érzése kreativitássá minősüljön át.

Ana-Maria Rizutto szerint ilyen átmeneti reprezentációként alkotja meg kezdetben a gyermek Isten képét is. Emiatt tekinti a vallást és az istenreprezentációt személyről személyre változó egyedi alkotásnak, ami nem csupán érzelmi alkotóelemek összessége, inkább úgy tűnik, önálló életet él, olyan „élő” átmeneti tárgy, amely képes megvigasztalni, megnyugtatni, tettre sarkallni, irányítani, vagy akár félelmet, ijedelmet szítani – attól is függően, milyen a gyermek viszonya a hozzá közel álló személyekhez (elsősorban a szülőkhöz). Hogy Isten azért mégsem azonos a mintha-világ kedvenc macijával vagy valamelyik szeretett mesehőssel, a gyermek úgy tapasztalja meg, hogy önkéntelenül is felfigyel arra, hogy nagymama másképp viselkedik, amikor Istenről beszél. Valószínűleg ennek az Istenről való másképp-beszélésnek a jelentősége mutatkozik meg a „ne káromkodj” törvényében is. Itt és ekkor kezdődik a vallásos hagyomány szerepe csakúgy, mint a tradícióban történő szocializáció. Eközben a gyermek lassan felfedezi azt is, hogy Isten egy rendszerezett szimbólumnyelv része, amelyet egy adott kultúra fenntart és ápol. Ugyanakkor ez a pillanat az, amikor a dolgokat agyonmagyarázó hivatalos tanítás lerombolhatja a lassan rajzolódó istenképet, hisz a felnőtt vagy a vallásoktató olyan nyelven és úgy szeretne magyarázatot adni Istenről, hogy az megfogható és a gyermek számára közérthető legyen, holott valószínű, hogy a gyermek sokkal inkább el tudja képzelni az elképzelhetetlent, hisz sokkal otthonosabban mozog az illuzorikus világban, mint az a felnőtt, aki a tanítás rációjának értelmében elfeledkezik arról, hogy vannak dolgok, amelyekről csak szimbólumokban érdemes és lehet beszélni. Ez nem azt jelenti, hogy érintetlenül kell maradnia az istenkép személyességének, hisz a nagyon korai érzelmi tapasztalatokat amúgy is kiegészíti minden Isten kilétével „foglalkozó” helyzet, ami a vallásos hagyománynak része; csupán arról van szó, hogy a közös szimbólumvilágról a „tanítás” megszokott nyelvén beszélő vallásismereti oktatás épp az istenkép egyéni, személyes alkotás-jellegét érvénytelenítheti. Emiatt mondhatjuk azt, hogy a vallásoktatásnak hosszú ideig elsősorban nem magyarázatokkal kellene szolgálnia, hanem az illuzorikus világ ápolásával kellene törődnie, ennek létjogosultságát kellene fenntartania, hisz amúgy is eljön az az idő, amikor a gyermek érdeklődése koránál fogva ideiglenesen másfele terelődik.

Mi van az „átmenetek” után?

A vallásos nevelődésnek a másik fontos tere a szűkebb és tágabb környezet, az az értelmező közösség, amelyben a gyermek felnő, amely bizonyos világszemléletet sugall, és a szerzett tapasztalatok előfeltételéül is szolgál. A mintát tehát, amelyben a dolgok értelmet nyernek, nem egyoldalúan az egyén teremti meg, hanem átveszi környezete jelentős hagyományhordozóitól. Ebben jelentős szerepe van a vallási szertartásoknak is, a keresztény tanításban pedig a Bibliának. A Biblia szövege azonban nem amiatt érdekes, mert a különböző történeteket meg lehet tanítani és számon lehet kérni, hanem mert a történetekben megjelenített szerepek és szereplők identifikációs tárgyul kínálkoznak. Amikor valaki magára is ismer egy bibliai szerepben vagy helyzetben, a mindenséggel léphet párbeszédbe, s ezt a dialógust éppen az határozhatja meg, miként tudja beleélni magát az írásban rögzített szerepekbe. Ezek a modellek azonban nemcsak azt teszik lehetővé, hogy az ember különleges módon élje meg önmagát, hanem értelmezésre váró szimbólumaik azt is kérik, hogy az ember újrateremtse azt a valóságot, amiről beszél. A vallásóra ebből fakadóan nemcsak úgy képzelhető el, hogy a vallástanár elmondja, miképpen kell érteni a szöveget, majd levonja az erkölcsi mérceként szolgáló tanulságot, hanem úgy is, hogy lehetőséget teremthet arra, hogy a különböző valóságtérképekre minél többen ráismerjenek, beszélgessenek róla és értelmező közösségként megerősítsék.

Ez a tapasztalat szolgáltathatna előfeltételként a későbbiekben azoknak az egzisztenciális kérdéseknek a megbeszéléséhez, amelyek a maga felé forduló kamaszt zaklatják, és foglalkoztatni kezdik azok a határhelyzetek, mint amilyen a születés, a szeretet, az élet, a szenvedés, a bűn, a halál kérdése. Ezekben a kérdésekben a kamasz látszólag kész válaszokra várna, - s a tudományra és a teológiára alapozott oktatás hajlamos is kész válaszokat adni. Valójában azonban a kamasz a legtürelmetlenebb és a legkételkedőbb a kész válaszokkal szemben, s inkább azt igényli, hogy a teoretikus felépítmények mögött az embert és önmagát fedezze fel. Ha a mellette lévő felnőtt, s miért ne lehetne ez a vallástanár, be merné vallani, hogy nem tudja pontosan a válaszokat, de tanítványaival együtt hajlandó részt venni a válaszok keresésében, talán sokan elkerülhetnék annak a pontos szigorral kialakított világ- és életszemléletnek az átvételét, mely azt a csalóka képzetet támogatja, hogy ha valaki egyszer kellő fegyelemmel elsajátította, mentesül minden további, élettel való elszámolástól.

Vajon ténylegesen ez lenne a vallásoktatás végső célja, ez a csigaház, amely végképp lezárja az „átmenetek” útját?

A szöveg a Vallásosság, olvasáskultúra, nemzettudat című konferencián (Csíksomlyó, október 4-5.) elhangzott előadás szerkesztett változata.

Jegyzetek

Balla Árpád

Az erdélyi egyházmegye sajtója múlt és jövő között

Az erdélyi sajtó helyzete 1919 után

Erdélyben soha nem volt könnyű laptulajdonosnak vagy újságírónak lenni. Igazán nehéz azonban azzal lett, amit „a Párizs körüli békediktátumok ránkoktrojáltak”.¹

Mindjárt az őszirózsás forradalom elmúltával, december 1-én – a gyulafehérvári román nemzetgyűlésen elhangzottaknak ellentmondva² – kiderült, hogyan is néz ki a gyakorlatban a sokat emlegetett, szilárdan megígért, de soha komolyan nem vett „nemzeti, politikai és kulturális szabadság”.

Hámory-Hilf László volt az első áldozata a fentnevezett „szabadságnak”, akit a tiszántúli árvízről megjelentetett riportja miatt a katonai törvényszék hat hónapi fogházbüntetésre ítélt.³ Az történt ugyanis, hogy a román csapatok megjelenésének napján – húsvét másodnapján – esni kezdett, és a nyolc napig tartó eső nagy árvizet okozott. A riporter azzal kezdi az írását, hogy a Nagyvárad határában gyülekezett piszkos színű felhők és a szennyes áradat pusztulással fenyegeti a várost. George Tulbure ortodox pap ezért feljelentette és börtönbe juttatta.⁴

Ezt a kis sajtótörténeti csemegét csak azért idéztük fel, mert jól illusztrálja mindazt, ami ezután következett. Berey Géza emígy summázza a történteket: „Hát ilyen volt a cenzúra. Az újságírók és kiadók nagyon sokat szenvedtek miatta. Emellett a cenzor rosszakaratától függött a lap élete is.”⁵ Ezen kívül: „eddig magyarnak vállalt és hitt rétegek gyorsított ütemben lendülnek a faji konjunktúra kaptatójára.” Tamási Áron szavaival: „Sajtónk felett ott lebegett Dávid és Salamon mostoha és elrontott lelke.”⁶ Talán még Nicolae Iorga „programja” illik ide, aki mindig hadilábon állt a sajtóval, és még a vicclapokat is beperelte. „Megismertetem a kisebbségi újságírókkal Románia börtöneit” – jelentette ki.⁷

A katolikus sajtó sorsa Erdélyben 1919 után

A korszak problémáiban természetesen a katolikus sajtó is kénytelen volt osztozni. „Mikor a havasesős 1918-as decemberben az oláh katonaság behúzódott falvaink és városaink közé, Erdélyben csak egyetlen katolikus lapocska volt: a Brassói Katolikus Tudósító. A többiek elhallgattak a háború, a 1916-os invázió alatt s a forradalom hulámaiban.”⁸ A lap előtt azonban nagy jövő állt, mert egyrészt a közszükséglet, másrészt éles hangja és sűrűn cenzúrázott számai felkeltették iránta az érdeklődést. Később Erdélyi Tudósító néven, Veres Ernő hittanár szerkesztésében, a legprimitívebb eszközökkel dolgozva igyekezett betölteni a katolikus sajtó feladatát. „Ma ebben szólal meg az erdélyi egyházmegye, ez a találkozója a különböző s a közélet terén sajnos széthúzó katolikus erőknek, ez szervezi intézményeinek védelmére a harcos katolikus öntudatot. Ellenségei szaporodnak, szabadkőműves és kormánykörökből nem jó szemmel nézik. A kisemberek támogatják, a tehetősebbek azonban jóindulatnál és elismerésnél alig mennek tovább” – méltatja a lapot Nagy Mózes.⁹

Az erdélyi ferencesek által szerkesztett és három évvel Trianon után ismét kiadott hitbuzgalmi lap, a Szent Ferenc Hírnöke valamivel jobb helyzetben volt. Mögötte állt ugyanis a Trefán Leonárd által alapított Szent Bonaventura Nyomda a maga modern felszerelésével, de mögötte állt a ferences rend is mint erkölcsi tőkeérték. A rendi testvérek munkája az akkori „szociáldemokrata munkaárakat”¹⁰ tekintve nélkülözhetetlennek bizonyult; a harmandrend s a régi előfizetők pedig a lap terjesztését biztosították. A lapot 1921-ben képes irodalmi folyóirattá alakították át Jánossy Béla szerkesztésében, Hírnök címmel jelent meg újra. A hitbuzgalmi irányt az újonnan alapított Katolikus Világ képviselte, amely a katolikus Népszövetség hivatalos lapja lett. A Hírnök feladata volt a katolikus irodalmat képviselő személyeket maga köré gyűjteni és az erdélyi katolikus irodalmat fejleszteni.

Kolozsváron a Providentia (katolikus) nyomdában jelent meg az Erdélyi Magyar Lányok, Kende János tanár szerkesztésében. Feladata az volt, hogy a lánynevelő intézet tradícióit ápolja és a végzett növendékekkel a kapcsolatot fenntartsa.

A szociális testvérek temesvári Ifjúsága, amelyet a fiúifjúság számara szerkesztettek és adtak ki, sajnos hamar megszűnt.

A gyulafehérvári teológiai tanárok lelkipásztori folyóiratot adtak ki Erdély címen. Ez a lap is megszűnt „szerkesztőjének, Floznik Györgynek egy, az oláh koronázáskor írt cikke miatt”.¹¹ Miután az Erdély az aktuálpolitika áldozatul esett, Faragó János adott ki hasonló irányú folyóiratot Egyházi Szemle címen.

Természetesen nem csak az erdélyi egyházmegye hívei és papjai jeleskedtek a katolikus sajtó terén. Íme néhány példa a testvér-egyházmegyékből.

A temesvári egyházmegyében az aradi minoriták Vasárnap címmel adtak ki társadalmi félhavi folyóiratot, de kevés erdélyi író közölt benne és – többek között emiatt – hamar el is sorvadt. A szociális testvérek hivatalos lapja is itt jelent meg Nap címen, akárcsak a Járossy Dezső szerkesztette Egyházi Zeneközlöny.

Nagyváradon Léstyán Endre szerkesztett és adott ki hitbuzgalmi és társadalmi lapot őrszem címen.

Szatmáron jelent meg a Katolikus Élet Nyisztor Zoltán teológiai tanár szerkesztésében. Miután őt „a román nemzeti, politikai és kulturális szabadság” jegyében kiutasították Romániából, a lap is nemsokára megszűnt a cenzúra nyomása alatt.

A katolikus sajtó gondjai Erdélyben 1919 után

Bangha Béla írása a Katolikus Sajtóegyesület közgyűlését kommentálva, nagyon jó példa arra, hogy a katolikus sajtó problémái mindig is fejtörést okoztak az illetékeseknek és azoknak, akik a maguk módján a felekezeti sajtó ügyét szívükön viselték. Bangha a magyarországi helyzetről beszél ugyan, a gondok azonban Erdélyben hatványozottan jelentkeztek. „Mikor lesz nekünk a mainál tízszerte erősebb, imponálóbb, versenyképesebb sajtónk! Mikor épül ki sajtónk szervezete annyira, hogy legalább a felébredt s dolgozni akaró katolikus tábort egységes programmal tudná maga köré gyűjteni s azután egyöntetű, céltudatos munkába vezényelni? Mikor lesz vége annak a dermesztő, szörnyű, szégyenletes állapotnak, amikor mi katolikusok, valahányszor a sajtónkról esik szó, nagyot sóhajtunk, s azután – megint elhallgatunk?”¹²

Bangha Béla véleménye szerint a katolikus sajtó ügye három kérdésen múlik: a pénz, az ember és az irány kérdésen. A pénz kérdése látszott akkor a legkönyebben megoldhatónak. Az egyháznak és a püspököknek ugyanis még megvoltak a javadalmaik. Ám „az ablakon nem szeret pénzt kihányni senki. Legyenek emberek és legyen irány – lesz, aki támogatja.”¹³ Az irány ez időben főként politikai irányultságot jelentett. Bangha véleménye a következő: „kövesse(n) az a lap (...) egyelőre minél kevesebb pártpolitikai irányt s minél több katholicizmust.”¹⁴ Az emberhiány abból adódott, hogy a potenciális munkatársak „nincsenek összegyűjtve, nincsenek kellőképpen felszabadítva a kenyérkeresés egyébirányú munkáitól, nincsenek azon a helyen, ahol szükség volna rájuk, nincsenek hozzászervezve és hozzászerződtetve a katholikus sajtóhoz. (...) Nem kellene-e legalább egy kis szűkkörű kigondoló-bizottságot kiküldeni, amely a püspöki karral egyetértve s annak irányítása szerint konkrét sajtóprogramot dolgozna ki? Vagy várjunk egyre? Egyre, mindörökre? Addig, amíg később lesz, mint most van?”¹⁵

A katolikus sajtó problémája másokat is nyugtalanított – az akkori Erdélyben is. Erdélyben azonban a már említett problémákon kívül még ötöt lát a már fennebb is idézett Nagy Mózes: 1. Mivel a legtöbb lap egyéni vállakozásként indult és jelent meg, a lelkesedés hanyatlásával vagy a kezdeményezők félreállításával e lapok jószeréven megszűntek. 2. A katolikus sajtót a társadalmi élet meghatározó szervei, központjai, személyiségei nem tájékoztatták eléggé. Az egyházra nézve is fontos problémákat más – elsősorban szekuláris – lapokból kellett megtudniuk a katolikus olvasóknak. 3. Nem volt sajtópolitika. 4. Nem volt napisajtó, bár a „kultúrharc” megkívánta volna. „A tömegek öntudatosítása és egységes katolikus mentalitásának nevelése napisajtó nélkül alig lehetséges.” – állította Nagy Mózes.¹⁶ 5. Nem volt olyan sajtószerv, amely a külföldet híven tájékoztatta volna az erdélyi katolikus élet helyzetéről, eseményeiről.

Ezek a problémák lényegükben nem sokat veszítettek aktualitásukból – azóta sem. A helyzet talán csak annyit változott, hogy akuttá váltak.

A kommunizmus öröksége és az újrakezdés nehézségei

A negyven évi kommunizmus, amely úgy rakódott ránk, mint a József Attila verséből ismert guanó, „keményen, vastagon”, testet-lelket megbénítva, visszaszorította az egyházat a templomokba – más szóval kiszorította a közéletből. A háttérben annak a struccpolitikának a jelei mutatkoztak meg ki jól felismerhetően, amely szerint amit nem látunk – vagyis ami nem rendelkezik közéleti nyílvánossággal –, az egyáltalán nincs is.

Elorozták ezért a könyvtárakat, a nyomdákat, betiltották a katolikus lapokat, lehetetlenné tették könyvek, sajtótermékek megjelenését. Csupán a liturgikus direktórium és a falinaptár jelenhetett meg. „Az 1947. decemberében kikiáltott Népköztársaságban katolikus sajtónak már nem volt helye. Lehetett volna ugyan, de annak olyan ára volt, amelyet nem lehetett megfizetni elvfeladás nélkül. Isten Szolgája, Márton Áron püspök is azt vallotta, hogy inkább ne legyen sajtónk, mint olyan, amilyent megengedtek volna. Különben a propaganda kedvéért, 1948-1989-ig volt katolikus sajtó, de miben állt? Évi katolikus falinaptár korlátozott példányszámban, esetleg tízévenként ismét elégtelen példányszámban katolikus imakönyv, hittankönyv helyett vékony füzet és egyetlen egyszer háromkötetes erdélyi Lectionarium, a szentmise olvasmányaival. Ezt merték negyvenkét év alatt „katolikus sajtónak” nevezni. De jött a fordulat és kiváló katolikus embereink a Püspökkel karöltve újrateremtették a katolikus sajtót, Keresztény Szó című hetilap formában, kezdetnek.“¹⁷

A jelen kihívásai

A mai sajtó-társadalom talán abban különbözik amattól, hogy tíz év alatt az írott és elektronikus médiumok (főként az ún. új médiumok) egyes képviselőinek tényleg sikerült meggyőzni a „fogyasztókat” arról, hogy amiről nem esik szó a nyilvánosság előtt, az a valóságban nem is létezik. Manapság csak az rendelkezik nyilvános közéleti dimenzióval, aki jelen van legalább egy röpke hír erejéig az esti híradóban.

Ez persze nem siránkozás akar lenni a „gonosz médiumok” hatalmáról. Negyven év alatt ugyanis kisiránkozhattuk magunkat a nyilvánosság hiányáról, avagy örülhettünk neki – beállítottságunktól függően. Különben is céltalan minden ilyen irányú megnyilvánulás a médiumok ellen, hiszen mindez jórészt a médiumok öntörvényűségéből adódik – amit egyébként a Communio et progressio kezdetű pasztoralis instrukció is tisztelni tanít¹⁸ (a Gaudium et spes zsinati konstituciót idézve)¹⁹ –, vagyis abból, hogy a médiumok úgy működnek és olyan irányban fejlődnek, ahogyan éppen működnek és amilyen irányban éppen fejlődnek. Ami nem jelenti azt, hogy ennek feltétlenül így kell lennie illetve maradnia. Az egyház egyik feladata éppen az: úgy befolyásolni a médiumok fejlődésének irányát, hogy az ne pusztán a piacgazdasági érdekeltségek eszköze legyen, hanem valóban az egész emberiség haladását és közösségét mozdítsa elő.

Nem célunk a médiumokat az ártatlanság patyolat ruhájába öltöztetni. Különben sem változik semmi az álcázástól. Mint minden kapcsolatban, úgy az egyház és a médiumok kapcsolatában is mindkét fél részéről fellelhetünk hibákat. A médiumoknak megvan az az eredendő „hibájuk” – vagy „bűnük” –, hogy mivel a (kapitalista) gazdaság nagyon korán rájött arra, micsoda potenciális lehetőség rejlik a médiumok által közvetített reklámban vagy „termékinformációban”, így azután rövid uton felvásárolta vagy felvásárolja őket.²⁰ Az egyház viszont többé-kevésbbé elhanyagolja a médiumokat.²¹ Emögött viszont a hivatalos vatikáni médiapolitikától és gyakorlattól²² lényegesen eltérő szemléletmód fedezhető fel. Amíg a II. vatikáni zsinat dokumentumai, de főként a Communio et progressio egy, az egész nyilvánosságra irányuló publizisztikát sürget²³, amelynek legfőbb célja az emberiség egysége és közössége²⁴, addig a valóságban, Erdélyben legalábbis, más médiapolitikai konjunktúra nyomán – vagy talán a médiapolitika hiányában – más gyakorlat bontakozik ki. Ez csupán arra szorítkozik, hogy a katolikus zászló jelenlétét biztosítsa a más értékbeállítottságúak pluralisztikus zánszlórengetegében. Nyilván felvetődik a kérdés, hogy egy ilyen irányúltságú médiapolitika vagy gyakorlat nem hagyott-e fel azzal, hogy az evangéliumot olyan módon hirdesse, hogy az minden embert egyesítsen, illetve senki ne érezze magát a közéletből kitaszítottnak.²⁵

Az Academia Catavencu című román politikai vicclapnak van egy állandó rovata ezzel a címmel: Avem o tară. Cum procedăm? (Van egy országunk. Mit tegyünk?) A sokat idézett, de annál kevésbbé ismert ’89-es események lehetővé tették az egyház számára, hogy kilépjen a templom takaró-védő falai közül. Sőt csaknem kényszerítették arra, hogy a nyilvánosság elé lépve megfogalmazza az aktualis élethez és eseményekhez fűződő mondanivalóját. Csakhát az események kergetik egymást, az egyház pedig csupán egy-egy égető kérdés – mint például az egyházi tulajdon visszaadása – kapcsán hallatja országos szórásban a hangját. Pedig a történelmi események egymást követik gyors megymásutánban. Elég ha csak az elmúlt pár évre gondolunk. Igaz ugyan, hogy a jelen politikai helyzetben nagyon kevés törvény bizonyult és bizonyul majd hosszú életűnek. A hatalom érdekszférájában egymást váltó pártok gondoskodnak arról, hogy egyetlen törvény se öregedjen a fejünkre. Mégis, voltak és vannak olyan törvénytervezetek, amelyek hallatán az egyháznak fel kellett volna és – még most sem késő! – fel kellene szisszennie. Folyamatban volt/van például az audiovizuális törvény vitája. Az egyháznak nem lehet mindegy, milyen törvényt fogadnak majd el.

Igaz, az egyház egészen a 20. századig nem értékelte vajmi sokra a társadalmi kommunikációs eszközök által létrehozott és képviselt nyilvánosságot. Csak az elmúlt ötven évben, illetve a II. vatikáni zsinat óta létezik olyasmi az egyházban, amit „public relations”-ként, az egyháznak a mediális nyilvánossággal való kapcsolatkereséseként kell vagy lehet felfogni. Csak hát a történelem kereke igen nekilódult az utóbbi időben, úgyhogy a nyilvánossággal való kapcsolat tisztán public relations mértékű felfogása ma már kevés. Kevés, már csak azért is, mert ezzel a szemléletmóddal az egyház önnön küldetését szűkíti le. Az van ugyanis mögötte, hogy az egyház a mai társadalomban nem képviselne többet, mint egy viszonylag nagy (érdek)csoport- vagy egyesület-szerű társaság problémáit. Az egyháznak pedig ezzel szemben lényegi hivatása az evangélium hirdetése. VI. Pál pápa Evangelii nuntiandi kezdetű enciklikájában külön hangsúlyozza az egyháznak ezt a feladatát. Ezt pedig nyilvánosság nélkül nem lehet elképzelni.

Mi több, a közelmúlt bebizonyította, hogy még azzal a lehetőséggel sem élünk, ami a rendelkezésünkre áll. Az erdélyi főegyházmegye zsinati ülésszaka idején (szeptember 24-28), csak egyetlen tudósítás jelent meg a zsinatról a magyar nyelvű nem egyházi romániai írott sajtóban. A Hargita Népe tudósítója, Parászka Boróka írt az egyházmegye zsinatáról három bekezdésben, Megkezdődött a zsinat²⁶ címmel. Ez a cikk rosszul van dokumentálva, amennyiben nem egy valótlanságot közöl. Ez abból adódik, hogy a sajtó képviselői nem kaptak meghívást, s az odatévedt tudósítók hiába érdeklődtek az akkreditálás felől, vagy arról, ki az a személy, akit nemcsak interjúvolni érdemes, hanem általános információkkal is szolgálhat. Így azt írták, ami eszükbe jutott, vagy amit ők fontosnak tartottak.

Az egyház kommunikativ funkciója a társadalomban

A II. vatikáni zsinat fő céljai közé tartozott az egyházat dinamikusan szemlélni és szemléltetni, továbbá újrafogalmazni az egyház viszonyát a társadalom iránt, valamint a társadalom olyan valóságaival kapcsolatban, mint amilyen a gazdaság, a politika, a munka, a vallás, a kommunikációs eszközök stb.

Az egyház „Krisztusban mintegy szakramentuma, vagyis jele és eszköze az Istennel való bennsőséges egyesülésnek és az egész emberiség egységének.”²⁷ Az Atya bölcsességének titokzatos végzése szerint elhatározta, hogy isteni életében részesíti az embereket, kezdettől fogva és Krisztus érdemeire való tekintettel. A Krisztus-hívőket az egyházban hívta össze. Az egyház az idők végén éri el teljességét, amikor az összes igazakat összegyűjti az Atyánál, az egyetemes egyházban.²⁸ Ezt az eljövendő országot Krisztus alapította a földön. ő a világ világossága, „tőle jövünk, általa élünk, feléje tartunk”.²⁹ Végül pedig elküldte a Szentlelket, hogy az egyházat megszentelje, és hogy a Krisztus-hívőket a vele való tökéletes egyesülésre vezesse. „Így az egész egyház mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységéből egybegyült nép áll előttünk”.³⁰

Az egyháznak ilyen hitavallásszerű bemutatása után a II vatikáni zsinat azt is kijelenti, hogy az egyház egyszersmind szociális renszer is: „Az egyetlen közvetítő, Krisztus, látható szervezettségben alapította meg és tartja fenn szüntelenül szent egyházát, amely a hit, a remény és a szeretet közössége ezen a földön, általa árasztja mindenkire az igazságot és a kegyelmet. Ezt a két valóságot, az egyházat mint szociális rendszert és Krisztus misztikus testét nem lehet egymástól elválasztva szemlélni: „ezek az emberi és isteni elemekből álló egyetlen összetett valóságot alkotnak...”³¹

Az egyházat Krisztus azzal a feladattal bízta meg, hogy „Krisztus és Isten országát hirdesse és megalapítsa minden nép között; így ennek az országnak kezdete és csírája a földön”.³²

A zsinat szavai szerint úgy is felfoghatjuk tehát az egyházat, mint Krisztus kommunikatív médiumát a világban, amennyiben az egyháznak a társadalom számára releváns, a jövő szempontjából fontos közlendője van. Az Isten népe a zsinat központi fogalma. Az egyház pedig mint Isten népe az egész emberiséggel együtt utban van Isten országa fele, amennyiben „a Föld minden részére szólítja hivatása, belép a történelembe, és mégis: fölötte áll időnek és határoknak”.³³

Pontosan ez különbözteti meg az egyházat a misztériumvallások és egyes keresztény csoportok szociális szervezetétől, amelyek a társadalomtól való elszigetelődés által látják üdvösségüket biztosítottnak.³⁴

Az egyház nem partikuláris, hanem egyetemes szervezet, küldetése ezért minden néphez és nemzethez szól. Egyetemes jellege abban áll, „hogy Isten népébe minden ember meghívást kap”³⁵, valamint abban, hogy „a Föld összes nemzeteiben az Isten egyetlen népe van jelen, minthogy ez a nép valamennyiükből toborozza tagjait: egy, a jellege szerint nem földi, hanem mennyei ország polgárait”.³⁶

Az egyház ilyen önértelmezéséhez lényegesen hozzátartozik a kommunikáció. Az egyház kommunikativ tevékenysége pedig egy meghatározott célra irányul, ez a cél pedig nem más, mint Isten országának meghirdetése és építése.

Mindebből pedig az következik, hogy az írott és elekronikus sajtónak az egyház lényegéből adódóan, de a társadalmi élet fejlődésének irányát tekintve is, lényeges szerep jut a jövőben. Ahhoz viszont, hogy az erdélyi katolikus sajtó a jövőben is betölthesse feladatát, a jelenben is meg kell tennie a szükséges lépeseket.

Tennivalók a sajtó jövőjének biztosításáért

A főegyházmegyei zsinat több dokumentuma is elvárásokat fogalmazott meg a sajtó iránt. Az evangelizációról című dokumentum fogalmazza meg a többi kérést is magába foglalóan, hogy „használjuk a tömegkommunikációs eszközöket (rádió, televízió, sajtó, világháló) a krisztusi örömhír közvetítése érdekében”.³⁷ De nemcsak a zsinati dokumentumokban megfogalmazott elvárásokat kell teljesítenie, hanem a zsinati intézkedések végrehajtásában is döntő szerepet kell majd betöltenie. Ahhoz viszont, hogy betölthesse a neki szánt feladatot, a már meglévő orgánumokat és intézményeket kell a profi sajtótevékenység szintjére fejleszteni. Ezt a programot az egyházmegyei zsinat végrehajtása során pedig egy pasztorációs tervnek kell tartalmaznia, amely az egyház által megfogalmazott igényeket, a változó világ elvárásait, a politikai-gazdasági lehetőségeket, az egyházmegye régióinak speciális helyzetét felmérve konkrét munkalépéseket fogalmaz meg az erdélyi katolikus sajtó jövőjének biztosítása érdekében.

Jegyzetek

Új kiadásban “a szentek tára”

Október 2-án a római Szentszék sajtótermében konferencián mutatták be az újságíróknak az új Római Martirológiumot, amely az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció gondozásában jelent meg

Jorge Arturo Medina Estévez bíboros, a dikasztérium prefektusa emlékeztetett rá: az életszentségre való törekvés minden krisztushívő feladata. Amikor az egyház a szenteket tiszteli – mondta a bíboros –, hálát ad Istennek a kegyelemért, amely gyermeki életszentségben ragyogott fel. A szentek iránti tiszteletet soha nem szabad összetéveszteni az imádással, amely csak a szentháromságos Istent illeti meg, és soha nem szabad elválasztani az Istennek, minden jó forrásának kijáró tisztelettől. Amikor a szenteket tiszteljük, nem felejthetjük el, hogy keresztény teljességük nem pusztán emberi elkötelezettségük eredménye, hanem Isten szentségének visszatükröződése és kegyelmének gyümölcse. Krisztus tanítványai már a kezdetektől fogva különös tisztelettel őrizték meg azoknak a keresztényeknek az emlékét, akik vérüket ontották az üldöztetések során, tanúságot téve halálig menő hűségükről.

A részegyházakban újra és újra összeállították azoknak a nőknek és férfiaknak a névsorát, akik vértanúként haltak meg, majd feljegyezték azoknak a püspököknek, szerzeteseknek, özvegyeknek a nevét is, akik különleges példát adtak az életszentségről és emlékük áldott volt a közösségben. A részegyházak nemcsak a vértanúk és más szentek emlékét őrizték meg, hanem hamarosan haláluk napját dies natalisként, az új, végleges életre való születés napjaként ünnepelték meg, különösen azokon a helyeken, ahol földi maradványaikat örök nyugalomra helyezték.

A katolicizmus terjedésével, illetve az egyetemesség tudatának és a kapcsolatteremtés lehetőségeinek fejlődésével a szentek helyi kultuszából összeállították a római martirológiumot, amelyben az egyházi tekintély által elismert szentek és boldogok kaptak helyet. Az első római martirológiumot a 16. században állították össze. XIII. Gergely pápa hagyta jóvá 1586-ban.

Medina Estévez bíboros emlékeztetett rá, hogy a Martirológium előző kiadása 1956-ban készült. Azóta számos boldoggá- és szenttéavatásra került sor, maga II. János Pál pápa több mint 1200 személyt iktatott a boldogok sorába, illetve több mint 400 személyt avatott szentté. A mostani kiadás, amely az előző martirológium adataira támaszkodik, ezeket az új adatokat is tartalmazza. További tudományos kutatások azonban nem zárják ki, hogy a jövőben újabb kiegészítéseket eszközöljenek.

V. R.

Nemes István – Szilveszter Ildikó

Remény a bánatban (1)

A „Másod-Izajás” és adventi üzenete

Vigasztaljátok, vigasztaljátok népemet! – mondja a ti Istenetek.

Szóljatok Jeruzsálem szívéhez, és kiáltsátok neki, hogy letelt szolgálata, letörlesztette bűnét, hiszen kétszeresen meglakolt az Úr kezétől, minden vétkéért!

Egy hang kiált: „Készítsétek a pusztában az Úr útját, egyengessetek ösvényt a sivatagban Istenünknek!

Minden völgy emelkedjék fel, minden hegy és halom süllyedjen alá, a göröngyös legyen egyenessé, és a hegyláncok síksággá!

Akkor kinyilvánul az Úr dicsősége, és látni fogja minden ember egyaránt. Bizony az Úr szája szólt.”

Egy hang szól: “Kiálts!” És mondtam: “Mit kiáltsak?” Minden test csak fű, és minden szépsége olyan, mint a mező virága.

Elszárad a fű, elhervad a virág, ha az Úr lehelete ráfúj. Valóban csak fű a nép.

Elszárad a fű, elhervad a virág, de Istenünk szava megmarad örökre.

Magas hegyre menj föl, te, aki jóhírt viszel Sionnak! Emeld fel erősen hangodat, aki jóhírt viszel Jeruzsálemnek! Emeld fel, ne félj! Mondd Júda városainak: “Íme a ti Istenetek!”

Íme, az Úristen hatalommal jön, és karja uralkodik, íme, fizetsége vele van, és szerzeménye a színe előtt.

Mint pásztor, legelteti nyáját, karjával összegyűjti a bárányokat, és ölébe veszi, az anyajuhokat gondosan vezeti.

(Iz 40, 1-11)

Most pedig így szól az Úr, a te teremtőd, Jákob, és a te formálód, Izrael: “Ne félj, mert megváltottalak! Neveden szólítottalak, az enyém vagy.

Ha átkelsz a vizeken én veled vagyok, és ha a folyókon, azok nem borítanak el, ha tűzben jársz, nem égsz meg, és a láng nem perzsel meg téged.

Mert én vagyok az Úr, a te Istened, Izrael Szentje, a te szabadítód, odaadtam érted váltságul Egyiptomot, Etiópiát és Sábát helyetted.

Mert drága vagy szemembe, becses vagy, és én szeretlek téged, azért embereket adok oda helyetted, és népeket az életedért.

Ne félj, mert én veled vagyok! Napkeletről elhozom ivadékaidat, és napnyugatról is összegyűjtelek.

Azt mondom északnak: »Add ide!«, és délnek: »Ne tartsd vissza, hozd ide fiaimat a távolból, és leányaimat a föld végéről.

Mind, akik nevemet viselik, akiket dicsőségemre teremtettem, akiket én formáltam és alkottam.«”

(Iz 43, 1-7)

A “Deutero-Izajást”, vagyis a “másod-Izajást” egyes egzegéták az Ószövetség evangélistájának is nevezik.¹ Örömhírt hirdet meg egy olyan történelmi korszak végén, amely a babiloni deportációval ér véget, és amelynek következményeként egy hangsúlyaiban módosult hitű zsidó közösség jött létre. Deutero-Izajás ugyanis már nem a “klasszikus próféták” sorába tartozik. A “klasszikus próféták” kora Jeruzsálem lerombolásával véget ért. Noha még a próféták stílusában ír és részben az ő szerepüket tölti be², prédikálásának stílusa és a benne tükröződő – még kialakulóban levő – új kultikus nyelvezet és gyakorlat már a zsoltárosok felé mutat.

A zsidó nép kifáradt. Büntetését kétszeresen letöltötte, mondja a próféta, és ezért megérdemli, hogy végre vigasztaló szavakat is halljon, vigasztaló eseményeket is megéljen. Olyan elidegenedési folyamat következtében beállt katasztrófa végnapjaiban él, amikor népének minden tagja tudatában van annak, hogy itt az ideje a megújulásnak, és reményét Jáhvéba veti, aki – a nép hite szerint – Kürosz személyében szabadítót küldött.³ Kétszeresen fizetett meg ez a nép azért, mert Istenétől eltávolodott, mert, úgymond, “felvilágosult”.⁴ A büntetés letöltése és Istenéhez való visszatérése után most Istene tér vissza hozzá. Ebben a kontextusban érthetjük csak meg Deutero-Izajás különleges hivatását, visszautaló és ugyanakkor előremutató szerepét. Ezt pedig le kell szögeznünk ahhoz, hogy a lehető legszélesebb háttérben tudjuk elemezni szövegrészeinket, mivel pontosan Deutero-Izajás meghívásáról és üzenetének lényegéről van szó: a vigasztalás sajátos küldetéséről és a vigasztalásnak nem csupán mint megnyugtató szónak, hanem mint megszabadító tettnek a hirdetéséről is.

A babiloni fogság végi zsidó közösség

A babiloni fogság végi zsidó közösség állapotának vázolása elengedhetetetlenül fontos ahhoz, hogy megértsük a Deutero-Izajás hivatását meghirdető, elemzendő szövegeket. Bármely szöveg elemzésének egyik legfontosabb kérdése mindig az, kikhez szólt, mert a szerző által megcélzott közösség állapota magyarázza meg, milyen kérdést kellett a szöveg írójának megközelítenie, és azt is, miért ebből a szempontból közelítette meg, miért éppen ilyen a szöveg tartalma.

Jeruzsálem lerombolása, a zsidó elit (a király, a papság, a nemesség egy része, a kézművesek⁵) elhurcolása alapjában rendítette meg a zsidó közösség Istenébe vetett hitét. A 628-as északi asszír hódítás után már felvetődött a kérdés: miért nem védi meg Jáhve népét; talán képtelen lenne rá, mert gyengébb mint az asszírok istenei? Az a tény azonban, hogy Júdának, a déli országrésznek sikerült elkerülnie az asszír hódítást, és Jeruzsálem épen megmaradt, ideig-óráig megmentette a zsidókat attól, hogy választ adjanak erre a kérdésre. Úgy látszott, hogy Isten Jeruzsálemet és a dávidi uralkodói házat megvédi a veszedelemtől. Bár a zsidók látták, hogy nem sebezhetetlenek, és létük is veszélyben forog, abban bíztak, hogy Isten megvédi Dávid királyi házát és saját jeruzsálemi templomi lakóhelyét a pusztulástól. Erre “ráerősített” Izajás próféta is, aki megjövendölte, hogy Jeruzsálem nem fog elesni.⁶ A megmaradt déli nemzeti államban ezek a hiedelmek nemzeti dogmává alakultak, és az itt lakó zsidók biztosak voltak abban, hogy Isten nem fogja engedni a déli országrész pusztulását.

Érthető tehát, mekkora sokk volt Jeruzsálem lerombolása a korabeli júdai zsidóságnak. Jáhve templomát feldúlták és felégették⁷, kincseit és a szövetség ládáját elhurcolták, papjait fogságba vitték. Királyát megvakították és Babilonba vitték. Népét meghurcolták, megszüntették azt az államot és közösséget, amely a zsidók addig egyetlen elképzelhető élettere volt. Egyszóval megszűntek intézményei, és ennek következtében egy pillanatra úgy tűnt, mintha maga a nép szűnne meg, mintha immár betöltötte volna történelmi küldetését, és nem lenne több jövője.⁸

John Bright szerint magának Jáhvénak a léte vált kérdésessé.⁹ A zsidók a babiloni isteneket eddig nem létezőknek tekintették. Ám a babiloniak győzelme ezt alapjaiban kérdőjelezte meg: erősebbnek mutatkoztak, mint az, akit a zsidók Egyedül Létezőnek tartottak és vallottak meg politeista környezetükben. Még a legjobbak is kétségbe estek, azok, akik hittek a prófétáknak. Azt gondolták ugyanis, hogy Jáhve végérvényesen elhagyta népét, és hiába könyörögnek irgalomért – mert a szenvedésnek nem lesz vége.¹⁰ A nagy kultúrközpontokkal való találkozás, a hatalom és a gazdagság babiloni parádéja ugyanakkor még azt is kérdésessé tette, hogy Jáhve a leghatalmasabb valamennyi istenek között.

Az idegen földre hurcolt zsidóknak nagyon hiányzott a templom, az egyetlen, a jeruzsálemi szent hely. A templom szertartásai köré szerveződött vallásukat a szentély hiánya most az eltűnés veszélyével fenyegette.¹¹

A Babilonba szakadt zsidókat két kérdés emésztette: miért épp őket érte ez a csapás, és meddig fog tartani?¹²

Volt azonban pozitívuma is a babiloni internálásnak. A zsidók közösségben maradtak. Mezopotámia déli részében, a fővárostól nem messze telepítették le őket a babiloniak, ahol zárt közösségben élhettek, és nem szórták őket szét az ország területén¹³, amint azt a többi elhurcolttal tették – biztonsági okokból. Sokuk előtt olyan lehetőségek nyíltak meg, amelyekben otthon nem volt részük. Tulajdonképpen nem rabok voltak, hanem szabad alattvalók, akiket különböző szolgálatoknak vetettek alá. Nem keveredtek el a bennszülöttekkel hanem közösségi életüket folytatták a számkivetésben is.

Ez segítette hozzá őket ahhoz, hogy átvészeljék a zord időket azáltal, hogy az együtt maradás révén könnyebben mozgósíthatták erőiket hitük és létük megőrzésére, és a viszonylagos szabadság, sőt, a társadalmi életben való aktív részvétel lehetősége révén sikerült megőrizni a szükséges távolságot a pogány hódítóktól.

Ez idő alatt lényeges változások mentek végbe Izrael öntudatában és önépítkezésében. Először is a zsidók élete most már nem az államiság keretein belül folyt, hanem a zsidó hitközösségben. Ennek új tartalmat kellett adni, vissza kellett nyúlni a gyökerekhez, a hagyományhoz. Ehhez az önépítkezéshez tartozott egy új istentisztelet kialakításának szüksége is. Persze a prófétai igehirdetésnek is újra kellett értelmeznie önmagát. A nép bűneiért való bűnhődést hangsúlyozó prófétai szó tárgytalanná lett. Ugyan milyen Isten büntethetné vagy hagyhatná el ennél inkább a zsidó népet?

Mindezekre a kérdésekre és feladatokra különböző megoldások és különböző válaszok születtek. Sokan a régi Izrael visszaállításáról álmodtak. Ezekkel szemben viszont felülkerekedett egy új, realistább irányzat, amelynek képviselői belátták, hogy ami volt, az nem lesz már soha többé, és Jáhve ígéreteit át kell értelmezni. A realistább irányzat több csoportból tevődött össze, amelyek közül mindenik a maga szempontjának megfelelően próbált választ adni a kérdésre.¹⁴

A prófétákat kell itt először említenünk, köztük Jeremiást és Ezekielt, akik belátták, hogy a múltat “fel kell dolgozni”. A katasztrófát ugyan továbbra is büntetésként értelmezték, meghirdették azonban Isten irgalmát és egy új Izrael látomását, a megtisztult és megváltott Izraelét, amelynek továbbra is van kilátása Jahve kegyelméből a dicsőséges jövőre.¹⁵ Ezekiel egyenesen “az irgalom prófétájává” vált: híres látomása a megbocsátást és Izrael újjáélesztését hirdette Jáhve hatalmából.¹⁶ Jáhve a történelem ura, akinek a kezében a babiloniak pusztán eszközök, Izrael megbüntetésének eszközei. Babilon istenei tehát semmiképpen sem hatalmasabbak Jáhvénál.

Egy másik csoport, a deuteronomista “történészek” csoportja, a történelemhez nyúlt vissza és Izrael Asszíriával és Babilonnal megtapasztalt tragédiáját alkalmazta – mintegy sablonként – Izrael egész történetére. Izrael története a deuteronomisták szerint spirálszerű mozgásként jellemezhető: a népen kezdetben ott volt Jahve áldása (szövetség – törvény – honfoglalás), a nép azonban vétkezett és elveszítette az áldást, Isten emiatt megbüntette (filiszteusok), mire a nép – a szenvedések súlya alatt – jobb belátásra tért és visszafordult Istenhez, akinek szíve meglágyult és népének szabadítót küldött (bírák). Ebben a paradigmában felismerhető Izrael Istentől való elfordulása és megbüntettetése az asszír-babiloni hódítással, illetőleg a megtérésre való felhívás. A jövő azonban nyitott a deuteronomisták előtt: még nem szabadult meg a nép a babiloni fogságból. De a történelem tanúsága reményt ad a megszabadításra. Ennek a felfogásnak az írott lecsapódása Izrael duteronomista felfogású története, amelyet a következő szentírási könyvek foglalnak magukban: Második törvénykönyv (“Mózes ötödik könyve), Józsue könyve, a Bírák könyve, Sámuel könyvei, a Királyok könyvei.¹⁷

Létezett egy papi csoport is, amely az istentiszteleti közösség szempontjából próbált megoldást nyújtani a problémákra. Számukra a fő kérdést az idegen földön való lakozás és a templomi áldozatok megszűnése jelentette. Mivel az idegen föld tisztátalan, a zsidók számára kultikus jellegű nehézséget jelentett babiloni földön tartózkodni. A teremtéstörténet Szentírásba való papi beiktatása mintegy megoldja ezt a hitbeli problémát. Isten kimondta, hogy a valóság jó. Minden föld jó, mert minden föld Isten teremtménye. A zsidók tehát – jóllehet ideiglenesen, de nyugodtan – otthonuknak tekinthetik az idegen földet.¹⁸ Emellett azonban jó megjegyezni, hogy a zsidók mindvégig töretlenül remélték Izrael visszaállítását. Az idegen népek sem érinthetetlenek többé, mert Noé szövetségében minden ember megkapta az isteni áldást.

A papi hagyomány bevezeti a Színai szövetség teológiáját a meghatározó erejű szentírási teológiák sorába. Ennek előképe Jáhve és Ábrahám szövetsége. Tulajdonképpen Jáhve és az egész világ kapcsolatának kézzelfogható megnyilatkozása a Színai szövetség. Hogy ez mennyire az egész világnak szól, azt mutatja az a tény, hogy éppen a papi csoport az, amely a Izrael történetét – a Teremtés könyvének hosszú őstörténetében – az egész emberiség hátterébe helyezi.¹⁹ Ezzel rámutat arra, hogyan született meg és vált ki Izrael a népek sorából és mi a helye közöttük.

Ebben a korszakban alakultak ki a judaizmus legfőbb vallási-kultikus jellemzőinek kezdeményei: a zsinagógai istentisztelet ősformája, a körülmetélés és az írás- és törvénytudók növekvő fontossága a közösség életében.²⁰

Látjuk tehát, hogy a fogságba kerülés a zsidó nép ébredéséhez vezetett. A deportációban élő Izraelnek újra kellett értelmeznie hitét, mert a régi értelmezéssel nem tudta megmagyarázni a vele történteket. Ha a régi értelmezés mellett maradt volna, akkor szükségszerűen azt a következtetést kellett volna levonnia, hogy Jáhve gyengébb, mint Babilon istenei – vagy pedig magára hagyta népét. Az istentiszteletnek így nem lenne értelme, mert a templomot lerombolták – ami egyben azt is jelenti, hogy Jáhve már nem lakik ott. A dávidi dinasztia az állammal együtt “megbukott”, így nincs többé olyan keret, amelyben az izraeliták folytathatnák életüket stb.

Ebbe a folyamatba épül be Deutero-Izajás igehirdetése is, és ez a zsidó közösség az, amelyhez a próféta igehirdetése szól.

Deutero-Izajás könyve

A “másod-Izajás” létezéséről a 17. századig szinte csak saját kortársai tudhattak, mások legfeljebb gyanították, hogy nem az “első”, a “valódi” Izajás szólal meg a 40. fejezettől kezdődő részben. Írását a “valódi” Izajás próféta könyvéhez csatolták, így az utókor óvatlanul azonosította Izajással. Természetesen nem afféle ál-Izajással állunk szemben, aki így akarta magát megőrizni az utókor számára – mert azért valami köze mégis csak van a “valódi” Izajáshoz – de erről később szólunk.

1772-ig egyedül egy zsidó bibliaszakértő észlelte Izajás könyvében az 1-39. és 40-66. fejezetek közti stiláris és időbeli különbséget: Ibn Ezra.²¹ ő a 40-46. fejezeteket egy fogsági prófétának tulajdonította. 1772-ben J. C. Döderlin, végül 1775-ben J. G. Eichhorn voltak azok, akik bebizonyították, hogy a 40. fejezettől kezdődő részek más szerző tollából születtek, mint az első 39 rész sorai.²² 1892-ben B. Duhm hosszas kutatások nyomán azt állította, hogy az Ebed Jahve dalok szerzője – amelyek dalok a Deutero-Izajás-szöveg részei – nem azonos a Deutero-Izaajásnak nevezett prófétával. Ugyanakkor újabb határt vont a 40-55. és 56-66. fejezetek között. Ezeknek szerzője az ő véleménye szerint egy újabb “Izajás”, akit “Trito-Izajásnak” nevezett, és aki egy a fogság után működő, az izajási hagyományba illeszkedő próféta volt.²³

A kor katolikus egzegétái egyetértettek ezekkel a megállapításokkal, és az érvelésekkel is, amelyekre ezek támaszkodtak. A modernizmus tévtanai miatti félelmében azonban a római tanítóhivatal – a történeti-kritikai kutatás többi eredményével együtt – elvetette ezeket az tételeket.²⁴ A Pápai Biblikus Bizottság 1908-ban elítélte az Izajás könyvének többszerzőjűségéről szóló nézeteket, ezzel pedig befagyasztotta a katolikus Izajás-kutatást. Ám a sugalmazottság teológiai problémájának megoldódásával újra lehetőség nyílt a modern tudományos kutatásra és annak eredményeihez való visszatérésre. Azóta a katolikus bibliatudomány is elismeri és használja ezeket az eredményeket Izajás könyvének magyarázatánál.²⁵

Deutero-Izajás könyvének különállása mellett irodalmi, történeti és logikai érvek szólnak.

Az irodalmi érvek közül az első a stiláris különbségeket emeli ki. “Proto- Izajás” (vagyis a “valódi Izajás) plasztikus képeket használ és rövid mondatokban, frappánsan fogalmaz. Deutero-Izajás ezzel szemben inkább költő-teológus, mint próféta: mondatai hosszúak és bonyolultak, hangvétele nem kritikus, mint a valódi prófétáé, hanem lendületesen a megváltást hirdeti, szókészlete inkább a Zsoltárok könyvével, Jób könyvével és a Jeremiás prófétáéval rokon, mintsem “elődjével”.²⁶ Feltűnő a hangnem megváltozása a 40-45. fejezetekben, ahol büntetés helyett a vigasztalásról van szó. Más közönséghez is szólnak a szóbanforgó részek: míg az első 39 kapitulus célközege egy gazdag, önhitt, gyakorlati materialista közönség, addig az utóbbiaké egy demoralizált, hitetlenség és reménytelenség kísértésében vergődő, vigasztalásra és nem fenyegetésre szoruló tömeg. Ugyanakkor, míg a Proto-Izajásnak tulajdonított szövegek teológiájában az idegen népek büntetőeszköz szerepét töltik be Jáhve kezében, amellyel népét jobb belátásra igyekszi téríteni, addig a feltételezhetően Deutero-Izajás írta sorokban a választott nép megmentő eszközévé lépnek elő Jahve üdvtörténeti tervében.²⁷

A történeti érvek szerint a két szövegrész egymástól majd 200 év távolságra levő időszakban született: az első 39 fejezetben a szerző Asszíria Izraelt fenyegető hódító politikájára utal (Kr. e. 737-722) míg a Deutero-Izajás-féle szöveg Kürosz felemelkedésének éveinek reflexióit rögzíti (Kr. e. 550-538).²⁸ Ugyanakkor a 44,26-28 arra utal, hogy Jeruzsálem romokban áll és újjá kell építeni. Babilon nem szövetséges állam, mint Proto-Izajás idején. A könyv e része mindössze egyszer említi a Proto-Izajás számára oly fontos dávidi dinasztiát, és ennek jogait a népre ruházza (55,3-5), ami a dávidi ház pusztulására, illetőleg a királyi intézmény megszűnésére utal.²⁹

Végül logikai érvek is alátámasztják a két rész különbözőségét. Lehetetlen ugyanis, hogy egy próféta több évszázadnyi időt “átugorjon” igehirdetésében, több évszázad múlva élő közönséghez szóljon és közönsége ennek ellenére értse szavát.³⁰

Az újabb kutatások felfedték a könyvnek újbabiloni irodalommal való kapcsolódását is, ami újabb bizonyító érv a könyv többszerzőjűsége mellett.³¹

Vannak, akik tagadják a Izajás-könyv első 39 fejezetének és a rákövetkező 15 fejezetnek a megoszthatóságát. A két könyv közti szembeötlő megegyezésekre hivatkoznak – mint amilyen az Isten megnevezésére előszeretettel használt Izrael Szentje kifejezés mindkét részbeni, egyforma arányban való használata – és arra, hogy Egyiptomot a szerző(k) mindkét részben Ráchábnak nevezi(k). Továbbá lehetetlennek tartják, hogy – amennyiben létezett Másod-Izajás – neve ne maradt volna fenn, mert egy ennyire fontos könyv szerzője nem felejtődhetett el “csak úgy”. Érvként említik azt, hogy a könyv szerzőjének már Kr. e. 180-ban az egyetlen ismert Izajást tartották.³² A Pápai Biblikus Bizottság ezeket az érveket fogadta el 1908-ban, amikor elítélte a bibliakritika eredményeit.

Mindent összevetve sokkal többet nyomnak a latban a két szerző mellett érvelők indokai: valószínűbb, hogy Deutero-Izajás tényleg létezett.

A próféta személye

Deutero-Izajásról nem tudunk semmit. Nevét a történeti Jesajahuról (Izajásról, Ézsaiásról), Ámosz fiáról, a könyv első 39 fejezetének szerzőjéről “ragasztották rá” – nem lévén logikusabb megoldás. Működésének ideje Kürosz perzsa birodalomalapító idejére tehető – azaz a fogság utolsó évtizedére.³³

Deutero-Izajás Kürosz felemelkedését látva meghirdette a zsidó nép szabadulását. Küroszban Jáhvénak azt az eszközét látta, akinek karjával a Seregek Ura megszabadítja népét a babiloni fogságból.

Deutero-Izajás teológiája – noha vannak proto-izajási vonatkozásai – eredeti diskurzust képvisel. Nemcsak hangvétele más, mint Izajásé, hanem a történelem-központú értelmezéstől is elfordul. A fő hangsúlyt Jahve teremtői mivoltára helyezi: Jáhve történelem-fölötti hatalma teremtői mivoltában rejlik, és teremtői mindenhatósága az, amiből a zsidók reményt meríthetnek: meg tudja és meg fogja szabadítani őket a rabságból. Azért alapoz Jáhve teremtői mivoltára, mert az nyilvánvalóbb a hívő “szem” számára, mint az üdvtörténeti események. Ez utóbbiak a múlt területéhez tartoznak, feledésbe merültek.³⁴ Jáhve azonban teremtői mivoltánál fogva a jelen katasztrófájának is Ura, akinek ítélete lett nyilvánvalóvá a katasztrófában, a megsemmisülésben. Éppen ez ad okot a reményre – mert Jáhve meg tudja mutatni újjáteremtő hatalmát is. Deutero-Izajás mintegy 16-szor használja a bara igét művében.³⁵ A héber bara szó Isten teremtő cselekvését jelenti, olyan teremtést, amelyre egyedül Isten képes. Ezért ezt a szót a Szentírás csakis Isten “semmiből létrehozó” tevékenységére vonatkoztatva használja, soha nem mondja, hogy ember (a bara értelmében véve) teremt. Isten “felségjogáról” van itt szó, vagyis arról, hogy valódi teremtésre csak ő, Jáhve képes.

Deutero-Izajás könyvében jelennek meg a “szenvedő szolga” énekei, amelyek Jézus szerepének újszövetségi értelmezésében majd oly fontosak lesznek. A “szenvedő szolga” személye valószínűleg a megpróbáltatott Izraelt perszonifikálja afféle korporatív személyiségként.³⁶ Az értelmezések nem egybehangzóak: egyes egzegéták a “szenvedő szolgát” személynek tartják, mások a zsidó közösség megtestesítőjének. A két szempontot átfogó értelmezése a Szentírás eme titokzatos “szereplőjének” a következő: Deutero-Izajás könyvében megjelenik a szolgálat fogalma. Jáhvét királynak fogja fel, akinek Izrael a szolgája. Ennek a szolgálatnak a nagy része Isten “szolgájára”, egy személyre hárul, aki szenvedései által megmutatja Jáhve megváltó művét a világnak. Itt már egy teljesen más megváltás-fogalom körvonalazódik. Míg a korábbi prófétai szövegek “megszoktatták” az olvasót azzal, hogy Isten erővel váltja meg a népét, itt a másokért vállalt szenvedés, alázat és a vezeklés értéke fogalmazódik meg.³⁷ Valószínűbb azonban az az értelmezés, amely Izrael közösségének megszemélyesítését állítja. Ezt Izrael friss megaláztatása, elhurcoltatása indokolja, sebezhetőségének más népek előtti megmutatása, valamint Izrael történeti szerepének újraértelmezése: azért történt Izrael meghurcoltatása, hogy gyengeségén, szenvedésén és (ennek ellenére) végső győzelmén át a többi népek rásejtsenek Jáhve megváltó művére – és maguk is megtérjenek.³⁸ Ugyanakkor: ha igaz, hogy a “szenvedő szolga” énekei Deutero-Izajásban fogantak meg, akkor igaz John Bright kijelentése is az Ebed Jáhve-dalok fogsági zsidó közösségben betöltött szerepéről: “Az ő tanítása (ti. a Deutero-Izajásé) óvta meg a foglyokat attól, hogy szenvedéseik miatt a reménytelenség martalékai legyenek, mert azt tanította, hogy éppen az isteni elhívás iránti engedelmességben viselt szenvedés a remény ösvénye.”³⁹ Ha viszont későbbi szerkesztés során kerültek be a szövegek a Deutero-Izajás-féle fejezetekbe, akkor nyilván a fogság utáni közösség a célközegük. Bright megállapítása – tekintve a fogság utáni idők hányatottságát és a zsidó nép dicsőségének leáldozását – a fogság utáni közösségre is alkalmazható, azonban az Ebed Jáhve-dalok ez esetben nyilván nem a fogságban való túlélést segítették.

Vonatkozó irodalom

Vetési László: Juhaimnak maradéka

Anyanyelv, egyház, peremvilág: Sorskérdések a nyelvhatáron

Az Ariadné Könyvek sorozatából talán a Vetési Lászlóé a legmegdöbbentőbb. Ajánlani azért kell szomorú szívvel, mert ki tudna ma átmenni a Mezőségen a letörtség érzése nélkül, vagy ki hallgathatja fájdalom nélkül a sajnos kolozsvárivá (is) lett „dialektust”: „nem még vagyok éhes”. Vagy kiben nem mozdul meg valami a könyv címoldalán olvasható „Halotti Beszéd a 20. század végéről” szavaitól: „Mi életedben és halálodban egyetlen vigasztalásod? – hangzik a Heidelbergi Káté első kérdése. És a választ egy édesanya gyermekének így írta át mezőségi magyar nyelvre: Oz hoghi mintestestel mindlelchestel ocarelec ocarholoc nem enmagome honem ozen huseges Uramnaca Iesus Christusnoc tuloidono vaghioc.”

A szerző református lelkész, aki sok évi, a szórványban a szórványért végzett szerteágazó tevékenysége révén testközelből ismeri azt, mintegy saját bőrén tapasztalta örömeit-gondjait, ismeri az embereket, akikről ír, és hellyel-közzel megoldást tud a szórvány gondjaira.

„Gondokkal terhesen, szinte végzetesen szórványnemzet vagyunk”-állapítja meg a szerző. A magyarság egyharmada él az anyaország határain kívül. Ennek következtében többféle veszélynek van kitéve: „a romániai magyarság egyharmada nyelvi és etnikai veszélyeztetettségben, egynegyede pedig halmozottan hátrányos helyzetben él”. A legnagyobb baj pedig az, hogy szórványról, annak gondjairól, szociológiájáról keveset tudunk. „Mert ha vannak társadalmi életünknek területei, melyeknek megoldását a legtovább halogattuk, akkor e néptöredék sorsa az. Hol és hányan vannak, hogyan élnek, milyen szociológiai, társadalom-lélektani folyamatok és hatások alatt állnak? A többség és kisebbség kapcsolata, a szórvány-nyelv, nyelvkeveredés, nyelvcsere, a szorvány-gyermek és a vegyesházasság őrlődéseinek élettana vagy a nyelvi-etnikai szabályozások – megannyi fehér folt közösségünk térképén.”

Egy szórványközösség és az ahhoz tartozó egyén etnogramjából kiindulva számba veszi azokat a hatásokat, amelyek az egyéneket érik. A szerző mint bilincseket látja a szórványhoz tartozó egyén körül elhelyezkedő társadalmi élet gyűrűit, amelyek meghatározzák nyelvi, etnikai kilétét. A nagytársadalmi-etnikai tér – legkívül elhelyezkedve – „etnikailag beállítja a nyelv és a kultúra működését”. A második gyűrű a politikai-hatalmi környezet, amely az egyén hatalomhoz, adminisztrációhoz való viszonyulását határozza meg. A gazasági-munkahelyi viszony sok szállal kötődik az előbbi gyűrűhöz. Itt, illetőleg az oktatási és kulturális szférában találhatók a legnagyobb vonzásfelületek a szorványban élő egyén számára a többség részéről. Végül a legintimebb szférát, az egyházi-kultikus környezetet vizsgálja a szerző, az utolsó menedéket, ami az összes többi összeomlása után is fennáll, biztosítva a másság megmaradásának lehetőségét.

A „másság” pedig a elsősorban a nyelvet jelenti. Vetési az egyházat látja – szociológiai „előnyei” miatt – leginkább alkalmasnak arra, hogy a nyelvet megőrizze. „A kisközösség leghamarabb a nyelvi teret veszíti el és ezzel együtt a politikait is. Folyatódik ez a gazdasággal és a kultúra és a művelődés területeivel, majd jön az iskolák felszámolódása. Ezzel a falusi tanítóban elveszíti az utolsó előtti értelmiségijét is. Az egyház és kultusz anyanyelve az utolsó szervezett kisközösségi hivatalos nyelv, ez sugározza szószéki, oltári szolgálatokban mintegy utolsóként a másságot és a másság értékét és értékrendszerét.” Szomorú példaként leírja, hogy a Mezőségen vannak olyan települések, ahol a lelkésznek így kell tanítania a konfirmandusokat: „eu-s crestin reformat maghiar”. Ám az egyház terhelhetősége is véges. Ezért „az egyház csak a szakrális feladatok szerves részeként, abba minden szórvány vonatkozású kérdést beleépítve terhelhető szórvány-animáló funkciókkal”. Másrészről mindent meg kell tenni a szórványért. „A szórványlét újratermelődik, terjed, a tömbökre nézve is egyre veszélyesebb. Egyre közelebb húzódik a tömbökhöz a nyelvhatár. Mérhetetlen nyelvi romlás szakadt ránk, értékvesztés, szorongás, nyelvi- etnikai érdektelenség.” Szórványstratégiára lenne szükség. Még sem stratégia, sem pedig olyan tervek nem születtek, „amelyek birtokában nyugodtan vállalhatnánk fel a nagy gondokat.” „Az egyházaink tervei között az első helyen a mai helyzetben folyó lelkigondozás támogatása van. A szociális, nyelvi, lelki és hitbeli helyzet javítása. Még mindig szomúan igaz az, amit Földes Károly ötven éve mondott: a szórványtól nem kérni kell, hanem adni neki. De az is igaz, amit a lelkészekre mondott: hogy senkinek nem szabad öt évnél többet ott szolgálni, mert bekövetkezik a személyiségrombolódás. Vigyázni kell az ott élők mellett az épületekre, a több évszázados templomokra, egyszóval a szórványkérdést kiemelten kell minden területen kezelni.”

Mennyire vesszük komolyan a szórványt? Az mindenesetre elgondolkodtató, hogy „ebben a pillanatban egész Erdélyben nincs egyetlen, a szórványkérdéssel főállásban foglalkozó személy”. A szórvány, a premmagyarság ügye nem tisztán egyházi kérdés. Mégis úgy tűnik, hogy „magyarságunk vezetése (...) egyházainkat ebben a küzdelemben szinte teljes egészében magukra hagyta.” Az erdélyi magyarok politikai képviseletén kívül Magyaroszrszágnak is megvan a maga feladata: „Az anyaországnak pontosan számot kell vetnie azzal, hogy milyen határon túli magyarságot akar, és benne milyen jövőt szán a szórványmagyarságnak. Pénzeket kell elkülöníteni tervekre, kutatásra, tervezésre és segítésre.”

Természetesen léteznek olyan szociológiai folyamatok, amelyekkel küzdeni nem lehet. Ilyen a természetes asszimiláció is. „A jogát senkinek sem vehetjük el arra, hogy ha úgy kívánja, történelmi folyamatok eredményeként, szabad döntésből is nyelvet, etnikumot és nemzetet váltson, és a többség környezetét válassza magának. De jaj nekünk, ha a szórványban élők ezt nem szabad döntésből, hanem a mi mulasztásainkból teszik. (...) De ami még menthető, azért és azokért mindent meg kell tennünk.”

B. Á.

Laptestvérek

(Távlatok 2001/3, Tanítvány 2001/2, Pannonhalmi Szemle 2001/2)

A magyarországi jezsuiták Távlatok című folyóiratának idei harmadi számából különösen is két súlypontot tartunk kiemelendőnek: egyfelől az „európai-uniós” identitást tárgyául kitűző írásokét, másfelől a Média-távlatok felcímmel közös nevezőre hozott három szöveg témáját. Nemehegyi Péter (Az Európai Unió-s identitás keresztény képe) az obligát „rövid bevezetéstől” az ugyancsak kötelező „Feladataink”-ig foglalja össze (szellem)történeti és politológiai spektrumban az Európa-jelenséget. A görög bölcsőtől a krisztianizáláson át Nagy Károlyig mint pater Europae-ig meglehetősen szokványos – bár kétségtelenül elegáns – az összefoglalás. Amit viszont Nemeshegyi Az európai „érzékelési kultúra” krízise, illetőleg Az egyesült Európa új kultúrája című fejezetekben elmond, az rendkívül kristályos, vitára ingerlő, mobilizáló. A szerző két etikai-kulturális utat villant fel – mint a meghaladott „érzékelési kultúra” lehetséges helyettesítőit –: a „tisztán vallási kultúrát” vagy a „vallásos-racionális kultúrát”. Hogy pedig mennyire sürgető az európai identitás kialakítása és megfogalmazása, arra nézve Nemeshegyi Jacques Delors-t idézi: „Ha tíz éven belül nem sikerül lelket és jelentést adnunk Európának, elvesztettük a játszmát.” (Legnagyobb sajnálatunkra szerzőnk nem árulja el, mikor is mondta e fentit Delors; vagyis mennyi telt el a tízből.) Rövid, de fontos írás, némileg a Nemeshegyi-szöveg kiegészítője Pierre de Charentenay összefoglalása Az alapvető Jogok Chartájának emberszeméletéről (Az emberi személyre központosított charta; Az ember liberális szemlélete; Szolidáris emberkép; Az ember az európai politikai közösségben).

Lázár Kovács Ákos Az egyház médiafogsága című, tetszetősen jegyzetelt publicisztikai szövegében arról beszél, amit a címben ígér (ez azért manapság nem is olyan magától értetődő!). Jól “megérzékíti”, amiről értekezni akar, állít és érvel, asszociál és vitatkozik. Elsődleges tárgya természetesen az egyházi üzenetek sorsa az ötlettől a befogadásig. Elgondolkodtató olvasmány kivált a televíziós műsorok szerkesztői számára. Lázár Kovács Ákos írásához kapcsolódik még Radnóti Katalin interjúja Tóth Erzsébettel, a Magyar Mozgókép Közalapítvány főtitkárával, illetve Czigány György jegyzete az Útmutató című ökumenikus tévésorozatról.

J. T.

A Tanítvány (a magyar domonkosok lapja) 2001/2. számában nagyrészt egy májusi – Vasváron tartott – tudományos konferencián elhangzott előadás-sorozat anyagait teszi közzé. Most csak a szerzők és címek sorolására szorítkozunk.

Madas Edit: A “Pécsi beszédek” szerzője és forrásai, Deák Hedvig OP: Árpád-házi Szent Margit ún. nápolyi legendája, H. Gyürki Katalin: Domonkos kolostorok, várostörténet, régészet, Írásné Melis Katalin: A margitszigeti ásatások újabb eredményei, Wysokinski Ireneusz OP: Ferrari Zsigmond és a Domonkos Rend újjászületése a 17. századi Magyarországon, Zsámbéky Monika: A szombathelyi Szent Márton templom a domonkosok alatt, Zágorhidi Czigány Balázs: A Domonkos Rend konventjei a 13. századi Magyarországon, Szőnyi Tamás: Iványi Béla domonkos rendtörténeti kutatásai.

K. Sz..

“A teremtés mint áldás” mottóval jelent meg a Pannonhalmi Szemle idei második száma. A középkori német misztikus, Hildegard von Bingen egy elmélkedés-részletével (Látomás a nyári hónapokról) nyit a folyóirat. A tanulmányok között elsőként Jean-Louis Ska francia biblikus teológus egy rövidített tanulmányát olvashatjuk, amely az ószövetségi Szentírás áldásait (áldásformáit) veszi szemügyre, különös tekintettel a Föld megtartásának, az utódok „állításának” és természetfölötti hivatásunknak összefüggés-rendjében. A tanulmány természetesen a Ter 1,28-ból indít, de sorra veszi az ószövetségi próféciákat, amelyek a „szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be és hódítsátok meg a földet” felszólítás értelmezéséhez primér biblikus támpontokat szolgáltatnak. Gánóczy Sándor a káoszelmélet teológiai feldolgozásának lehetőségeit vizsgálja, illetve sommás áttekintést ad a természettudományos káoszelméletek kialakulásának történetéből. Gondos sáfárok vagy rövidlátó haszonélvezők? címmel Harsányi Pál Ottó próbál eligazítást adni az ökoteológiai és ökofilozófiai irányzatok sokaságában, illetve – a kortárs idő hivatalos egyházi megnyilatkozásaira is alapozva biblikus szemléletű irányt sugall a keresztény környezetetika felé. „Az erkölcsteológiai elemzés számára igencsak kockázatos vállalkozás olyan kérdésekben állsát foglalni, amelyek komoly szakismeretet igényelnek a nem filozófiai és teológiai jellegű tudományok területén is. Ezek a kérdések általában azonnal alkalmazható technikai jellegű megoldásokat igényelnek a kérdést feltevők részéről. Kockázatos vállalkozás, mert könnyen az a benyomás alakulhat ki az olvasóban, hogy javarészt haszontalan ismétléseket és szépen hangzó retorikus megfogalmazásokat hall.” A lapszám ez alkalommal is impozáns versválogatást közöl (Lorand Gaspar, Tóth Krisztina, Schein Gábor, Nádasdy Ádám, Beney Zsuzsa), illetve kritika- és szemleanyagai is a szokásos érzékenységről és figyelemről tanúskodnak.

Zs. J.

Ismertetések

Joachim Gnilka: A Názáreti Jézus

A világszerte elismert Biblia-kutató a pápa által kinevezett Nemzetközi Teológiai Bizottság tagja. Magyarul most olvasható könyve 1990-ben jelent meg először, azóta több kiadást is megért. A szerző alapgondolata, hogy lehetetlen életrajzot írni Jézusról, megpróbálhatjuk viszont rekonstruálni örömhírét, és korának politikai és lelki-vallási helyzetéből kiindulva rávilágítani hatására.

Gnilka erre tesz kísérletet: bemutatja a Római Birodalom fennhatósága alá tartozó Izrael helyzetét, a szellemileg, lelkileg megosztott társadalmat, a bonyolult viszonyt a farizeusok, zelóták, esszénusok és szadduceusok között, a hatalmas különbséget a gazdagok és szegények között. A szerző behatóan elemzi az egyes evangéliumi történeteket, részletesen vizsgálja Jézus cselekedeteit, példabeszédeit, gyógyításait, csodáit. Így például rávilágít arra, hogy a Tékozló fiúban ábrázolt jóságot meg lehetett tapasztalni Jézus nyilvános működésében, hiszen őbenne Isten országa immár eseménnyé vált. „Isten országa pedig zöld utat ad az új rendnek” – fogalmaz a híres tudós, hozzátéve: történelmi tapasztalat, hogy ez az új rend csak óriási fáradsággal, nagy ellenállás leküzdésével talál utat a világban. Jézus etikájának lényegét az Isten-és emberszeretet összekapcsolásában látja. Az általa hirdetett Isten országa lényegileg új dolog, maga a véglegesség. Az ember pedig eldöntheti, hogy melyik útra lép, de döntéséért vállalnia kell a felelősséget.

Gnilka végső összegzése, hogy az evangélium szerzői a húsvét hitének fényében alkottak. Ezekben a földi Jézus vonásai a megdicsőült Krisztus színeivel keverednek. Éppen ez jelenti a későbbi történeti rekonstrukciók legnagyobb nehézségét. Ám a közösség szilárd meggyőződése szerint az élő és a megfeszített ugyanaz a személy volt, mint a feltámadott és a megdicsőült. „Ennek a közösségnek pedig az volt, és mindmáig az a célja, hogy a hitben vezesse el az embereket ahhoz, aki ma is él, és bennünk működik” – szögezi le monográfiájában Joachim Gnilka.

(Szent István Társulat, 2001)

Christa Meves: Lelkisérült gyermekeinkért

A nevelés mindig gondokkal jár. A gyerekek néha szervi zavarokban szenvednek, abnormális szokásokat vesznek fel, egyszer csak képtelenek összpontosítani, vagy helytelen, érthetetlen viselkedésükkel hívják fel magukra a figyelmet. Efféle szülői gondokkal szembesül nap mint nap Christa Meves a rendelőjében, kiterjedt levelezése útján, számtalan szakmai tanácskozáson. Gyakran igen gyorsan és hatékonyan tud segíteni oly módon, hogy a szülőkkel megvitatja a zavarok okait, és rámutat a gyermek gyógyulását szolgáló helyes pedagógiai magatartásra. Gazdag tapasztalatainak birtokában írta meg ezt a könyvet az uelzeni gyermek- és ifjúsági pszichoterapeuta. Természetesen nem az összes lehetséges nevelési probléma kimerítő taglalásának igényével, hanem a bajok okait kutatva, a legégetőbb és legidőszerűbb kérdésekre keresi a választ.

(Agapé, 2001)

Christa Meves: A neveléshez bátorság kell

Manapság a szülők sokkal inkább aggódnak gyermekeikért, mint az előző nemzedék. A gyermekek jövője valóban veszélyben van, és nemcsak a tömeges munkanélküliség, a természet pusztítása vagy az atomfegyverek fenyegető jelenléte miatt, hanem a rájuk váró lelki nehézségek miatt is. Christa Meves gyakorló gyermekterapeutaként szerzett tapasztalatai alapján már évekkel ezelőtt figyelmeztetett olyan jelenségekre, amelyek a kora gyermekkorban alakulnak ki, később pedig iskolai kudarchoz, munkaiszonyhoz, függőséghez vagy elhanyagoltsághoz vezethetnek. Az ember ugyanis (esetenként téves) nevelésével folyamatosan beavatkozik a gyermek életének kibontakozásába. Christa Meves, a sokat tapasztalt tanácsadó ezért számos gyakorlati példa szemléltetésével rámutat: mely törvényszerűségek szerint alakul a gyermekek egyénisége, mit kell a fejlődés különböző szakaszaiban a nevelőnek figyelembe vennie, és hogyan fedezhetőek fel az esetleges zavarok a kezdet kezdetén, amikor a gyógyítás még viszonylag könnyű.

(Agapé, 2001)

H.-D. Saffrey: Pál apostol élete

Jézus összes apostola közül kétségkívül Pált ismerjük a legjobban. Nem véletlenül. Már a keresztény egyház kezdeteitől fogva első testvéreink nagyon értékesnek találták Pál tizenhárom levelét és összegyűjtötték őket; Lukács tanítványa pedig írásba fektette mindazokat az emlékeket, amelyeket ő és a többiek őriztek az apostoli misszionálásokról. Pál az új embertípus, az Evangélium embere. A legfontosabb, amit tett: átlépte a nemzeti határokat, hogy népeket térítsen meg; átalakította a megrögződött mentalitásokat, hogy létrehozza a keresztény testvériség lelkiségét, újraelmélkedte az egész Szent Történelmet, hogy megmutassa annak Jézusban való beteljesülését; új fogalmakat alkotott Istenről és a Messiásáról; előrevetítette az Evangélium fényét, amely felszabadít a bűn rabsága és a halál alól; és megnyitja a jövőt az üdvösség reménységével.

(Agapé, 2001)

Csiszér Albert

Az ezredfoduló kapujában

A papi élet eszmények és valóságok között

Kétezer-egyet írunk. Isten „órája” nem az emberi kalendáriumok szerint jár. Ám amikor minket, embereket térben és időben helyezett el, az időmérést s az idő függvényében való cselekvést kötelességünkké tette. A Biblia első lapján ezt olvassuk: „Akkor megint szólt Isten: »Legyenek világító testek az égbolton s válasszák el a nappalt az éjszakától. Ezek határozzák meg az ünnepeket, a napokat és az éveket.«” (Ter 1,14)

Anyaszentegyházunk történelmét vizsgálva azt látjuk, hogy a változatlan isteni elemmel szemben az emberi elem folytonosan változott – de mindig az isteni elemre figyelve.

Minden század és minden századforduló valami értéket hozott azok révén, akik az Üdvözítő által dicsért okos házigazda példájára tudtak az idők változásaihoz viszonyulni: „Minden írástudó, aki jártas a mennyek országának tanításában, hasonlít a családatyához, aki kincseiből újat és régit hoz elő” (Mt 13,52). A „régi”, amihez egyre csak visszafordulunk, a felülmúlhatatlan evangélium. Azt kell magunkon átszűrve az új élethelyzetekre alkalmaznunk, hogy a Szentlélek hozza ki azt az újat, amelyre a jelen emberének – jövője helyes megalapozása érdekében – szüksége van.

Van egy embertípus – már ahogyan én látom –: az, aki szilárdan lehorgonyzott a régi formáknál. Nem akarja az életet a maga természetes és törvényszerű mozgásával tudomásul venni. Nem is konzervatív, sokkal kinkább pozitív reakciós. Csupán azért ragaszkodik görcsösen a régi formákhoz s azért törekszik az életet a maga folyamatos újdonságaival e formák kalodájába szorítani, mert megszokta, biztonságosan érzi benne magát, és úgy véli: ha a szüntelenül változó világ kihívásait elfogadná, olyan talajra lépne, amelyen csakhamar elbizonytalanodna.

Egyházközségi szinten ez így néz ki: a hagyományos keretek működnek, s amit a fentebb jellemzett típusba sorolható pap e kereteken belüli működéshez a maga kötelességének tud, azt becsületesen el is végzi. Csupán ott a baj, hogy a fiataloknak ebben a formában sok minden idegen, ezért „kereten kívül” érzik magukat. Miért nevezem pozitív reakciósnak ezt a típust? Azért, mert legjobb meggyőződése szerint jót akar és tesz is, de csak elveket lát s nincs tekintettel az életre.

Egy másik pap-típust leginkább azzal jellemezhetünk, hogy a mai világ viszonylagos értékrend-nélkülisége és felületessége sodorja magával. Felszínes és siker-elvű. Elsődleges ismertető jele ennek a típusnak, hogy abszolutizálja a fiatalságot – holott a fiatalság minden ember életében átmeneti állapot. Továbbá az jellemzi, hogy számokra épít és nem egyéniségekre, talán mert ő maga sem igazi egyéniség, és esetleg nem is vállalja az önnevelés korántsem könnyű és a legkevésbé sem látványos munkáját. Jelszava: „Nyerjük meg a fiatalságot!” Ez persze önmagában véve egyáltalán nem kárhoztatható cél. Pusztán az eszközökkel van baj. Csak hogy a szent liturgiára utaljak: sokszor, sok helyen gitáros, úgymond’ „ifjúsági miséket” tartanak, a legtöbbször értéktelen, semmitmondó énekekkel, a szent liturgia komolyságának, méltóságának, az istenközelség megtapasztaltatására hivatott liturgikus szabályoknak a semmibe vételével, mert az a fontos, hogy „jól érezzük magunkat”, „jó hangulat legyen” az ifjúsági misén.

A hittanórák is ilyenek: felületesek. Ami ott zajlik, a lélek mélyrétegeit nem éri el, következésképpen életformáló erővé sem válik.

Jézus Krisztus sohasem akart senkit mindenáron megnyerni – a szónak abban az értelmében, ahogyan az efféle pap értelmezi. Érdemes felfigyelni rá: az evangéliumban olyan kendőzetlen, egyenes beszéddel alig fordult máshoz, mint a gazdag ifjúhoz, akinek egyébként előélete a parancsok tükrében kifogástalan volt. Ez a beszélgetés (Mk 10,17-22) nyilvánvalóan bizonyítja, hogy Jézus olcsó fogásokkal egyetlen ifjút sem akart megnyerni. Nyilván azért nem, mert értelmetlennek ítélte. Egyéniségek nevelésére fektette a hangsúlyt. Az evangéliumban szereplő névtelen ifjúban a feltételek adva voltak. De nem vállalta. Az Úrnak fájt, de még azon az áron sem bocsátkozott alkuba, hogy az ifjú elhagyja. Egyébként arra, hogy egyéniségek nevelésére összpontosított, a legszebb példa a magdalai Mária: Jézus az emberek által végleg „leírt” személyből kinevelte a felsőfokú embert.

Jézus Krisztus tudta, hogy a történelem valódi hordozói az egyéniségek s nem a tömegemberek – akiket szélsőségből szélsőségbe lehet terelni, akárcsak a juhokat. Isten országának letéteményesei, kibontakoztatói szintén az egyéniségek, nem pedig a tömeg. A tömegnek világító egyéniségekre van szüksége, hogy helyesen tudjon tájékozódni.

Nos, ennek az utóbb említett típusnak a disszonanciája – mint már mondtam – abban rejlik, hogy a világ felületessége ejtette rabul. Azé a világé, amely a felszínes, gyors sikerekre, a kedvező külszínre fektet hangsúlyt. A felszínes és sikerorientált típus homokvárakat épít, mert gyors eredményekkel tudja jól adminisztrálni magát felettes hatóságai felé és narcisztikus késztetései is megkapják a maguk tömjénét.

Nem csupán század-, de ezredfordulón is élünk. Anyaszentegyházunk nagy múltja olyan tanulságos példákkal szolgál, amelyek az evangéliumban gyökereznek, s ezért ha régiek is, az aktuális helyzetekbe „átömlesztve” jövőt ígérő újat szülhetnek. Ilyen példa a 10. század-eleji clunyi mozgalomé. A nagykárolyi birodalom- és kultúraépítés mellett e dél-franciaországi bencés kolostorban kibontakozott és onnan szétáradó szellem szülte meg az új Európát.

Hogyan jellemezhető Cluny – és a nevével fémjelzett reform – szelleme?

• fenntartás és alku nélküli elkötelezettség az evangélium megélésére,
• élő kapcsolat a kereső, vajúdó világgal,
• fegyelem és tervszerű, kitartó munka,
• Isten országának kibontakoztatása az egyes ember életében s a társadalomban, amely „nem eszem-iszom, hanem megigazultság, béke és Szentlélekben való öröm” (Róm 14,17).

A clunyi szellem megszülte és kiépítette Isten országának „intézményrendszerét”. A középkor embere elfogadta az objektív rendet. A hiba a műben ott mutatkozott meg, hogy az egyháziak úgy vélték: „megszülték” a keresztény Európát, s ez most már, míg a világ, magától működik – tehát „lazíthatnak”. A lazítás elsorvasztotta az életet, megdermesztette a formákat és szükségszerűen szülte meg azokat a szellemi áramlatokat, mozgalmakat és filozófiai irányzatokat, amelyek szándékukban tiszteletreméltóak voltak ugyan, de mivel nem az evangélium, vagy nem a teljes evangélium volt számukra az viszonyítási pont, egytől-egyig zsákutcának bizonyultak.

Itt vagyunk a 21. század nyitott kapujában, s az élet lépésre kényszerít. Merre és hogyan? Tartsunk terepszemlét a mai világban!

A kereszténység három nagy képződménye vitathatatlan történeti tény: a katolicizmus, az ortodoxia és a protestantizmus.

A katolikus egyház felkészülését az ezredfordulóra erőteljesen megkezdte a II. vatikáni zsinattal. A globalizálódó világban, amelyben „az emberiség sorsa eggyé vált”, belső lelki egységre van szüksége az emberiségnek. A zárt kultúrák napjai – tetszik, nem tetszik – megszámláltattak. Azok a vallások, amelyek zárt kultúrák függvényeként léteznek, nem lehetnek az egységesülő világ lelki tartalmát és belső kohézióját adó tényezők. A 2001. szeptember 11-i terrorakció csak az esztelennek nem nyitja rá a szemét arra, hogy pusztán emberi tudománnyal és csúcstechnikával békét és biztonságot teremteni a világban nem lehet. Az emberek tudattartalma mindennél fontosabb, s az államok felelős vezetőinek nagyon komolyan el kell gondolkodniuk a nevelés fontosságán. A tények bizonyító erejével szemben az elmélet megsemmisül. A demokrácia liberalizmussal házasítva: csőd. Számomra ez szeptember 11-e üzenete.

Másfelől pedig: a nemzetieskedés vallásban történő kiélése időhöz kötött, olcsó népszerűsködés, és hatóereje rövidtávú.

Az emberiség történelme a tények cáfolhatatlan erejével bizonyítja, hogy – emberi hibákat sem hagyva figyelmen kívül – a katolikus egyház volt és az ma is, amely belső meghasonlás nélkül felelt a századok kihívásaira. Egyetlen rendszernek és társadalmi formának sem kötelezte el magát. Az okos házigazda feladatát teljesítette.

Az ortodoxia megrekedt a cezaropapizmusnál, következésképp a mindenkori államhatalom eszköze lett. Ezért jószerével minden párbeszéd eleve kudarcra ítélt próbálkozás. Természetesen ezzel nem azt mondom, hogy zárkózzunk el a párbeszéd elől. Példaképünk ez esetben is az Üdvözítő lehet. ő még a legádázabb ellenségeitől sem zárkózott el. Beszélt velük, érvelt, bizonyított – egyetlen igazságot sem hallgatva el. Amikor megnyerésük érdekében minden próbálkozása csődöt mondott, fájdalmasan, de az igazságot piacra dobni nem hajlandó lélekkel mondta: „Ha nem jöttem volna és nem tanítottam volna őket, nem volna bűnük, így azonban nincs mentség bűneikre.” (Jn 15,22)

A keresztény középkor szellemével szemben – amely szellemet egyébként a gótika fejezi ki a legszebben a művészet nyelvén – jelent meg a reneszánsz. A keresztény középkor szellemével szemben a reneszánsz erősítette meg a személyiség kultuszát, amely ma az autonóm ember kultuszában érte el csúcsát. A reformáció pedig a reneszánsz szelleméből született. A protestáns templom központjában a szószék van a lelkésszel. ő a központ, legalábbis ezt a benyomást kelti egy protestáns templom belseje. A mai embernek – s még inkább a jövő emberének – azonban a templomra nem csupán vasárnap van szüksége egy rövid istentisztelet erejéig, hanem szüksége van a lelkésztől nem irányított személyes találkozásra is az élő Istennel. Oda valóságos Krisztus-jelenlét kell, de legalábbis rendszeres és kivétel nélküli vasárnapi és ünnepnapi úrvacsora-osztás. Ahol ezt a gyakorlatot bevezették – mert vannak ilyen helyek –, a lelkész tanúsága szerint többen járnak a templomba.

A másik feladat: egyrészt a barokk – vagy még előbbi – korokból átörökített formák revíziója, másrészt meg a sajátosan egyházi és pozitív világi értékek keresztény szellemű összekapcsolása abból a célból, hogy ezek az értékek az emberi lelket mélyebben beágyazzák a természetfölötti világba.

Ugyanakkor számolni kell azzal is, hogy a hivatali tekintélyek abszolutizálásának kora leáldozott. Minden „nagy ember” a maga korának gyermeke, és ami bizonyos korban abszolút mércének számított, azt értelmetlen századok múltán is abszolút mérceként erőltetni. Így a tekintélyelvűséget is.

Feladatunk a harmadik évezred küszöbén: a mindig időszerű krisztusi lelkület állandó alakítása – mindenekelőtt önmagunkban.

A gonosz az „eszem-iszom” bűvöletében él. Lop, rabol, gyűlölködik, gyilkol és elutasítja a hagyományos értékeket. Ám a kereszténység, amióta csak létezik, jézusi tanításból és tradícióból él. Szent Pál így oktatja a híveket: „Legyetek állhatatosak testvérek és ragaszkodjatok a hagyományokhoz, amelyeket akár élőszóval, akár levelünkből tanultatok.” (2Tessz 2,15). Az apostol tehát kétféle hagyomány-közvetítési formáról tud, s értékelése szerint ezek „rangja” egyenlő. Ha tehát a hagyományt elvetem, elvetem a kereszténységet is.

A papnak a kortárs világban – meglátásom szerint – három dolgot kell tudatosan végeznie: imádkoznia, dolgoznia és szenvednie kell. Aki nem érzi magát elég erősnek mindhárom vállalására, ne lépjen be a papi rendbe, mert vagy elhagyja előbb-utóbb, vagy megalkudva, a kicsinyes anyagi és evilági érdekeknek élve, igazi cél és öröm nélkül őrli végig az életet. Sikertelen lesz mint ember, s használhatatlan lesz Isten embereként.

Imádkozni és dolgozni – azt gondolom, e tekintetben senki sem veszi a bátorságot, hogy az apostolokkal perbe szálljon. Róluk ugyanis azt olvassuk Az apostolok cselekedeteinek könyvében, hogy készek voltak a számukra nagyobb népszerűséget jelentő karitatív tevékenységről lemondani a diakónusok javára csak azért, hogy minden idejüket az imádságnak és az igehirdetésnek szenteljék (ApCsel 6,1-4). Miért tudtak így dönteni? Nyilván azért, mert kikezdetlen, erős és élő volt a hitük, illetve – mert voltak diakónusok. Azt is olvassuk Az apostolok cselekedeteiben, hogy amikor imádkoztak, „megrendült a hely” (ApCsel 4,31), s ezt természetesnek vették, mert nem ijedtek meg és önteltekké sem váltak. Mindez élő hitüket bizonyítja. Közhelynek számít, hogy a vértanúságig menő tanúságtétellel hirdették az evangéliumot. Mi, akik átéltük a kommunizmus évtizedeit, le tudjuk mérni hitünk épségét, erősségét és szeretetünk mélységét a hivatást adó Krisztus iránt, ha tényszerűen visszaidézzük azokat az órákat, napokat, amikor a Securitate kezében voltunk. Mennyire kerített hatalmába minket a félelem, mennyire tudtunk uralkodni magunkon, mennyire volt helyén az eszünk, hogy okosan beszéljünk, és ők mennyire érték el céljukat a megfélemlítés különböző eszközeivel.

Ilyen élményei a fiatal papságnak már nincsenek. Talán hivalkodásszámba menne előttük ma ezekről beszélni, megörökíteni viszont hasznos.

A fiatal paptestvéreknek mással kell szembesülniük, és őszintén szembesülve kell lemérniük hitük komolyságát, a meghívó Krisztus iránti szeretetük valódiságát. Egyfelől ez a mai világ kínálata, ezek a lehetőségei, másfelől ilyenek a függőségek illetve a függetlenség. Az Úrral ugyanis nem lehet vitázni. ő megmondta: „Ahol a kincsed, ott a szíved is.” (Mt 6,21)

A szenvedést magáért a szenvedésért vállalni és keresni – ostobaság vagy mazochista eltévelyedés. De vállalni azért, mert látnivaló az egészséges fejlődés, a jövőt ígérő út, s a meghívottnak beszélnie kell róla, járnia azt az utat, amelyről beszél – miközben esetleg nincs visszhangja, mert az „eszem-iszom” mohósága, az anyag körülzárja a lelkeket, hogy Isten országának hívása ne találjon el oda –, ennek a szenvedésnek van értelme. S a papnak ez osztályrésze.

A szenvedést vállalni amiatt, ami Pált arra indította, hogy leírja: „nemcsak az ellenség szorongat, hanem veszélyben vagyok népem körében, veszélyben a hamis testvérek között” – ennek van értelme és célja. Vállalni az idegen szerepét úgy, ahogyan Jézus Krisztus, aki a nagy értetlenség közepette is az Atya útján haladt a „Beteljesedett!”-ig, anélkül, hogy embergyűlölővé, életidegenné vagy komplexálttá vált volna – ennek van értelme és célja. Vállalni a lélek éjszakáját, amelyet Jézus is átélt a kereszten, amikor felkiáltott: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?!” – ennek van célja és értelme, de csak azoknál, akik komolyan veszik a lelki életet.

Néhány olyan szempontot soroltam fel, amelyek kétségkívül a papi élet kísérő jelenségei.

„Én örömest hozok áldozatot, sőt magamat is teljesen föláldozom lelketekért.” (2Kor 12,15) Az áldozati báránynak pedig nem jut osztályrészül, hogy élvezze a bemutatott áldozat gyümölcseit. Ez csak a „perc-embereknek”, az idők lehetőségeivel játszadozni tudó konjunktúralovagoknak sikerül. Sok van ma ebből a fajtából. Ez a könnyebb, a gyors sikerekhez vezető út. Hogy minőségi előrelépést ez az életfelfogás nem hozhat, az ilyeneket nem érdekli.

Így látom sajátságos helyünket ebben a világban, amelynek felszentelt munkásai vagyunk, hogy minden jóakaratú emberrel karöltve az új évezred alapjait – reményeink szerint keresztény alapjait – lerakjuk.

Bodó Márta

Női szerepek tegnap és ma (3)

„ Nem egyértelmű, hogy a korai egyházban voltak-e női presbiterek, és hogy ezek kereszteltek-e, ünnepelték-e az Úr vacsoráját. A régészeti kutatások nyomán olyan információrészletek állnak rendelkezésünkre, amelyek arra utalnak, hogy e korai években a női szerepek széles skáláját ismerték és fogadták el. Néhány görög nyelvű sírfeliratot találtak, amelyek nőket presbiterként említenek, bár az nem bizonyos, hogy ezek a nők zsidó vagy keresztény közösségben viselték ezt a tisztséget. Egy római katakombában látható freskón nők csoportja közösen ünnepli az Úr vacsoráját, valószínűleg egy, a katakombában tartott vigilia során, amelyet egy keresztény társuk halálának évfordulóján tartottak.” – sorol néhány tárgyi bizonyítékot Barbara J. Machaffie. Tény, hogy az első keresztények körében nők és férfiak egyforma buzgósággal dolgoztak közös ügyük sikerén, a lelkek üdvén, s hogy a Mester időben közeli földi valósága – egy időre legalábbis – elérhető közelségbe hozta azt az eszményt is, amit Szent Pál így fogalmazott: „ Hiszen mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusra, Krisztust öltöttétek magatokra: nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban.” (Gal 3,27-28)

Középkor

A kérdés vizsgálóinak állítása szerint a keresztény közösségekben a világvége és vele Krisztus második eljövetelének halasztódása felerősítette a környezethez való alkalmazkodás szükségességét. Különösen a keresztényüldözések megszűnte, a kereszténységnek államvallássá alakulása erősítette ezt a tendenciát. Ezzel egyidőben hangsúlyozódott a végidők egyenlőség-ideálja ellenében a jelen világ egyenlőtlenségi modellje. Azaz: ahogyan más közösségekben, a hagyományos családban a nők szerepe az alárendeltség, úgy erősödtek fel s váltak uralkodóvá ezek a tendenciák a keresztény közösségekben is. A részletekbe menő elemzés természetesen sok apró elemet felszínre hozhatna, az előbbi állításnak akár ellentmondani látszó példákkal is számot vethetünk, összességében mégis azt kell mondanunk: a környezethez való alkalmazkodás felborította a Mester által szóban is kifejezett, viselkedésével hallgatólagosan szorgalmazott modellt. A konszolidálódó keresztény közösségek esetében a karizma intézményes formákba rendeződésével szükségessé vált a strukturálódás, amely szintén a nők tisztség-szolgálatokból való kiszorulásához vezetett. Amikor ugyanis vezetőkre és vezetettekre oszlott a közösség, természetes lett, hogy a hivatalos vezetői szerepekre csakis férfiakat lehet kinevezni. Ez is mind a kor kulturális kontextusával magyarázható, bár valamelyes szerepet játszhatott ebben az is, hogy a nők számára máig nem annyira fontos (különösen ha neveltetésük is efelé irányítja őket) a tételesen megnevezett funkció. Egyes szerzők szerint ebbe külön belejátszott az a zsidóktól származó tisztasági szabály, amely napjainkban az ortodox egyházban még mindig fellelhető: a nők havi ciklusával, a vérrel kapcsolatos tilalom, amely a nőknek a vérzés időszakában még a templomba lépést is megtiltotta (konkrétan például egy canterbury-i érseki tiltás ismeretes, idézi William Phipps a Journal of Religion and Health 1980 téli számában, 300.). Nyilván a tisztasági szabály megsértésétől féltették az egyházat abban az esetben, ha női szolgálattevők vehették volna körül az oltárt.

A hivatalos álláspontot és a közgondolkodást máig meghatározza az egyházatyák gondolkodási rendszere. Tulajdonképpen máig úgy gondolkodunk a női szerepekről – de különösen a nők egyházi feladatairól –, ahogyan azt a kereszténység első hat századában élt jeles férfiak megszabták. Olyan tiszteletreméltó férfiakról van szó, mint Alexandriai Kelemen, Jeromos, Ágoston – egy tanító, egy bibliakutató és pápai titkár, egy püspök és filozófus –, akik a görög-római műveltséggel egyezetették a keresztény tanítást, s természetesen a maguk korba ágyazott, megélt tapasztalatával fűszerezték azt. A kor uralkodó felfogása a zsidó szemlélettel ellentétben a szellemi szférát s a testit élesen megkülönböztette, sőt ellentétbe is állította. Ez különösen a manicheus – tehát eretnek – múlttal rendelkező Ágoston gondolkodására nyomta rá a bélyegét. Ágoston egész műve egyébként csak tanítványai elkötelezettségének köszönheti, hogy egyáltalán fennmaradt: adott pillanatban ugyanis nem-katolikus tanításként akarták egész életművét elégetni (Lásd Molnár Lajos Szolidaritásunk az elidegenedésben, a Keresztény Szó 1998 októberi számában, 7. oldal). Szent Ágoston természetesen az egyik legcsodálatosabb keresztény gondolkodó, Isten kegyelmének jele, hogy műve fennmaradt – tény azonban, hogy kora gondolkodásmódjának e kettőssége erősen befolyásolta. Tény az is, hogy múltja a keresztény tökéletesség keresése felé irányította, s hogy az aszkézis útjain csodálatos magasságokban járt. De nem tagadható, hogy nyomán nála kisebb elmék és alantasabb lelkek Ágostonnal igazolhatónak és jogosnak vélték kicsinyes ténykedéseiket. A világ dualisztikus felfogása nyomán ugyanis nemcsak hogy egymástól élesen elválasztva, sőt egymással harcban állónak tekintették a szellemet-lelket s a testet (a „húst”), de jogosnak tartották a szellemit a férfi-elem irányában, míg a testit a női jelleg felé kisarkítani, s továbbmenve az így férfiasnak minősített szellemit tartották egyedül jónak, és szembeállították vele a nőinek nyilvánított testit mint eleve rosszat. És ez nemcsak az árnyalatlan gondolkodás egyszerűsítése, primitív általánosítása miatt helytelen, hanem nagyon sok fájdalmat, szenvedést okozott századokon át millióknak.

A középkor közgondolkodása ugyanilyen árnyalatlanul vette át a klisét, s egyfajta meghasonlott, bűntudattal teli kettősséget izzadt ki magából. Egyrészt a testiségbe elmerülő női elemet mélységes undorral – s gyakorta színleg – megvetette, másrészt azonban annál inkább vonzódott hozzá, egészen a bálványozásig. A középkori irodalom jól példázza ezt a meghasonlottságot: ott áll egyrészt az elérhetetlen szépség, a hideg és kegyetlen, de őrületbe kergetően kívánatos várúrnő (elég csak a magyar Balassi Bálint szerelmes énekeinek Júliájára gondolni), másrészt ott a megégetni való, bűnre csábító, lelkét (ha van) az ördögnek eladó boszorkány. A vallási eszmények sorában hirtelen elérhetetlenné magasztosul a Magnificat verseiben még egyszerűségében nagyszerű názáreti asszony, Mária, s vele szemben megjelenik az inkvizíciós üldözésekben, perekben hisztérikus befolyásra szert tett boszorkányalak. Boszorkányság címén megégetnek többek között egy férfiruhát öltő, katonai csapatokat győzelemre vezérlő, „hangokkal beszélő” francia parasztlányt is. őt a hivatalos egyház néhány száz év múlva Szent Johannaként tiszteli.

Lehetséges volna – kérdezhetnék, s minden bizonnyal kérdezik is sokan –, hogy ha Jézus Krisztus a nők társadalmi egyenlőségét akarta, akkor ilyen hosszú időn keresztül mégis megengedte, sőt látszólag az általa alapított egyház tekintélyével megerősíteni engedte a nők másodrendű szerepét?

Azért kellett az eredeti képet megtisztítani, hogy világossá legyen, mi az, ami később rakódott rá, ami elhomályosítja az evilágban egyébként mindvégig „ tükör által, homályosan” látott képet.

Válság és valóság ma

Joe Croissant Efraim testvérnek, a Nyolc Boldogság elnevezésű katolikus közösség alapítójának felesége A szív papsága címen könyvet írt a mai, visszájára fordult értékrendű ember kétneműségének problémaköréről. Diagnózisa szerint a világ mai állása súlyos válságba sodorta a nemi szerepek vonatkozásában az embereket, akik közül elsősorban a család védettségét biztosítani tudó – mert érzelmi késztetéseikkel hagyományosan jobban boldoguló – nők vannak leginkább e válságnak kiszolgáltatva. Croissant szerint a válság megoldása ugyanezért a nők kezében van, ha hajlandók felismerni Isten által rájuk osztott szerepüket. A könyv egyáltalán nem a „ vissza a fakanálhoz” kegyes sziruppal leöntött változata, ellenkezőleg, némi teológiai eszmélkedéssel egybeszőtt, érzelmi és értelmi érveket józanul és szimpatikusan ötvöző írás. Szerzőjének fő „erénye” elsősorban az a könyvéből kiolvasható jelzés, hogy jól érzi magát a bőrében nőként, a helyén van, és férje mellett a Teremtés könyvének parancsa értelmében érzi egyenlőnek, társnak magát. A legtöbb feminista szerző s nagyon sok mai nő problémája ugyanis alapvetően az, hogy nem érzik jól magukat, nincsenek békében a társadalomban és családban számukra adott lehetőségekkel, szerepkörökkel, s bár törekszenek valamiféle javításra, a cél nem egészen tiszta és körvonalazott. A férfiak gyakori hibája e helykereséssel szembeni, gúnnyal leplezett tanácstalanság, amivel a korábbi elvárások szerint továbbra is erősnek álcázva magukat, ám tulajdonképpen a maguk szerepében is elbizonytalanodva állnak szemben. Gyökössy Endre diagnózisa is nagyjából ez, és véleménye meg saját élete kipróbált receptje szerint a krízis ott tombol, ahol a nő és férfi egymás kiegészítésére szánt talentumai a korábbi dualisztikus felfogás értelmében egymásnak nem segítésére és kiteljesítésére, hanem versengésre pazarlódnak.

„ Hála neked, nő, aki édesanya vagy, aki egyedülállóan örömteli és fájdalmas tapasztalattal anyaöllé leszel az ember számára, aki a világra jövő gyermek számára Isten mosolyává leszel, aki első lépéseit irányítod, gondját viseled, míg felnő, és olyan pontot jeletesz további életútján, ahová mindig visszatérhet.

Hála neked, nő, aki feleség vagy, aki sorsodat visszavonhatatlanul egy férfiéhez kapcsolod, önmagatok kölcsönös elajándékozásában szolgálva a közösséget és az életet.

Hála neked, nő, aki leány és nővér vagy, aki érzékenységeddel, intuitív adottságoddal, önzetlenségeddel, állhatatosságoddal gazdagítod a szűkebb családot, s általa a társadalom egész életét.

Hála neked, dolgozó nő, aki a szociális, gazdasági, kulturális, művészeti és politikai élet minden területén jelen vagy – azért, hogy nélkülözhetetlen módon hozzájárulsz az értelmet és érzelmet összekapcsoló kultúra fölépítéséhez, az életnek a misztériumra mindig fogékony értelmezéséhez, az emberibb gazdasági és politikai struktúrák létrehozásához.

Hála neked, nő, aki szerzetesnő vagy, aki Krisztus, a megtestesült Ige édesanyjának, minden nők között a legnagyobbnak példája szerint engedékenyen és hűséggel nyílsz meg az isteni szeretet számára, így segítvén az egyházat és az egész emberiséget, hogy élete Istennek adott jegyesi válasz legyen, mely csodálatos módon fejezi ki a közösséget, melyet ő teremtményeivel meg akar valósítani.

Hála neked, nő, azért, hogy nő vagy! Női mivoltodban gyökerező érzékenységeddel gazdagítod a világ megértését és hozzájárulsz az emberi kapcsolatok teljes igazságához.

A hála azonban nem elég, tudom. Sajnos olyan beidegződésekkel átszőtt történelem örökösei vagyunk, mely minden korban és mindenütt megnehezítette a nő útját, akinek méltóságát félreismerték, értékeit eltorzították, akit gyakran kizártak, sőt rabszolgává tettek. Ez akadályozta, hogy valóban önmaga legyen, az egész emberiséget pedig megfosztotta az igazi lelki gazdagságtól.” (II. János Pál pápa levele a nőkhöz a Nők IV. Világkonferenciája alkalmából, 5.)

A pápa már 1988-ban, a Mária-év alkalmával megfogalmazta gondolatait az általa vezetett és képviselt egyház felfogását a nő-kérdésben. Filozófiai és (biblikus) teológiai köntösben szólt az emberi személy méltóságáról a Mulieris dignitatem lapjain. „Személynek lenni az istenképiség alapján azt jelenti: vonatkozásban létezni, egy másik énnel közösségben.” (19) A gyönyörű és mély szöveg azonban kevéssé iskolázott, netán nem-hívő, a papi gondok világában elaprózódó, válságaival küzdő kisembernek nem sokat jelent. Az arra hivatott magyarázók figyelmét pedig mindmáig elkerülte – tájainkon fokozott mértékben – ez az állásfoglalás. Azok, akik különböző tiltásokban tudják magukat legjobban kifejezni, mintha elfelejtették volna a pápai írások hivatkozási listájáról a Mulieris dignitatemet, a nők méltóságáról szólót idézni. Olyan vidékeken, ahol az egyháztanács nem a felnőtt és felelős keresztények tanácsa, hanem inkább a plébános ajánlásaira mindig rábólintók társasága, akik között női személyeknek csak akkor van helye, ha és amikor a jól végzett munka fölötti örömet kifejező koccintás kellékeit szolgálják fel, ott a pápai tiltások idézése mellett bizony elkelne ennek az iratnak az ismertetése is. Nem másért – de a válság világjelenség. Mi már tíz éve folyamatosan azt hisszük, hogy minket korábbi elzártságunk miatt (és az azidőben egyesek által mutatott igazi mártírkiállás okán) elkerülnek a krízisek, s mintegy elővételezett mennyben éljük le napjainkat, nem zavartatva a globalizálódó világegész gondjaitól. Ha azonban követjük akár csak a magyarországi társadalom életét, napi- és hetilapjait, kiadványait és híreit, szembetaláljuk magunkat ugyanennek a világválságnak az immár kifejezetten magyar jelenségeivel: felbomló családok, válási árvák, válási statisztikák, magányosok és elmagányosodók, különböző okokból társ nélkül maradók, erőteljesen „hajtó” üzletasszonyok, otthonukba elvonuló, ivásba menekülő, munkanélküli férfiak – és még sok hasonló. A magukban is boldoguló, karriert építő nők csattanós választ adnak a gyengébb nemre egyáltalán nem gyengéd megjegyzéseket tevő „erős” férfiaknak, akik a saját lábukon megálló, még gyermeket is egyedül vállaló nők között inkább csak zavarukat álcázzák „mácsó”, azaz a beléjük nevelt erős, rámenős viselkedéssel.

Mindez nem a magam találmánya: tessék kinyitni a napi közérzetet regisztráló Nők Lapját – mondjuk –, s Magyarország teljes káosza előttünk áll.

Utak és kiutak

„ Ha a család 1994-ben tartott nemzetközi évében a nőre mint anyára terelődött a figyelem, akkor a pekingi konferencia alkalmasnak tűnik, hogy újólag tudatosítsuk mindazt, amivel a nő egész társadalmak és nemzetek életéhez járul hozzá. E hozzájárulása mindenekelőtt szellemi-kulturális, de társadalmi-politikai és gazdasági természetű is. Valóban sokat köszönhetnek a nőknek a társadalom különböző területei, az államok, a nemzeti kultúrák és – mindent egybevetve – az egész emberiség fejlődése!” (II. János Pál pápa levele a nőkhöz a Nők IV. Világkonferenciája alkalmából, 10)

A pápa szavai a Mulieris dignitatem emelkedetten veretes szövegétől az idézett levélig a szemlélet mindennapi valósághoz közeledését, a problémaérzékenység növekedését mutatja. A középkor egységes szemléletétől és egységes(ebb) közvélekedésétől messze vagyunk. Sokan nem kíváncsiak az egyházi álláspontra még akkor sem, ha az adott kérdésben az egyháznak mérvadó véleménye és valós megoldása van. Egy pápai levél műfajánál fogva inkább irányt jelző, a gondolkodás irányát megmutató jellegű. Még a többször említett, teológiai-filozófiai alapozású Mulieris dignitatem is csak akkor tud széles körben hatni, ha a teológiai-filozófiai reflexió nyelvét értő réteg egyrészt maga megemészti és magáénak fogadja el, másrészt közérthetőbbre fordítva, „aprópénzre váltva” (de nem devalválva, azaz elértéktelenítve) továbbadja. Az egyháznak ugyanis holtbiztos megoldásai is hiába vannak a világ bármilyen válságára, ha tagjai maguk nem hisznek ezekben, maguk nem élnek az orvossággal, s ha másoknak nem írják fel a receptet...

Az általános látlelet részben az egyházi tanítás szkeptikus fogadtatásának egyik okára világít rá, ám „belső körökben” az ilyen kérdéssor alkalmasabb és keresztényibb volna „a világ” általános elítélése, hibáztatása helyett. A vizsgált kérdéskörben sem célravezető az ellentétek, gúnyos és végeredményben fájdalmas szembenállás fokozása. A dualisztikus felfogás és megkülönböztetés ugyanis – ezt néhány középkori példa vázlatos említése már mutatta – legalább annyi fájdalmat szül egyik, mint másik oldalon. A lenézés és elnyomás gyűlöletet és lázadást szül, az erőszak erőszakot, s ennek a sornak nincs vége. Ugyanakkor a teremtés eredeti elgondolásának egyéni életekben valóra váltott példái mögött kiegyensúlyozott személyiségek állnak mind férfi, mind női oldalon.

„ Mert a nő különösen önmagának a mindennapi életben való elajándékozásában ragadja meg életének mély elhivatottságát, ő, aki talán jobban látja az embert, mint a férfi, mert ő a szívével lát.” (II. János Pál pápa levele a nőkhöz a Nők IV. Világkonferenciája alkalmából, 14)

Ez, különösen a talánnal fűszerezve nem tűnik tudományos meghatározásnak, de ez csak a látszat. Ma már minden komoly pszichológus, aki ezekkel a kérdésekkel folglakozik, leírja a nemek különböző intuitív és érzelmi adottságait, s az ezekkel való különböző gazdálkodás módjait. John Gray egész könyvsorozatot szentelt a nő-férfi különbségek tárgyalásának, s mindezt mint adottságot tárja problémákkal küszködő (házas)párok és minden, az eltéréseket megérteni vágyó olvasó elé. Az amerikai szerző az elemzés, a megértésre hangolás mellett kifejezetten megoldási lehetőségeket keres a leggyakrabban felmerülő, tehát alaptípusnak tekinthető viselkedés- és reakcióformák eltérésének vonatkozásában Men Are from Mars, Women Are from Venus (A férfiak a Marsról, a nők a Vénuszról származnak) című könyvében. Nem lehet véletlen II. János Pál szövegében a pszichológia területére utaló különbségtétel és a megoldásra utaló mondat. Egy az ember lényegét, mert két nembe oltott egy személyét érintő válság megoldásában a teológiai érvek mellett helyet kaphatnak az ember valóságát megérteni segítő lélektani szempontok is. A Graytől vett példák olyan javaslatok, amelyek pszichológiai szempontokat kínálnak annak a problémának a megoldására, amit a humorista Karinthy paradoxonokban így fejezett ki: Miért nem értheti meg férfi a nőt, nő a férfit? Mert a férfi nőt, a nő férfit kíván. Mit tegyenek tehát a szakember szerint, ha mégis meg akarják érteni egymást? Először egymás szükségszerűen eltérő alapbeállítottságait tisztán és értékítélet nélkül látni. Ezek:

A második lépés: a különbségeket elfogadni és tisztelni. És végül néhány alapszabály, amitől működni fog a kommunikáció és a kapcsolat a nézeteltérések és viták esetén is:

• érzelmeket közölni, nem megdönthetetlen állításokat, ténymegállapításokat, megfellebbezhetetlen igazságokat,
• bármit mondunk, a másiknak éreznie kell mögötte azt, hogy őt elfogadjuk, szeretjük és megerősítjük (jóváhagyjuk létét, hozzánk tartozását, értékességét),
• az alapvető különbségeket ismerni és nem szem elől téveszteni: a férfi igényli, hogy szükség legyen rá, hogy fontos legyen, hogy a nő szívességekre kérje folyamatosan, hogy a nő rászoruljon, hogy a nő elfogadja: ő a nagydolgokra koncentrálja és tartogatja az energiáit, nem apróságokra; a nő viszont az élet apróságait ugyanúgy tudja értékelni, mint a nagyokat, ami a férfi számára is áldás lehet (a férfiak többsége azért tör a mindig nagyobb sikerre, mert úgy gondolja, így válik egyre szeretetre méltóbbá – a nőkben megvan az a képesség, hogy ezt a sikerfüggőséget gyógyítsák, enyhítsék azáltal, hogy az apró szolgálatokat is nagyokként értékelik).

Sok útkereső férfi és nő tapogatózik ma is a boldogság irányába. Ki-ki a beteljesedést keresi, és a másikat, másokat. Nyilván a plurális világ sokféle egymás mellett élő felfogást enged meg, s ma már a katolikus egyház sem állítja magáról, hogy keretein belül garantált a menny, míg azon kívül biztos a pokol. A keresztény ember mégis biztos boldogság-recept birtokosa, ha a leírásban szereplő részeket helyes arányban vegyíti, adagolja. De mára a helyes arány kényes arány, olyannyira, hogy sokszor önmaga számára sem talál mértéket. Időben visszatérni az egységes világképhez, az egybehangolt közvéleményhez – valódi illúzió. Visszatérni a Mesterhez, és az ő elénk élt életéhez – valóság. A legigazabb valóság, mert maga az életre kelt utópia. Isten – emberként. Az ember alapproblémáinak – Ki vagyok? Honnan jöttem? Hová megyek? Miért vagyok? – válaszai nála vannak. És ezeket a válaszokat közel hozta, amikor emberré lett, amikor testet öltött. Az emberlét egyik nagy kérdőjele a nemiség áldása-korlátja, s mint az emberlét egészéből, ebből is a maximumot kell kihoznia, hogy értékes szolgálatát megélhesse. „Hogy a férfinak és nőnek teremtett ember Isten képmása, nem azt jelenti csupán, hogy közülük bármelyik értelemmel bíró és szabad természete révén hasonlít Istenre. Hanem azt is jelenti, hogy a férfi és a nő, a kettőnek egységében közös emberi természettel teremtve, hivatást nyert a szereteten alapuló közös életre, hogy így tükrözze vissza a világban azt a szeretetközösséget, amely Istenben van, amelynek erejében három személy szeret egymást az egyetlen benső isteni élet misztériumában” (Mulieris dignitatem 19). Ha ma válságjelenségeket tapasztalunk, jó, ha a II. vatikáni zsinat egyik fő motívuma jut eszünkbe: az idők jeleinek kérdése. Arról lehet szó ugyanis, hogy az „idők” változott viszonyulások kidolgozását kérik a kétarcú – férfi és nő –, adottságokban különböző, lényegében mégis azonos embertől. Az idők változhattak azonban, azok jelei is különbözőek, az egy szeretet azonban még mindig kulcs marad. A férfi és nő szembenállása akkor kezdődött, amikor a verseny előkelőbb helyre került, mint a szeretet, s akkor mélyült szakadékká, amikor a verseny szellemét a nők a férfiak kihívását követve magukba olvasztották. A szembenállás feloldása, a verseny vége a szeretet, mert az a legnagyobb, mert az nem múlik el soha. „A férfi pap, de a nőnek adatott meg, hogy áldozat legyen.” (Paul Claudel Angyali üdvözlet)

A teológiának, a filozófiának, az etikának – és ezeken belül (vagy kívül) számos, közismert elméleti rendszernek – kulcseleme a szabad akarat, illetőleg az akaratszabadság. Az agykutatás legújabb eredményeinek fényében viszont igen komoly kételyek merülnek fel e központi szerepet játszó „szabad” akarattal kapcsolatban. A jezsuita Hans Goller, az innsbrucki egyetem teológiai fakultásának professzora (keresztény filozófia tanszék, pszichológia és filozófiai antropológia szakok, korábban a müncheni filozófiai egyetem rektora) a kutatások jelenlegi panorámáját vázolja.

Hans Goller SJ

Fiktív szabadság?

Az akaratszabadság az agykutatás eredményeinek fényében

„Az agy dekádja” címmel az Egyesült Államokban meghirdetett rendezvények ideje lejárt, az agykutatás jövője azonban – úgy tűnik – csak most kezdődött el. E diszciplína elsődleges kutatási területe „a lélek szerve”. Így hát a filozófia és a pszichológia klasszikus témáit is újra előveszi – ekként a tudatosságot és a szabad akarat kérdését. Hogy a tudományos pszichológiának a szabadság-problémával is foglalkoznia kell, csak mintegy öt évvel ezelőtt merült fel aktuális kérdésként, és mára a pszichológia, a filozófia és az agykutatás interdiszciplináris érdekterületévé vált.¹

A tapasztalati pszichológia történetének kezdetekor az akarat és az akaratlagos cselekvés még a pszichológiai kutatások központi tárgya volt. A behaviorizmus (viselkedés-alapú lélektan) – amely az akadémikus pszichológiára a hetvenes évekig jelentősen rányomta bélyegét – a tudatpszichológiával ellentétben egyféle objektív magatartástudományt akart konstruálni. Kutatási tárgyként csakis a megfigyelhető, mérhető és kvantifikálható magatartást fogadta el. Az akarati megnyilvánulásokat következésképpen tabunak tekintette. Burrhus Frederic Skinner, a kétségkívül prominens behaviorista kutató, a szabadság-problémát amolyan illúziónak tartotta.² Csak a magatartáspszichológia ún. „kognitív fordulata” nyomán tűnt fel újra a megélés és tudatosság témája a lélektanban. Amint az – legalábbis tevékenysége korai szakaszában – Sigmund Freud számára magától értetődő volt, hogy ugyanis minden valamirevaló pszichológiai elméletnek összeegyeztethetőnek kell lennie az idegrendszer anatómiai és élettani tudat-felfogásával, ugynúgy a megélésről és magatartásról elhangzó mai kijelentések sem mondhatnak ellent az agykutatás eredményeinek.

Miközben a mindennapokban megnyilvánuló akaratszabadságot természetesnek és adottnak feltételezzük, együttélésünk és jogrendszerünk nélkülözhetetlen alapjaként értelmezzük, az agykutatás megkísérli azonosítani azokat a neuronális folyamatokat, amelyek az akaratszabadság megélésének alapjainál húzódnak meg. Alaptéziséből adódóan a megélés és magatartás egésze az agytól és annak funkcióitól függ. Működésképtelen aggyal semmit sem élhetünk meg. Ezzel pedig mindannak, amit a lélekről, az anyagról és a tudatosságról gondolunk és leírunk, ugyancsak az agyi folyamatokban van az forrása.³ De vajon megélésünk neuronális alapjainak felfedezése egyszersmind az akaratszabadság „végét” is jelenti?

Az az elképzelés, amely szerint az érzelmek a reflektált és felelős döntések útjában állnának, széles körben elterjedt. A predomináns döntés modellje szerint – amelyet számos közgazdász is előszeretettel alkalmaz – mindannyian különböző alternatívákat vonultatunk fel előnyeiket és hátrányaikat mérlegelve, és e „költség–haszon” összefüggés-elemzés alapján döntünk a legmegfelelőbb megoldás mellett.

A lélektan és az agykutatás újabb kísérleti eredményei alapján azonban azt mondhatjuk, hogy az érzelmek a döntések során nem pusztán segítő szerepet játszanak, hanem egyenesen nélkülözhetetlenek. Érzelmek nélkül nem vagyunk képesek személyes döntések meghozatalára, például bizonyos munkahely/állás mellett dönteni, egyetemi fakultást választani vagy valamely konkrét élettárs személye mellett állást foglalni. Amennyiben egy lehetőség éppoly előnyökkel esik a latba, mint bármely másik, vagy ha az egyes választási lehetőségeknek számunkra egyáltalán nincs „átérezhetőségi minőségük”, annyiban döntésünk nem több a pénzérme feldobásánál. Az érzések és érzelmek szubjektív értékelési rendszerünk alapvető motívumai.

Erre az agykárosodott páciensek vizsgálata szolgáltatott objektív bizonyítékokat. Antonio Damasio neurológus⁴ egyebek között egy olyan, Elliot nevű páciensről számol be, aki kivételszámba menő képtelenséget tanúsított a döntéshelyzetekkel való szembesülésre. Elliot homloklebeny-területéről el kellett távolítani egy tumort. A műtét utáni időszakban személyisége teljesen megváltozott. Intelligenciája, gondolkodása, verbális készsége és motorikus képességei érintetlenek maradtak, de nem volt képes többé értelmesen dönteni és ugyancsak nem tudott többé még a maga időbeosztásába sem beilleszkedni. Elliot a továbbiakban érzelmileg „elszegényedve” és szokatlanul távolságtartóan viselkedett. Damasio doktor arra a meggyőződésre jutott, hogy Elliot gondolkodásának „érzelemtelensége” akadályozza meg a beteget abban, hogy a különböző viselkedési lehetőségeket a különböző értékeknek megfeleltesse, következésképpen döntéseinek panorámája teljesen ellaposodott.

Az érzelmeknek kétségkívül szerepük van abban, hogy a döntésfolyamatok során egyféle, kedvezőnek tűnő előválasztást bonyolítsunk le, és a majdani eredmény előrelátható következményeit latra vessük. Ezenfelül az érzelmek feltétlenül szükségesek ahhoz, hogy a racionális felismeréseket a cselekvés szintjén hatékonnyá tegyük.

A neuropszichológiai eredmények arra utalnak, hogy a gyrus cinguli anteriornak fontos szerepe van az „akarásban”: ez az agyterület egy olyan agytekervénynek az elülső része, amely mintegy sarló alakban a kortex belső felületén található, és számos szerző szerint a homloklebenyhez tartozik. A cselekvések „kiválasztásának” fontos funkciója mellett a gyrus cinguli anterior az érzelem (emóció) és megítélés (kogníció) „metszésterülete” is egyben. Ennek az agyterületnek a kétoldali károsodása egy olyan állapotot okoz, amelyet akinetikus mutizmusnak – mozgás- és beszédképtelenségnek – neveznek.⁵ Ez a terminus – akárcsak az orvosi szakkifejezések általában – arra utal, ami kívülről megfigyelhető, figyelmen kívül hagyja azonban az érzéklet megélését. Jóllehet a páciensek tudata korlátozott, végső soron mégis józanak, éberek. Helyesen érzékelik környezetüket, elsődleges beszéd- és mozgásreáljaik is normálisak. Tudnának ugyan beszélni és mozogni, mégsem teszik.

Egy beteg hölgy, aki felépült ebből az állapotból, beszámolt hónapokig tartó, rejtélyes hallgatásáról és mozdulatlanságáról. Ellentétben azzal, amit egy külső megfigyelő észlelhetett volna, a hölgy szelleme korántsem volt „bezárva” valamilyen börtönszerű állapotba. A hosszú hallgatás időszakának tapasztalatairól sem voltak később emlékei. Ez idő alatt nem érzett félelmet vagy haragot, s még kevésbé érezte a kommunikáció igényét. Damasio hangsúlyozza: ez a páciens egyebek mellett még csak nem is szenvedett. Mert nem voltak érzelmi reakciói.

Ami belőle (és számára) hiányzott: a cselekvésre való bármiféle késztetés vagy motiváció. Ahogy ő maga mondta: nem azon múlott, hogy nem értette volna, ami vele és körülötte történik. Sokkal inkább arról volt szó, hogy semmit sem akart mondani vagy tenni. Francis Crick ebből azt a következtetést vonta le: a hölgy elvesztette az akaratát.⁶ Az akinetikus mutizmus következő neuroanatómiai magyarázata látszott kézenfekvőnek: a gyrus cinguli anterior – az érzelem és megítélés „metszésterülete” – közel helyezkedik el a homloki agyban levő motorikus központhoz, és része a limbikus rendszernek, amely fontos szerepet játszik az érzelmek kialakulásában.

Az akarni-tudás maga is gátlás alá kerülhet

Az az érzés, hogy cselekvéseink fölött teljhatalommal bírunk, lényeges komponense az akaratszabadságnak. Az akaratszabadság feltételezi, hogy másképpen is cselekedhetnénk, hogy éppen és kizárólag mi magunk vagyunk, akik a döntést hozzuk. A döntéseink pedig akkor autentikusak, hogyha általuk a döntéshozó önmagát mint személyt azonosítani tudja. A „önmegélés” az individualitás, az egyediség és az önmeghatározás érzetét adja a személynek.

Ezt a megélést azonban különböző események fenyegethetik és zavarhatják meg. A pszichopatológia ilyenkor „én-zavarokról” (személyiségzavarokról) beszél. A szkizofréniában szenvedőknél könnyen felléphetnek személyiségzavarok. Az „én-zavar” kifejezés azt tükrözi, hogy az érintett nem éli meg önmagát teljes értékű személyként. Nem tudja többé helyesen meghatározni magát. „Befolyásolnak. Valaki más is van bennem.” Gyakorta jön elő az a benyomás, hogy a gondolatokat és érzéseket „megadják”, illetve „megvonják”, így hát csak az üresség és hűvösség érzése marad meg. Ezeket az embereket kívülről veszélyeztetik a gondolatok és érzések. Cselekvésüket mások, más emberek vagy természetfölötti hatalmak irányítják, és a betegek mintegy magatehetetlen zsibbadtságban vannak kiszolgáltatva nekik.

Az érintettek gyakran kapcsolják össze az „önrendelkezés” elvesztését a kívülről való irányítottság megélésével. Az elidegenedettséget például a „távvezéreltségre”, a hipnózisra vagy valamiféle sugárzásra vezetik vissza. De az akaratot és a cselekvést éppúgy befolyásolja az érzést és gondolkodást megváltoztató pszichikus zavar. Manfred Bleuler – aki 1911-ben először használta a szkizofrénia műszót – azon a nézeten volt, hogy az érintettek nagyrésze akaratgyengeségben szenved. Mai ismereteink birtokában mégis inkább úgy tűnik, hogy ezeknél a pácienseknél maga az akarat, illetve az akarni-tudás gátolt. Aki megéli önnön gondolatainak „elszakítását” vagy megvonását, az sem akarni, sem cselekedni nem tud.

Van egy kutatási stratégia, amely megísérli ezeket a pszichopatológiás jelenségeket neuropszichológiai alapzavarokként rekonstruálni. Eszerint a szkizofrénia esetében egyféle ön-leképezési zavar jöhet szóba, amely lehetetlenné teszi a belső folyamatok normális megfigyelését. Vannak ugyan értékelések, gondolatsorok és ítéletek, de ezeket a beteg egyre korlátozottabb módon érzi sajátjainak. Hovatovább megszűnik annak a megélése, hogy én magam az vagyok, az a forrás, amelyből ezek az értékelések, gondolatsorok, ítéletek fakadnak.⁷

Az akaratszabadság körüli vitákban további feszültségeket keltettek Benjamin Libet kaliforniai idegfiziológus kísérletei. Vizsgálati eredményei azt a feltételezést látszanak igazolni, hogy érzékleteink és döntéseink tudatosulása mintegy fél másodpercre van egymástól. Illúzió volna tehát az akaratszabadság? Libetnek a szenzorikus inger tudatosulására vonatkozó, hetvenes években végzett kísérletei azt mutatták, hogy a szomatoszenzorikus kortex ismételt elektromos ingerlésekor kb. fél másodpercnek kell eltelnie, amíg bizonyos érzéklet létrejön.

Az akaratlagos cselekvéseket a tudattalan indítja

Hasonló időeltolódásokat mért Libet azoknál a kísérleti személyeknél, akiknek a kezére rövid áramütést adagolt. A kísérleti személyek nem észlelték, hogy fél másodpercnyi fáziseltolódással reagáltak a stimulációra. Az inger „érkezése” az agyba már 15 millimásodperc (ms) után szenzorosan evokált potenciálként kimutatható. Jóllehet a bőringertől az érzékletig 0,5 másodpercnyi kortikális tevékenységre van szükség, a kísérleti alanyoknak az a benyomásuk volt, hogy hamarabb érzékeltek. Libet az agy ún. időkiegyenlítő mechanizmusáról beszél, egy időben szubjektíve „antedatáló” folyamatról. Az egyszerű bőrérzékelést szubjektíve közvetlenül az inger beálltakor tudatosítjuk, nem pedig csak mintegy fél másodperccel később. A megélés a szenzorosan evokált potenciál segítségével „visszavetít”.

Libet szerint a tudatosság nemcsak az érzékelésben, hanem az akaratlagos cselekvések során is „késik”. Ezt mutatja az ún. „készenléti potenciál” felfedezése (Hans Helmut Kornhuber és Lüder Decke, 1965). A „készenléti potenciál” kifejezés a testmozdulatot előkészítő folyamatot fedi. Az agytevékenység jelének tekintik, amely az akaratlagos mozdulatok előkészítésével és elindításával van összhangban. Libet a meglátásaiban igen figyelemre méltó kísérletek során a készenléti potenciál fellélpése és a jól meghatározott mozdulat megtételére hozott döntés időpontja közötti viszonyt kutatta.⁸

A szabad akaratra vonatkozó operacionális meghatározása összhangban áll azzal az elterjedt felfogással, amely szerint a cselekvés akkor szabad, hogyha belülről fakad, szándékolt és a személy megéli azt, hogy ő maga határozza meg: mikor hajtja végre a cselekvést. Libet kísérleti alanyait arra kérte, hogy mintegy spontán módon döntsék el: ujjukat vagy egész karjukat mozdítják-e meg. A következő eseményeket különítette el: azt az időpontot, amikor a kísérleti alany kifejezte akaratát; azt az időpontot, amikor agyában “felhalmozza” azt a “készenléti potenciált”, amely a mozdulat idegi okát képezi, illetőleg a tulajdonképpeni mozdulat időpontját.

Azt gondolnánk, elsőként döntés „születik” a mozdulat megtételére. Ennek következményeként az agyban létrejön a „készenléti potenciál”, amely azután az idegpályákon át az ujjak mozgatóizmaihoz jut és ezáltal megtörténhet maga a kívánt mozdulat. A spekulációval szemben azonban Libet a következő eseménysort állapította meg: az agyban a „készenléti potenciál” már fél, sőt nem ritkán egy egész másodperccel a mozdulat kezdedte előtt kialakul. A cselekvésre irányuló tudatos döntés a tulajdonképpeni cselekvés kezdete előtt 200 milli-másodperccel készen áll. Mintegy 300 milli-másodpercnek kell eltelnie ahhoz, hogy a tudat „észrevegye”: az agy megkezdte a tervezett cselekvés érdekében létrehozandó „készenléti potenciál” felhalmozását a motorikus kortexben. A tudatosság tehát késik. A cselekvésre irányuló akaratlagos döntés a „készenléti potenciál” kialakulása után születik meg, bár kétségkívül az izomösszehúzódást ellenőrizni hivatott neuronális „parancs” kiadása előtt. Libet ebből arra következtetett, hogy az akaratlagos cselekvéseket tudattalanul kezdeményezzük, de feltétlenül tudatosan kontrolláljuk.

Mármost ha akarati döntéseink csak azt követően tudatosulnak, hogy az idegi mechaninizmus a döntés érvényesítésére készen áll – vajon szabadnak mondható-e akaratunk? Hiszen az akarás semmiképp sem lehet az idegi tevékenység oka, amennyiben csak a „készenléti potenciál” létrejötte után jöhet szóba. Libet kísérleti eredményeiről egyes szerzők azt a következtetést vonják le: nem azt tesszük, amit akarunk, hanem azt akarjuk, amit teszünk.⁹

Ennek megfelelően tehát döntéseinket szubperszonálisan („személy alatt”) hoznánk és aztán perszonálisan (személyként) értelmeznénk újra. Michael Gazzaniga agykutató egyenesen úgy véli: „mi magunk vagyunk az utolsók”, akik agyunk szándékairól értesülünk.

Libet szerint persze tudatunk küzel sem ilyen „tehetetlen”. A kézmozdulatra meghozott döntés tudatosulása és a mozdulat között 200 ms idő telik el. Ebben az időközben a tudatunk közbeléphet, és eldöntheti, valóban jöjjön-e létre a mozdulat vagy ne. A tudat ugyan nem illetékes az idegi aktivitás kezdeményezésében, ám feltétlenül képes arra, hogy a megkezdődő cselekvést leállítsa. Az akarat „hatalma” korlátozott. Az akarat nem kezdeményező, hanem cenzor. Amennyiben csak azokat az idegi impulzusokat hagyja „közlekedni”, amelyeket elfogad, kétségkívül vezérlő szerepet játszik.

A „szabad akarat” e szerepe Libet szerint összhangban áll a vallási és etikai tiltásokkal. A tíz isteni parancsolat nagyobb része – tiltás. Libet felteszi a kérdést: amennyiben késztetést érzünk arra, hogy valami meg nem engedettet tegyünk, vajon ezt máris bűnként kell-e értékelnünk, még ha e késztetést soha nem is „ültetjük át a gyakorlatba”? Vannak vallások, amelyek erkölcsi tanításukban e kérdésre határozott igennel válaszolnak. Csakhogy az efféle késztetések vagy szándékok az agyban a jelek szerint tudattalanul jönnek létre. A cselekvési szándékok puszta felbukkanását nem ellenőrizhetjük tudatosan, csupán azok végrehajtását.

Felmerül a kérdés továbbá, vajon létrejön-e egy „készenléti potenciál” a mozdulat nem-megtevésére irányuló vétó esetében is? Vajon tudatosan ellenőrzi-e a kísérleti személy a „letiltott” mozdulatot, vagy átadja-e a döntés „jogát” az esetleg tudattalanul kezdeményezett alternatívának? Libet azt a feltételezést tartja helytállónak, hogy a tudatos vétó nem egy tudattalan előzetes idegi folyamat eredménye. Ugyanakkor a tudatos kontroll idegi tevékenységtől való függetlensége mellett érvel, de nem azért, mert erre empirikus bizonyítékai lennének, hanem mert e függetlenség sem logikailag, sem tapasztalatilag nem zárható ki. Libet egy olyan, tudatos mentális mezőt tételez fel, amely az agyban létrehozza, „okozza” az idegi mozzanatokat, amely vagy „kivitelezi” a cselekvést, vagy megakadályozza.

Libet kísérleti eredményeit igen ellentmondásosan értékelik. Azzal a váddal szemben, hogy a szabad akarat igazolásának céljából nem neuropszichológiai alapvetéssel egy mentális mező-elméletet akar „felfedezni”, Libet hangsúlyozza, hogy kísérletei során csak néhány részletet derített fel abból, hogyan működik a szabad akarat. Ezzel azonban korántsem válaszolt kielégítő módon arra a kérdésre: vajon cselekvéseinket – a neuronok agyi tevékenységéhez hasonlóan – természeti törvény határozza-e meg vagy bizonyos fokig függetlenek ettől. Mint ahogy az is vitatott, hogy a döntések olyan pillanatnyi aktusok-e, amelyek – mint ahogy Libet feltételezi – millimásodpercnyi pontossággal behatárolhatók. Amennyiben ugyanis egy döntés olyan folyamat, amely hosszasabb időtartamra terjed ki, úgy a „készenléti potenciál” felhalmozódása a tudatos elődöntések sorától függ.

A „készenléti potenciál” és a döntés felcserélhetetlensége

Kísérleteivel Libet azt mutatta meg, hogy a „készenléti potenciál” nem elégséges feltétele a cselekvésnek, hiszen a voltaképpeni cselekvés bekövetkezte híján is kialakulhat. Ezért a „készenléti potenciált” semmiképpen sem szabad azzal a cselekvésre irányuló, visszavonhatatlan döntéssel összetéveszteni, amelyet akaratlagos cselekvéseink kétségtelen forrásaként tudatosítunk.

Vajon összehangba tudjuk-e hozni a szabad döntés és cselekvés tapasztalatát azzal az elképzeléssel, hogy döntésképes személyekként az okok és hatások világának részei vagyunk? Az agykutatás két perspektíva összeegyeztethetetlensége miatt van nehéz helyzetben: az első-személy-nézet és a harmadik-személy-nézet összeférhetetlensége miatt. A gondolkodást, az érzést és az akarást az első személy perspektívájából írjuk le. Mindezek a fogalmak kizárólag ebből a nézőpontból hozzáférhetők számunkra. A természettudományos leírás nélkülözhetetlen harmadik-személy-perspektívájában e jelenségek és fogalmak egyáltalán fel sem merülhetnek. A két nézőpont pedig nem is redukálható egymás között.¹⁰

Wolfgang Prinz számára ezért fontosnak tűnik két „mező” elkülönítése: a tudomány és az erkölcs területéé. A cselekvések tudományos magyarázatának terében nincs helye az akaratszabadság fogalmának, nem úgy, mint a cselekvések erkölcsi megítélésének terében. Mindkét „mezőnek” megvan a maga legitimitása.¹¹

A „kompatibilisták” számára a szabadság és a természeti kauzalitás összeegyeztethető. Gilberto Gomes szerint az első-személy-perspektívából értékelt szabad akarat-fogalom és a természeti kauzalitás közötti ellentmondás feloldható, amennyiben elfogadjuk azt az érdekes hipotézist, hogy szabad cselekvőkként olyan „agyi rendszerek” vagyunk, amelyek képességgel rendelkeznek a döntésre, választásra és cselekvésre. Gomes Max Planckot idézi: „Kívülről, objektíve szemlélve akaratunk kauzálisan kötött; belülről szemlélve – vagyis szubjektíve – az akarat szabad.”¹²

Az agykutatás még igen messze áll attól, hogy az akaratszabadság megélésének idegi alapjait szabatosan meghatározhassa. De már vannak érdekes alapadatok. Ezek azt a tényt rajzolják ki, hogy bizonyos agyterületek és agyfunkciók szükséges feltételekként merülnek fel az akarattal kapcsolatos „események” létrejöttében. De vajon elégséges feltételek is egyben?

Az akaratszabadság interdiszciplináris tudományos megközelítése arra vezet rá, hogy az agyról és működéséről rendelkezésünkre álló tudásunk egyféle fundamentális értelemben még igen tökéletlen. A legcsekélyebb sejtelmünk sincs arról, miképpen következik az (egyelőre kizárólag első-személy-perspektívából „hozzáférhető”) szabad akarat megélése az objektíve leírható agyi folyamatokból.¹³ Ez a probléma pedig még kísérletileg sem közelíthető meg. Az a kérdés, hogy vajon összhangba hozható-e egyáltalán a jelenségi érzékelésnek a megélés perspektívájából értelmezhető állapota a megfigyelés perspektívájából kirajzolódott objektív tudásunkkal, most még a tudat interdiszciplináris kutatásának egyik legnagyobb kihívása.

Jakabffy Tamás fordítása

Jegyzetek

“Etimológiai értelemben a »bűnös vágyakozás« jelentheti az emberi vágyakozás minden erőteljes formáját. A keresztény teológia az érzékelhető megkívánás indulatának különleges értelmével ruházta fel, amely gátolja az emberi értelem munkáját. Szent Pál apostol ezt azzal a harccal azonosítja, amelyet a »test« folytat a »élek« ellen. Az ősbűn engedetlenségéből ered (Ter 3,11). Felborítja az ember erkölcsi képességét és anélkül, hogy önmagában hiba lenne, arra ösztönzi ez utóbbit, hogy bűnt kövessen el.” (A katolikus egyház katekizmusa 2515.)

Jakab Gábor

Felebarátod házastársát ne kívánd!

A Bibliában olvasható eredeti szöveg a sorrendben általunk kilencedikként és tizedikként ismert parancsolatokat egyetlen mondatban foglalja össze: “Ne kívánd el embertársad házát, ne kívánd el embertársad feleségét, sem szolgáját, sem szolgálólányát, sem szarvasmarháját, sem szamarát, sem más egyebet, ami az övé” (Kiv 20,17). A szakszerű tanítás, az igehirdetés és a hitoktatás későbbi gyakorlata ezt a szöveget – bizonyára pedagógiai szempontból és a jobb memorizálhatóság miatt is – kettéosztotta: a rövidebb terjedelmű kilencedikre, majd a tizedik parancsként ismert hosszabb szövegrészre. Ez végső soron érthető is, hiszen a házasságban élő másik nemű személyre vonatkozó vágy illetve sóvárgás valamely erős “fék” használata nélkül előbb-utóbb családi szentélyek szétzúzásához, illetve házasságtöréshez, a tárgyra, dologra irányuló sóvárgás pedig jogtalan eltulajdonításhoz, vagyis lopáshoz vezet.

Persze nagy különbség van „az ösztönszerűen jelentkező” vágy és a „szándékosan hevített” sóvárgás fogalmak belső tartalma között. Az előbbi mindannyiszor megnyítja az ember szívét is egy személy, vagyis “valaki” irányában, ami önmagában fennkölt, szép dolog. Az efféle megnyilatkozásnak a célja ugyanis mindig valakit szeretni és általa szeretve lenni. Az utóbbi viszont gyakorlatilag csak önmagára, kielégíthetetlen bírvágyának mindenáron való kielégítésére összpontosít, aminek következtében könnyen eljuthat egészen Istennek vagy a másik embernek a tényleges semmibevevéséig. Mondjuk így: nemcsak a “gondolat” – s nyomában az érzés/vonzalom – megszületéséig jut el a gyarló ember, hanem a tényleges tettig, tehát a bűnös cselekvésig is.

A tett ugyanis mindig a szívben megfogant “gondolattal” kezdődik. “A szívből ered (ugyanis) minden rossz gondolat, gyilkosság, házasságtörés, paráznaság, lopás, hamis tanúság és káromlás” (Mt 15,19-20). Le kell szögeznünk azonban, hogy a gondolat önmagában még nem bűn. A rossz szándék teszi azzá. Ekkor azonban már a gondolat is bűn. Ilyen értelemben mondja Jézus: “Mindaz, aki bűnös kívánsággal asszonyra néz, szívében már paráználkodott vele” (Mt 5,28).

Ezért Krisztus alapvetően “a szív tisztaságát” tartja mindennél fontosabbnak. Különben már jóval előtte az ószövetségi zsoltáros is föltette ezzel kapcsolatosan a kérdést: “Ki mehet föl az Úr hegyére? Ki állhat az ő szent helyén?” S ezt a választ adja: “Akinek a keze tiszta és ártatlan a szíve” (Zsolt 24,4). Az “átlátszóság” elengedhetetlen követelményéről van tehát szó. Hasonlattal szólva: ha az ablaküveg tiszta, átengedi a fényt. Viszont ha nem, akkor sötétség vagy legalábbis homály lappang mögötte a lakásban. Ilyen értelemben értendő a Mester kijelentése: “A test világa a szem. Ha szemed ép, egész tested világos lesz. De ha a szemed rossz, sötét lesz egész tested” (Mt 6,22).

A felsorolt bibliai idézetekből egyértelműen kitűnik, hogy a sötétség a világossággal soha össze nem egyeztethető és ezért össze sem keverhető. Amióta Isten megteremtette a világot, világosság és sötétség élesen elválnak egymástól. A Hegyi Beszédben Krisztus maga így utal a kettőjük közötti látványos különbségre az emberek esetében: “Boldogok a tiszta szívűek: ők meglátják Istent” (Mt 5,8). A kilencedik parancsolat teljesítésének elengedhetetlen feltétele éppen ez: a lelki tisztaság, vagyis Isten és ember föltétlen, érdek és hátsó szándék nélküli szeretete! Csakis a világosságban élő tiszta emberek “láthatják meg” az Istent, illetve juthatnak el dicsőségébe.

A házasságtörés elkövetése, vagyis a kilencedik parancsolat elleni vétek gyökerében az igazságosság elleni bűn, mert súlyos lelki kárt okoz vele az egyik ember a másik embernek. S ha könnyedén túlteszi magát a vétken, menthetetlenül képmutatóvá lesz Isten szemében. S akkor bizony, ide is alkalmazható Jézus megróvó kijelentése: “Ez a nép ajkával tisztel engem, de szíve távol marad tőlem” (Mt 15,8).

Úgy is fölfoghatjuk persze, hogy a kilencedikként ismert parancsolat a hatodiknak a kiegészítése, egyfajta “bővítése”. Rámutat ugyanis mellesleg egyéb természetű szexuális bűnöknek a valódi gyökerére. A házasságtöréssel összefüggő erkölcsi kilengések és vétségek ugyanis, mint amilyen a prostitució vagy a különféle társadalmi kategóriákon belül egyre “divatosabbá” váló homoszexualitás, a pederasztia vagy az auto-erotika sokféle formája, gondolatilag mind-mind a szív és lélek “bensejében” születik meg. A helyes eligazodás kedvéért hadd ismételjük ezért meg: a gondolatok önmagukban még az itt felsorolt szexuális praktikák vonatkozásában sem vétkek, de az ezekben való tetszelgés és kéjelgés, illetve mindezek tényleges gyakorlása – igen. Komolyan megszívlelendők János apostol szavai: “Ha azt állítjuk, hogy közösségben vagyunk vele (Istennel), de sötétségben élünk, hazudunk és nem cselekszünk az igazság szerint. De ha világosságban élünk, amint ő is a világosságban van, akkor közösségben vagyunk egymásssal és Fiának, Jézus Krisztusnak a vére megtisztít minden bűntől" (1Jn 1,6-7).

Sajnos a mai világ, az a társadalmi környezet, amely kereskedelmi elvű erotikával egyre inkább “szennyezett”, nem kedvez az Isten által megkövetelt erkölcsi tisztaság szellemének. Legkevésbé pedig a tisztaság szelleme terjedésének. A gyermekeknek és a fiataloknak manapság valóban nagyon nehéz szívüket “tisztán” megőrizniük. Ezért néhány szó erejéig a megbontránkoztatók súlyos felelősségéről és súlyos felelőtlenségéről is szólnunk kell. “Aki csak egyet is bűnre csábít a bennem hívő kicsinyek közül, jobban járna, ha malomkövet kötnének a nyakára s a tengerbe dobnák. Jaj a világnak a botrányok miatt!” – mondja Jézus a Máté szerinti evangéliumban (18,6-7). S szinte felmérhetetlen, mennyit ártanak ilyen vonatkozásban a pornográfiával átitatott filmek, könyvek, internetes szolgáltatások, “szak-folyóiratok” – de akár egyik-másik reklám is.

De vajon elegendő-e a tudatos távolságtartás és a tudatos távolmaradás mindezektől? Aligha. Az embert ugyanis lénye gyökeréig megsebezte édenkerti “esésekor” a bűn. Értelme elhomályosult, akarata meggyöngült, természete pedig rosszrahajló lett. Ennek következtében állandó jelleggel sebezhető is a “Nagy Kísértő”, a gonosz részéről. A gyönge ember önmagában és önmagától képtelen az eredményes védekezésre és a bűn feletti biztos győzelemre. De a világból sem vonulhat ki teljesen. Hanem mindezért imádkoznia is kell, Istenébe kapaszkodnia, és az ő kegyelmét segítségül hívnia. Vagyis: a Lélekben és a Lélek erejével kell újjászületnie minden áldott nap ahhoz, hogy eredményesen hadakozhassék a gonosszal.

A szeretet valódiságán és erősségén múlik végül is az eredmény, amely szeretet adott esetben nemcsak kezdeményezni, de határozottan és hatékonyan cselekedni is képes. Ennek a szeretetnek az erősítésére kell fölhasználni Istennek imádság és szentségek közvetítette nélkülözhetetlen kegyelmén kívül a különféle művészeteket, a színpadi előadásokat, az ismeretterjesztő kanfolyamokat, a jó könyveket és az összes többi kommunikációs eszközöket. Hála Istennek, történtek már ez irányban előremutató lépések. Külön is említésre méltó ezek közül az, hogy immár világszerte, a nagy mennyiségben szennyet (is) otthonainkba szállító televíziós képernyő “megtisztításáért” figyelemreméltó mozgalmak születtek. Ezen túl pedig mind az általános kultúrának, mind a rendszeres kikapcsolódásnak, sportnak és a szabadidő gyümölcsöző felhasználásának is a lelki megtisztulás és megújulás kellene hogy hosszú távon legfőbb célja legyen.

Isten a tudója, hogy a kilencedik parancsolat be nem tartásával és gyakori megszegésével mennyi szenvedést okoznak a emberek egymásnak. Talán-talán ezért (is) osztották ketté őseink az eredetileg egy mondatba sűrített szöveget. Vagyis azért, hogy egyértelműen és hatásosan érzékeltessék a dologban érzékenyen érintettekkel: az ember, akár férfi, akár nő, nem tárgy, hanem élő és mélyen érző személy! A tizedik parancsolat kulcsfogalmait kölcsön véve: nem csupán “ház”, “mező”, “jószág”, hanem gondolkodó lény, sírni és kacagni is tudó személy.