JÉZUS, A PRÓFÉTA

 

A próféta elnevezés, ha pusztán egy emberi hivatást jelöl (ahogy Jézust rabbinak, tanítónak nevez­ték), nem krisztológiai cím. A Jézus korabeli zsidóságban azonban a hagyományos pró­fécia régen kihalt, de élénken élt egy olyan végleges próféta várása, aki minden próféciát be­tölt.

 

A VÉGSŐ IDŐK PRÓFÉTÁJA A ZSIDÓSÁGBAN

 

A próféta szó (nabi) eredetileg eksztatikus, illetve üzletszerű orákulum-prófétát jelentett. A klasszi­kus prófétizmus azonban ettől eltávolodott, személyes elhivatáson alapult, benne a küldetés kény­szere a próféta személyiségét nem bénítja, inkább megerősíti. A próféta nem jövendőmondó, hanem igehirdető, ő magyarázza meg a népnek a történések értelmét, meg­hirdeti Isten akaratát vagy ítéle­tét.

Jézus korában az élő prófécia helyébe a régi próféták iratainak tekintélye lépett. A prófétai ado­mányt eszkatológikus jelenségnek tekintették, mondván: próféták voltak a múltban és lesznek az idők végén.

Keresztelő János fellépését is eszkatológikus eseménynek tekintették, keresztségét prófétai tettnek tartották. (Lk 3,2 ugyanazt a fordulatot alkalmazza Jánosra, mint a régi prófétákra szo­kás).

Olyan próféta eljövetelét várták, aki az összes korábbi prófécia beteljesedését hozza. Ilyen érte­lemben kérdeznek rá Keresztelő Jánosra is: „te vagy-e a próféta?” (Jn 1,21).

A gondolatnak, hogy egyetlen próféta egyesíti magában az egész prófétaságot, az eszka­tológián kí­vül teológiai háttere is volt: minden próféta ugyanazt az isteni igazságot hirdette, egy és ugyanazon próféta volt, aki különböző férfiakban inkarnálódott.

Ezzel a felfogással találkozunk a pszeudoklementinákban (az igaz próféta Ádám óta százado­kon át megjelent) és a Héberek evangéliumában (a Lélek így szól a vízből kilépő Jézushoz: minden prófé­tában téged vártalak).

A próféta végleges alakjában az idők végén jelenik meg, s akkor személyében minden prófé­cia eléri célját.

Ez az elképzelés megkönnyítette Jézus második eljövetelének gondolatát: a zsidó messiás nem jön el kétszer, de a próféta igen.

Ez a zsidó hit leginkább valamelyik ószövetségi próféta visszatérésére vonatkozik. Bibliai alapja a Deut 18,15, amelyet idéz Filón, Jézusra alkalmaz az ApCsel 3,22; 7,37, s ugyancsak idézi a Kérügmata Petrou. E hely táplálta a Mózes visszatérésébe vetett hitet. Nem lehetetlen, hogy Deutero-Iz Ebed Jahvéja is Moses redivivusnak tekintendő.

Leginkább azonban Illés visszatérését várták. A gondolat megjelenik már Mal 3,23-ban és Siráknál is: feladata, hogy a jövendő gyülekezetet és a tant az idők végén helyreállítsa. Olykor Hénok vis­szatérését is említik (mindketten a mennybe vitettek). A Báruk-apokalipszis Bárukra vonatkoztatja.

Később egyszerre két prófétát vártak: Hénok és Illés (Hénok kve), Mózes és Illés (Midras). Így jelenik meg a színeváltozásban s talán a Jel 11,3kk-ben is (két tanú). Eredetileg biztosan csak egy prófétáról volt szó.

E képzet elterjedtségét mutatja, hogy a szamaritánusok és a qumrániak is hittek benne.

A szamaritánusok Ta'eb eljövetelét várták: ez Moses redivivus, mert csodát tesz, törvényt ad, helyreállítja az istentiszteletet, 120 évesen hal meg. Jn 4 is mutatja, hogy a szamaritánus mes­siás egyben próféta is.

A qumráni Habakuk-kommentárból láthatjuk, hogy a szekta alapítóját „az igazságosság tanító­já­nak” nevezték, amely a kései zsidóságban Illés neve volt. Isten minden titkot kinyil­vánít neki, ige­hirdetése a végső időkre irányul. Sorsához hozzátartozik az igazságtalanság eltűrése (mint minden próféta sorsához). A szekta a nemrégen elhalt próféta visszatérését várta. Eljöve­tele megelőzi a két Messiás, Áron és Izrael eljöttét.

Lévi Testamentuma a várt Messiást, a Törvény megújítóját egyben a Magasságos Prófétájának is nevezi, sőt a főpap jegyeit is magán viseli. Fontos irat, mert időben közel van az őskeresz­ténység­hez.

 

A végső idők prófétájának feladata: 1. leleplezi a végső titkokat; 2. helyreállítja a Mózes­nek adott kinyilatkoztatást; 3. igehirdetése eszkatológikus, fellépése a végső idők drámájá­nak ré­sze; 4. Izrael törzseit felemeli, a világ hatalmasságait legyőzi, szembeszáll az An­tikrisztus­sal, Izraelt megváltja; 5. a régi prófétákkal osztozik a szenvedés sorsában.

 

Eredetileg a végső idők prófétája a Messiás előfutára (aki sok helyütt Jahve előfutára), a prófé­tába és a Messiásba vetett hit itt párhuzamosan fut. Később azonosítják vele, s úgy tekin­tik mint Jahve előfutárát. E két felfogás között különbséget kell tennünk, mert mindkettő megje­lenik az Újszövet­ségben.

 

A VÉGSŐ IDŐK PRÓFÉTÁJA AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN

 

1. Keresztelő János

Az evangéliumok elsősorban Keresztelő Jánost nevezik „a” prófétának, aki a végső időket be­vezeti. A visszatérő Illéssel azonosították, egyfelől a Messiás előfutáraként, másfelől Isten előfutáraként.

Mt 11,8kk: János több, mint egy próféta = ő a próféta, aki eljön az idők végén. Ebből a rész­ből önmagában még nem világos, melyik értelemben, de a hozzá csatlakozó „kisebbről” szóló Logion mutatja, hogy a Messiás előfutáraként beszél róla.

Ugyanígy értendő a Mt 17,10kk (par Mk 9,11k), amelyben Keresztelő János az Emberfia elő­futára, s betölti a korábbi próféták sorsát, nemcsak prédikál, de szenved is.

Isten előfutárának tekinti a Lk protoevangélium: a Benedictusban a Magasságos prófétája (1,76), ugyanígy az 1,17.

Tudatában volt-e Keresztelő János annak, hogy ő a végső idők prófétája? Erre az evangéli­u­mok alapján nehéz felelni, de a Mt 11 azt mutatja, hogy János még egy másik isteni küldöt­tet is várt. Az erősebbről szóló jánosi szavak is ezt mutatják. Bizonyos, hogy nem tekintette ma­gát végső pró­fétának Isten előfutára értelmében. Kérdés, hogy csak egy prófétának tartotta magát s az eljövendő (erkhomenosz) szó ekkor a végső prófétát jelenti, vagy a prófétának, s ekkor a Messiást kell érteni alatta.

Az világosan látható, hogy Jézus és az első keresztények Jánost a Messiás előfutárának tartot­ták, míg Ker. János tanítványai a végső prófétának, aki Isten előfutára.

A pszeudoklementinák tanúsága szerint is a Keresztelő-tanítványok Jánost Messiásnak tartot­ták, de ez alatt a végső idők prófétáját értették, aki után nincs szükség újabb személyre, mert ő maga ké­szíti elő az utat Istennek. A belőlük és egy másik zsidó szektából lett mandeus szekta Jézust csaló­nak tekinti, míg Jánost az abszolút értelemben vett prófétának.

 

Tehát: Keresztelő János tanítványai: János a próféta, Isten előfutára; Jézus és tanítványai: János a próféta, a Messiás előfutára; Ker. János maga: ha „a” prófétának tekintette magát, csakis ez utóbbi értelemben.

 

A Jn szerint Keresztelő János elutasította az Illéssel való azonosítást, ő csak egy hang, vagyis egy próféta az ószövetségiek közül (1,21). Ez az evangélium nyilvánvaló vitát folytat a man­deusok elődei ellen. Érvüket, miszerint János nagyobb, mint Jézus, mert előbb lépett fel, a preegzisztencia megcsillantásával cáfolja (1,15).

Többször hangsúlyozza az evangélium (nyilván, mert keletkezésének környezetében sokan gondol­ták ellenkezőleg), hogy János nyíltan tagadta, hogy ő volna a Krisztus (1,20; 3,28.30). Jézus fölül­ről jött, ő maga a földből származik (3,31).

A negyedik evangélium tehát nyomatékosan hangsúlyozza, hogy nem János, hanem Jézus a pró­féta, ő egyesíti magában minden isteni küldött minden funkcióját. Végső soron a szinop­tikusok is bizonytalanok János végső prófétaságát illetően. Lehet, hogy a Jn ezt a kételyt zárja le.

 

2. Jézus

Csak „a” prófétáról szóló kijelentések tartoznak a krisztológia körébe, mégis, a zsidó várako­zások szerint egy próféta fellépése a végidő jele, ezért azok a szövegek is figyelem­reméltóak, amelyben Jézust egy prófétának nevezik.

Lk 7,16: nagy próféta támadt közöttünk. Ha a végső prófétára gondolnának, nem volna szük­séges a „nagy” jelző.

Mt 21,46: nem merik Jézust letartóztatni, mert a nép prófétának tartja.

Mk 6,4 és Mt 23,37: Jézus kijelentéseiben az általános prófétasorsról van szó.

 

A próféta: Mk 6,14kk. E rész Jézus személyének legrégebbi magyarázatai közé tartozik. Há­rom változat található benne:

1. Jézus a feltámadott Keresztelő János. E vélemény kialakulása csak úgy lehetséges, ha fel­tes­szük, hogy működésük térben és időben elvált egymástól. Ez megfelel a szinoptikus ha­gyomány­nak. Jn szerint volt idő, amikor párhuzamosan működtek, de ez nem lehetett hos­szan tartó és ez időben Jézus még nem kaphatott nagy figyelmet, különben ilyen vélekedés nem alakulhatott volna ki. Csakis azok között élhetett, akik sem János, sem Jézus környeze­téhez nem tartoztak (különben alkalmuk lett volna őket legalább a keresztségkor együtt látni). Origenész magyarázata a fizikai hasonlóságról nélkülözi a történeti alapot. Fel­lépésük azonban hasonló lehetett, éppen ezért vetik össze az emberek életmódjukat (egyiküket aszké­tának, másikukat nagyétkűnek és iszákosnak tartják — Mt 11,18-19).

Ez a néphit feltételezi a feltámadás gondolatát is, de csak földi testben: lelki testről nincs szó, mint Pálnál. De nem reinkarnációról van szó (János lelke egy új testbe költözött), amit az egégertai ige is mutat (a halotti alvásból felébredni, felkelni). Nem hasonlatos Jézus feltá­ma­dásához, amit az anasztaszisz szóval fejeznek ki.

Az elképzelés szerint tehát halála után röviddel csodálatos módon ismét megjelent János, földi élete tovább folyt, immáron Jézus név alatt. (E képzet is mutatja, hogy a kortársakat nem érdekelte Jézus előélete, csak nyilvános működése.)

2. Jézus a visszatért Illés: ebben az Isten útját előkészítő prófétának az idők végén való vis­sza­téré­sébe vetett hitről van szó.

3. Két szövegolvasási mód. Az első: próféta, mint egy a próféták közül; lehetséges, azt fejezi ki, hogy Jézus is csak egy próféta a többi között. A második talán valószínűbb: egy a próféták közül. Ez a nyugati szövegvariáns tehát azt állítja, hogy ugyanarról a vélekedésről van szó: Jézust azono­sítják a prófétával, de itt név nélkül (hiszen a nevek mindig változtak). E második olvasatot (képviseli D) a Lk 9,8 is megerősíti, amelyet egy későbbi másoló már nem ért (mert e felfogás gyorsan veszendőbe ment). Ugyanilyen értelmű a Mk 8,28 is.

A jeruzsálemi bevonuláskor (Mt 21,10k) is ez a tömeg véleménye: ez a próféta, valószínűleg a végső idők prófétája értelmében véve.

A fenti szövegekből látható, hogy a szinoptikusok csak a nép véleményét tükrözik, ők maguk nem tartották Jézust a prófétának. Szerintük Jézus sem tekintette magát annak, csak Keresztelő Já­nost (a „ha elfogadjátok” kitétel a visszatérő próféta nevére vonatkozik: Illés vagy akár más valaki).

Jn szerint is csak a nép nevezi így Jézust. A 6,14 hitvallásában az erkhomenosz (eljövendő) a végső idők prófétájának terminus technicusa (ld. Mt 11,3). Jézus önmagát nem tartja annak (de a visszatérésével kapcsolatos gondolat mégis innen származik).

A szinoptikusok nem a próféta címmel fejezik ki krisztológiai meggyőződésüket, Jn viszont bi­zo­nyos jelentőséget tulajdonít neki. Ezt a címet is Jézusnak tartja fenn: ugyanaz az előfutár és a be­végző. Ebből következik a Mózestől való elhatárolás is (nem ő a mennyei kenyér kül­dője, 6,32), mert ha a Logosz a próféta is, akkor Mózes nem tekinthető többé az abszolút prófétá­nak.

Az ApCsel első részében két helyen (3,22; 7,37) hivatkoznak a Deut 18,15-re, ezen kívül sem itt, sem a levelekben nem beszélnek Jézusról úgy, mint a prófétáról. Nem Isten előfutáraként tekintet­ték, a próféta megnevezés gyorsan háttérbe szorult.

JÉZUS, AZ IGAZI PRÓFÉTA, A KÉSEI ZSIDÓKERESZTÉNYSÉGBEN

Csak a zsidókereszténység számára volt alapvető jelentősége annak, hogy Jézus a próféta. Így látjuk a Héberek evangéliumában, ahol a Lélek így szól Jézushoz: minden prófétában téged várta­lak, hogy eljössz és megnyugszom benned.

A Kérügmata Petrou-ban Jézus címe: az igazi próféta. A régi eszkatológikus elem itt háttérbe szo­rult és felváltotta egyfajta spekulatív-gnosztikus elem. Már nem a végső idők bevezetésé­ről van szó, hanem a valódi kinyilatkoztatás hirdetőjéről (ebben rokon a Jn-mal, de itt gnosztikus speku­lációval van dolgunk). (Tévedés a gnoszticizmust a zsidókereszténység ellen­téteként beállítani.)

A füsttel teli ház ajtaját csak az igazi próféta tudja kinyitni és beengedni az igazságot. Ez a próféta Krisztus, aki először Ádámban lépett a világba, majd a prófétákban inkarnálódott egé­szen Mózesig. Ő újította meg az örök törvényt s ideiglenes engedményként megengedte az áldozatbemutatást. Az igazi próféta azonban ezt megszünteti, az áldozat eltörlésével betel­jesíti és kijavítja Mózes munká­ját. Ádámtól Jézusig tehát egyenes vonal vezet és ez a próféta vonala.

Ennek az elméletnek jellegzetes eleme a suzugia-tan, mely szerint a történelem kettős vágá­nyon halad: az igaz próféta mellett párhuzamosan fut a hamis próféták vonala (Éva-Ádám, Izsák-Izmael, Mózes-Áron, stb.). Éppen a suzugia-tan alapján állítják szembe egymás­sal Jé­zust és Keresztelő Jánost. Amikor Jánost hamis prófétának tartják, ez nem a személye ellen irányul, hanem a szemé­lyével kapcsolatos téves felfogás ellen.

Amíg Jn Jézus preegzisztenciájával érvel a János-tanítványok felfogásával szemben, addig a Kérügmata Petrou zsidókeresztényei szerint a két suzugia közül mindig a kronológiailag első a hamis próféta (Káin-Ábel, Izmael-Izsák, Ézsau-Jákob, ... Antikrisztus - visszatérő Krisztus).

Ez tehát a legrégebbi krisztológia, amely azonban eltűnt a színtérről. A keresztény dogmafej­lődésre nem gyakorolt befolyást, annál inkább az iszlámra.

A PRÓFÉTA CÍM KRISZTOLÓGIAI ÉRTÉKE

Előnyei: 1. kiemelkedik benne Jézus egyedülálló volta, hiszen a próféta megjelenése döntő jelentő­ségű. 2. Teljesen számításba veszi Jézus emberi jellegét. 3. Jézus földi munkájával telje­sen adekvát, sokkal inkább, mint a Messiás, mert

— igehirdetésével közvetlen módon felkészíti Izraelt és a világot Isten országa eljövetelére;

— egyszeri eszkatológikus tekintéllyel jön el (én pedig mondom nektek);

— végérvényes és végleges döntést kíván (térjetek meg, mert közel van a mennyek országa);

— már a jelenben ítéletet közvetít;

— ő Isten utolsó szava az emberhez.

A fogalom jól illeszkedik más címekhez: a próféta, mint a Messiás Isten országának közvetlen út­készítője; a Logosz: hangsúlyozza, hogy Jézus maga az Ige (Zsid 1,1: ebben az Isten Fiával is kap­csolatba kerül); az Ebed Jahvéhoz hasonlóan szenvednie kell. Legfőbb értéke azonban, hogy ez az egyetlen cím, amelyben elsőrendű gondolat a második eljövetel.

 

Hátrányai:

1. Földi munkájával kapcsolatban csak a bűnbánati prédikációt tartalmazza, homályban ma­rad a bűnök megbocsátása és az engesztelő halál (ezért Jézus számára az Ebed Jahve lénye­gesebb gon­dolat);

2. Jelenbeli munkáját tekintve a két eljövetel közötti idő kitöltetlen marad. A Küriosz gondo­lat ezért a prófétától távol áll. A zsidó gondolkodásban a prófétának csak a második eljövetele eszkato­lógikus, a kereszténységben mindkettő. Az ÚSZ fenntartja a „már betelt” és a „még nem jött el” közötti feszültséget. A két eljövetel közötti idő (az egyház ideje) fontos a számá­ra, ezért a Küriosz gondolat sokkal jelentősebb, mint a prófétáé, akinek csak előkészítő jelle­ge van.

3. Az eszkatológikus munkával kapcsolatban a próféta problémája hasonló: a zsidó váradal­mak szerint a próféta szerepe megszűnik, amikor az Isten országa elkezdődik. Visszatérhet ugyan, de a beteljesítés nem az ő feladata. Csak azok elégedtek meg a próféta címmel, akik Jézus visszaté­rését még életében várták (így a köztes időre nincs szükség).

4. Krisztus preegzisztenciájával pedig semmi kapcsolata nincsen, legfeljebb az újra és újra inkarnálódó próféta ősképével hozható összefüggésbe.

A próféta fogalma tehát túl szűk ahhoz, hogy krisztológia épüljön belőle, nem tud beleillesz­kedni az ÚSZ üdvtörténeti perspektívájába. Kiegészítendő más fogalommal, első­sorban olyannal, amely halálának központi jelentőségét (Ebed Jahve) és jelenbeni munkáját (Küriosz) kifejezik. Ezért, bár néhány értékes elemét felvette a Jn és a Zsid, az ÚSZ teológiájára nem volt nagy hatás­sal. A zsidókereszténység kedvelte s ennek közvetítésével (szírek) került át az iszlámba.

A kései dogmatika beszélni kezd Jézus prófétai feladatáról, de egészen más összefüggésben, mint az őskeresztények.

JÉZUS, AZ EBED JAHVE

E cím nagy jelentőségét adja, hogy 1. magára Jézusra vezethető vissza; 2. kifejezi az ÚSZ központi gondolatát, a helyettes elégtételt. A későbbi korokban a cím elenyészett.

EBED JAHVE A ZSIDÓSÁGBAN

A) Mit jelent az ÓSZ-ben? A négy EJ dal közül főként az Iz 42,1-3 és 53 érdekel bennünket. Az első lényeges Jézus keresztségének megértéséhez, továbbá, mert idézi Mt 12,18kk.

Az EJ alakja igen homályos. Jól látjuk munkáját, de nem tudjuk, ki ő. Nem tudjuk, mikor és mi­lyen körülmények között jelenik meg. Ezért a magyarázat sokféle: Engnell a királyide­ológi­ával, Lohmeyer a Dávid fia gondolattal, Bentzen a prófétasorssal, főleg a Moses redi­vivussal hozza ös­szefüggésbe. Az eunuch is ezt kérdi: kiről mondja ezt a próféta, magáról vagy más­ról? (ApCsel 8,34).

A kérdést erre szűkítjük: individuális vagy kollektív személyről van szó? A válasz nem kön­nyű. 49,3 alapján egész Izraelt jelenti. Máshol csak egy maradékot vagy egy individuumot jelöl. A ma­gyarázatok egymást nem zárják ki, mert a helyettes elégtétel gondolatát éppen az jellemzi, hogy egy egyre csökkenő kisebbség veszi át azt a feladatot, amely eredetileg a többségé volt: az üdvtörténet lényege a progresszív redukció: az egész világ teremtésétől az emberiségig, az em­beriségtől Izraelig, Izraeltől a maradékig, a maradéktól az egy Jézusig ve­zet az út.

A szövegek két döntő vonása, hogy 1. az elégtétel a szenvedés által megy végbe; 2. általa hely­reáll a szövetség, tehát az EJ a szövetség közbenjárója.

B) A kései zsidóság problémája az EJ és a Messiás közötti kapcsolat. Mindketten ugyanazt a munkát végzik: helyreállítják Isten és a nép viszonyát. A LXX az Iz 53-at messiási értelemben magyarázza. A Hén, Ezd-Apok, Báruk-Apok az „ebed” epiteton alkalmazásával közvetve azo­no­sítja a Messiással.

Mégis, a kései zsidóságban az azonosítás csak formai: éppen a lényeget, a helyettes elégtételt szerző szenvedést nem viszik át a Messiásra. Legfeljebb ott kerül szóba a Messiás szenve­dése, ahol azonosítják a Prófétával, de itt sem elégtételt szerző értelemben, hanem csak mint a pró­fétasors része.

Qumránban is: az igazság Tanítója szenved (bár őt nem azonosítják a Messiással), de ez is a prófé­tai szenvedés körébe tartozik.

Jn 10,17 pedig tudatosan elhatárolja Jézus halálát a prófétai mártíriumtól (Jézus önként adja oda életét).

A kései zsidóságra jellemző az Iz 53 targumja, amely az EJ-t ugyan azonosítja a Messiással, de önkényes egzegézissel éppen azt veszi ki a szövegből, ami az EJ szenvedésére vonatkozik. A szen­vedő Messiásról tehát csak a zsidóság perifériáján merültek fel bizonytalan képzetek.

JÉZUS ÉS AZ EBED JAHVE

Küldetésének tekintette-e Jézus az EJ munkájának beteljesítését?

1. Jézus kijelentései a halálával kapcsolatban

Jézus a halálát küldetése részeként tekintette-e? A liberális teológia tagadja. Szerinte e gon­dolat csak Pál révén érlelődött meg. A szenvedésjövendölések Bultmann szerint csak vaticinium ex eventu. Csakhogy az Ebed-krisztológia, amelyhez az engesztelő szenvedés gon­dolata tartozik, az ősegyházban nem volt elterjedt.

Igaz, hogy Jézus nem állította saját halálát igehirdetése központjába (amint Pál tette). Nem beszélt róla, hanem élte. De a bűnbocsánatot személyéhez kötötte (csak ő bocsáthatja meg a bűnöket). Mi­ként tulajdoníthatott magának ilyen teljhatalmat, hacsak nem engesztelő halálá­nak tudatában?

Mk 2,20 aligha lehet visszavetítés: a közösség nem gyászidőt, hanem üdvidőt élt, nem talál­hatta ki maga e kijelentést. Jézus itt egyértelműen a küldetéséhez tartozó haláláról beszél.

Lk 13,31kk és 12,50: a beteljesíteni ige a halálára vonatkozik. Mt 10,38 keresztségnek mondja: nem epilógus tehát, hanem művének szerves része.

Mt 12,39-40: Jónás jelével kapcsolatban nemcsak halálát, de feltámadását is megjövendöli. (Kétséges a 40. vers hitelessége, bár ha az őskeresztények fűzték hozzá, a kronológia is­mere­tében nem jól sikerült. A három nap, három éjjel valószínűleg az egészen rövid időt je­len­tette.)

Ide tartoznak a szenvedésjövendölések (Mk 8,31; 9,31; 10,33), továbbá a gonosz szőlőműve­sek példabeszéde (Mk 12,1kk) és a betániai megkenés (Mk 14,8).

2. Miként köti össze személyét az Ebed Jahvéval?

Egy helyen idézi az Iz 53,12-t (Lk 22,37), mégpedig a héber szöveg szerint. Hitelességét vi­tatják. Emellett számos helyen utal rá s ezek mutatják, hogy másutt, ahol halálról csak ál­talá­nosságban beszél, szintén az Iz 53 áll a háttérben.

Az utolsó vacsora alapítási elbeszélései számos változatot tartalmaznak a négy lelőhelyen, de tel­jesen egységesek abban, hogy Jézus közli: az ő vére sokakért kiontatik. Mindegyik szöveg tartal­mazza az „értetek” és „sokakért”, továbbá a „szövetség” szavakat. Az EJ munkájának pedig éppen ezek a fő pontjai (ld. feljebb).

A források tehát emlékeznek arra, hogy halála előtt Jézus az Ebed Jahve szerepet tulajdoní­totta ma­gának.

Nincs okunk kételkedni a Mk 10,45 hitelességében, amely az EJ dalok központi témáját em­líti, s így értelme: az EF azért jött, hogy teljesítse az EJ küldetését. Jézus a két feladatot egyesí­tette ma­gában.

Mikor vált Jézus számára bizonyossá, hogy az EJ küldetését kell teljesítenie? A válasz a ke­resztség idején kapott mennyei szózat (Mk 1,11 par). Ez az Iz 42,1 idézete, az ÓSZ-ben az EJ-ra vonat­kozik, sőt, ez az EJ dalok bevezetése.

Ezzel válik érthetővé, hogy Jézus mások bűneiért keresztelkedett meg. Így értendő a Mt 3,15 a „minden igazság betöltéséről”: a próféta Jézus szenvedését jövendölte meg: Jézus a maga halálára keresztelkedett meg, a halálában magára vett minden bűnt.

Megerősíti, hogy mindkét helyen (Mk 10,38; Lk 12,50), ahol a megkereszteltetni szó szere­pel, Jézus haláláról van szó. Ezért Jézus nem keresztelt többé: számára csak egy keresztség létezett, a halála.

A feltevést támogatja Ker. János tanúságtétele is (Jn 1,29kk): íme, az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit.

Ignác ősi hitvallást idéz: azért keresztelkedett meg Jézus, hogy szenvedésével a vizet megtisztítsa.

Az EJ küldetés tehát a megkeresztelkedésben vált tudatossá, ettől fogva Jézus ennek tu­datában élt.

AZ EBED JAHVE GONDOLAT AZ ŐSKERESZTÉNYSÉGBEN

Az evangéliumok krisztológiájának nem lényeges tartozéka. Mt 8,16-17 azonban szó szerint idézi Iz 53,4-et a szokásos fordulattal (hogy beteljesedjék...). Itt azonban a beteggyógyításokat te­kinti a prófécia beteljesedésének: Jézus „elvette” a betegségeket. Figyelemre méltó, hogy sem itt, sem másutt nem Jézus megváltó halálával kapcsolatban idézi az EJ dalokat. Még a passióban sem. Még egy helyen idéz belőlük (12,18-21 az Iz 42-ből), de itt is mellékes körülmény érdekli (megtiltotta a betegeknek, hogy ismertté tegyék nevét).

Jn-t úgy szoktuk emlegetni, mint ahol a megdicsőülés gondolata háttérbe szorítja az en­gesz­telő ha­lált. Mégis több utalás is van rá: 2,19kk; 3,14.16, a kánai menyegző kijelentése is (még nem jött el az én órám) nyilván erre vonatkozik.

A 10,11-12.17 nemcsak az engesztelő halálra utal, de megkülönbözteti a próféta szenvedésétől.

Az 1,29.36 közvetlen utalás az EJ gondolatra (az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit). Az Isten Báránya arám eredetű és elsősorban nem a húsvéti bárányra, hanem az EJ-ra vonatkozik (vö. Iz 53,7). Persze valószínűleg itt is a húsvéti bárány jelent meg, ezért a két fogalom közeli rokonság­ban áll (engesztelő áldozat), azzal az eltéréssel, hogy a húsvéti bárány az áldozat esz­köze, passzív, míg az EJ önként vállalja a helyettes elégtételt.

Más helyütt (19,39) viszont kifejezetten a húsvéti bárányról van szó, de ez a két gondolat rokonsága miatt nem zárja ki, hogy az 1,29.36-ban az EJ jelenik meg.

Jn is pontosan idézi Iz 42,1-t a megkeresztelkedés történetében. A 12,38 pedig az Iz 53,1 idézete.

Az ApCsel-ben főleg az eunuch története mutatja (8,26kk), hogy az első században Jézust az EJ-val azonosították. A 3-4. fejezet négy helyen (3,13.26; 4,25.30) nevezi Jézust EJ-nak nyil­vánvalóan azzal a céllal, hogy tulajdonnévvé merevedjen, létezett tehát erre a névre épülő krisztológia. E négy hely rávilágít arra, az őskereszténység mely köreiben volt használatos. Az első kettő Péter beszédé­ben, a másik kettő a Péter jelenlétében mondott imádságban hangzik el. Valószínű, hogy Péter kö­rül lehetett e gondolat erős. Mutatja az is, hogy az 1 Pét különösen hangsúlyozza az EJ dalokból vett helyeket (vö. 1 Pét 2,21kk). S ha igaz, hogy a Mk kapcsolatban áll Péter igehirdetésével, úgy nem véletlen, hogy ezt az evangéliumot messze­menően befolyásolta az EJ gondolata.

Az EJ gondolat a legtovább azokban az iratokban maradt fenn, amelyek régi hagyományokat őriz­tek, nevezetesen a liturgiában. Az 1 Clem a római liturgiából idéz, amely többször használja a „Jézus, a te Szolgád” vagy a „Jézus Krisztus, a te szeretett Szolgád” kifejezéseket. Ugyanígy nevezi a Didakhé is az eukarisztikus imádságban.

Páltól azt várnánk, hogy Jézus halálának központi jelentősége miatt közel áll hozzá az EJ gondolat. De csak a pászka (1 Kor 5,7) jelenik meg, illetve egyszer idézi az Iz 53,4-et a Róm 4,25-ben.

Az 1 Kor 15,3 hitvallásában az „írások szerint” nyilván Iz 53-ra vonatkozik. A Fil 2,6-11-ben a „szolgai alakot öltött” az ebed gondolatra vonatkozik. Róm 5,12kk egyesíti az EF és EJ gon­dola­tokat. A 19. vers célzás az Iz 53,11-re (egynek engedelmessége által sokan megigazultak).

De miért nem használta az apostol a pais kifejezést krisztológiai címként? Mert ez elsősorban Jézus földi munkáját magyarázza, az apostolt viszont többnyire a felmagasztalt Küriosz Krisz­tosz kér­dése foglalkoztatja.

Az eredmények összefoglalását ld. 70-71. o.

AZ EJ, MINT A KRISZTOLÓGIAI KÉRDÉS MEGOLDÁSA

Itt nem csupán egy népies vélekedésről van szó (mint a prófétánál), hanem központi fogalom­ról. Bár mindenekelőtt Jézus földi munkájára vonatkozik, az ÚSZ üdvtörténeti szemléletének ez ké­pezi a sarokpontját: Jézus az üdvterv döntő jelentőségű munkáját a döntő pillanatban elvégezte.

Az EJ gondolat meghosszabbítását Jézus jelenbeli és jövendőbeli munkájára éppen az Iz 53,12 ala­pozza meg, bár ott ezt nem fejtik ki.

Az EJ az ÚSZ-i krisztológia alkalmas kifejezése lehetett volna, ha nem szorítja háttérbe a je­lenvaló Úrba vetett hit, amely erősebben meghatározta az ősegyház életét.

JÉZUS, A FŐPAP

Bizonyos értelemben az EJ variánsa, de fejlődéstörténete más, és további szempontokat is tartal­maz, amelyek nemcsak Jézus földi munkáját érintik.

A FŐPAP, MINT IDEÁLIS ALAK A ZSIDÓSÁGBAN

A zsidók által várt szabadító általában nem viseli a főpap vonásait. A kései zsidóság mégis helyen­ként összekapcsolja a messiást a főpappal. Két bibliai hely körül alakultak ki ezzel kapcsolatos gondolatok, a titokzatos Melkizedek alakjával kapcsolatban.

Egyfelől a Gen 14,13-24 felkeltette képzeletüket, mert Ábrahám hódolt ama titokzatos Mel­kizedek királynak.

Másfelől a Zsolt 110,4 visszautal a kánaánita ősidőkre, ahol a misztikus király pap is, jelezvén, hogy az új király is pap lesz, de papsága felette áll a látható papságnak, nem múlik el. Mivel a messianizmus a királyideológiában gyökerezik, a zsoltár nyomán a pap és a messiás alakja össze­kapcsolódik.

Mk 12,35kk mutatja, hogy Jézus korában már nemcsak a 110. zsoltárt magyarázták messiási érte­lemben (LXX is), hanem Melkizedeket is eszkatológikus alaknak tartották. Az Én egyik midrásában messianisztikus közbenjáró. Máshol a visszatérő Illés egyben főpap is. Felveheti az ideális Ádám vonásait is. Előfordul, hogy a végső idők papja, pl. Kohen zedek önállóan je­lenik meg Illés mellett. Filón a Logoszt egybeveti Melkizedekkel és Isten papjának nevezi.

A zsidó motívumok ötvöződhetnek keresztény-gnosztikus elképzelésekkel is.

A qumráni igazság tanítója az eszkatológikus vonások mellett pap is. Lévi Testamentuma „új pap előállását” jövendöli. Izrael Messiása mellett Áron Messiása is szerepel.

A zsidóság tehát tud egy végidőbeli főpapról, aki mint egyetlen igazi pap, betölti a zsidó papi mél­tóságot. E gondolat kialakulása szükségszerű már csak azért is, hiszen a pap a tulaj­donképpeni köz­benjáró Isten és a nép között. Mivel a jelenbeli papság nem felelt meg az elvárásoknak, képét egy ideális papra vitték át. Neki le kell győznie a jelenbeli főpap elégte­lenségeit, feladata ellen­tétes a múlt főpapjaiéval.

JÉZUS ÉS A FŐPAP-GONDOLAT

Jézusnak a templommal szembeni álláspontja, úgy tűnik, kizárja, hogy főpapi feladatot tulaj­doní­tott volna magának. Mivel szerinte eljövetelével a templomi kultusz nem mehet tovább úgy, mint eddig, kritikája a főpapságot is elérte. Mutatja az is, hogy elsősorban a főpapi körök szorgalmaz­ták megölését (Jn 11,47).

Ez a kritika nem jelenti azt, hogy ne vonatkoztatta volna magára a főpapi méltóságot. Két ki­jelentés áll e mögött:

Mk 12,35kk esetében kérdés, hogy kiről beszél Jézus. Ha önmagáról szól, akkor a 110. zsoltár idé­zésével a főpapság gondolatát sem vetette el magától.

A Mk 14,62-ben a Magasságos jobbján ülés összekötődik a Melkizedek rendje szerint való papki­rály gondolatával. Ezek szerint azt hangsúlyozná itt, a főpap előtt Jézus, hogy az ő fő­papsága nem földi eredetű és jellegű.

Jézus tehát feladatának tekintette a papság betöltését.

A FŐPAP AZ ŐSKERESZTÉNYSÉGBEN

Zsid: bár az Úr és az Isten Fia elnevezés többször szerepel, a levél előterében mégis a főpap Jézus áll. A „közbenjáró” (meszitész) is ennek egyik variánsa.

A Zsid 7 azt igyekszik kimutatni, hogy Jézus a zsidó főpap funkcióit abszolút módon teljesíti.

Érvelése tipológiai, amely csatlakozik a Melkizedekkel kapcsolatos zsidó hagyományhoz: az ÓSZ papsága nem végleges, szerepét átveszi az ÚSZ-é. Ez Jézusban valósult meg: ő a pap ab­szolút és végleges értelemben, egyedülisége minden más főpapot feleslegessé tesz. E főpapság előképe Melkizedek.

Először is kapcsolatot teremt Jézus és Melkizedek között, majd bemutatja Melkizedek fölé­nyét a régi szövetség papjai és levitái fölött: a leviták őse Lévi, aki Ábrahámtól származik (tehát Ábrahám ágyékában már létezett), így amit Ábrahám tett (áldást fogadott el Melki­zedektől), azt Lévi is tette. Lévi papsága tehát alá van rendelve Melkizedeknek. Melkizedek igazi papsága Krisztusban teljesült be, Jézus tehát az ószövetségi papságot nemcsak fe­leslegessé tette, de be is teljesítette.

A főpap az önkéntes áldozat (magát adta áldozatul) gondolatával az EJ-hoz kapcsolódik. Jézus áldozatot mutat be s egyben ő maga az áldozat. Közvetlen kapcsolatot is teremt az Iz 53,12-vel a 9,28-ban: hordozta bűneinket. Az ószövetségi pap fogalmából hiányzik az önfelál­dozás gondolata, e tökéletlenséget a Zsid az EJ alakjával történő összekapcsolással győzi le.

A főpap gondolata még erősebben hangsúlyozza Jézus közbenjáró szerepét, mint az EJ. Ezt Jézus éppen önmaga feláldozásában gyakorolja, az önkiüresítés révén így a főpap az Isten Fia gondolat közelébe kerül: a főpap jól fejezi ki a legmélyebb megaláztatás és a legmagasabb fenség dialek­tikus egységét.

A főpap fogalma azáltal is átalakul, hogy a Zsid hangsúlyozza: Jézus az emberiséget a maga töké­letességével tökéletessé teszi. Ezáltal áll helyre a szövetség Istennel. Ez a tökéletesség el­sősorban kultikus-szakrális jellegű (a tökéletesíteni itt azt jelenti: megszentelni), de amint Jézus főpapsága is túllép a kultikus kereten, ez a tökéletesség is tartalmaz morális vonatkozást.

A főpap az egész életével valósítja meg a tökéletességet: hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, de bűnt nem követett el (4,15). Jézus bűntelensége a szerzőt különösen érdekli (ld. még 7,26; 9,14). Ezt más ÚSZ-i iratok is vallják. Mt 19,17 éppen ezért változtatja meg Mk 10,18 kérdését (miért kérdezed tőlem, mi a jó?). Jézus megkísértettsége az evangéli­umi tradíciónak is állandó vonása, de sehol máshol nem hangsúlyozzák annyira, mint a Zsid-ben: a főpapnak egészen be kell hatolnia az emberi életbe, ez minden kísértést is magában foglal.

Jézus bűntelenségét éppen az emeli ki, azzal válik értékessé, hogy mindenben kísértést szen­vedett. Az evangéliumok megkísértés története elsősorban a Messiásra nehezedő pró­batételt fogal­mazza meg. A Zsid ezt mindenféle emberi kísértésre kiterjeszti.

Jézus abszolút emberségét állítja a 2,17 is. Az 5,7-8 pedig a Getszemáni kerti jelenetre utal. Indo­kolatlan a „meghallgatást nyert istenfélelme alapján” fordítás: itt egészen emberi félelemről van szó. A Zsid szemléletében tehát nyoma sincs semmiféle doketizmusnak. Jézus a halált nem termé­szetes átmenetnek tekintette, mint egy rezignált sztoikus, hanem szörnyűségnek: nem Isten akaratá­nak, hanem az utolsó ellenségnek, amelyet le kell győznie.

Jézus teljes emberségét fejezi ki az 5,8 is: megtanulta az engedelmességet. Ez belső fejlődést fel­tételez, ami minden emberi élet velejárója. Így mutatja a Lk 2,52 is. Jézus e benső fejlődése a halá­lig való engedelmességben éri el tetőpontját (Fil 2,8).

A Zsid számára tehát nem Jézus emberré léte, hanem emberi léte a fő kérdés. A főpap tiszte, hogy magában hordozza a teljes emberi létet. Mindez nem megy Krisztus istenségének rovására: éppen azok az iratok fejezik ki legmerészebben Jézus istenségét (pl. Zsid 1,10), amelyek a legerő­sebben hangsúlyozzák emberségét. A Zsid nem is vonakodik emberi jellemzőket tulajdonítani Jé­zusnak: 2,17: könyörülő és hű főpap; 12,2 Jézus hitéről beszél.

A Zsid egyik fontos gondolata Jézus áldozatának egyszerisége, az ephapax. Az ÓSZ sokszor be­mutatott áldozatával szemben a főpap itt egyszeri módon közli az üdvösséget, áldozatát nem ismétli meg (9,12.26; 10,10.14). Ezt az egyszeriséget a keresztény kultusznak is mindig fi­gyelembe kell vennie.

Miként gyakorol a hívekre ez az egyszeri áldozat maradandó hatást? Általa Krisztus az új em­beri­ség vezetőjévé (archégosz) lesz. Amint Krisztus engedelmeskedett az Atyának, úgy a hívek Krisz­tusnak. Amint Krisztus tökéletessé lett, úgy a híveket tökéletessé teszi (szinonimája a „meg­szen­teli”), vagyis képessé teszi őket arra, hogy Isten színe elé lépjenek. Ennek a hogyan­járól a levél nem szól, de felsejlik benne az imitatio Christi gondolata, azzal a megszorítással, hogy Krisztus utánzása csak úgy lehetséges, ha elfogadjuk, hogy éppen bűntelensége miatt nem utánoz­ható.

A 6,20 a prodromosz (előfutár) szóval Krisztus jelenbeli munkájába vezet át: a felmagasztalt Krisztus övéit is magával viszi a függöny mögé. Ez a megfogalmazás közel van Pál és a Jel kife­jezéséhez: elsőszülött a halottak közül. Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk között tehát hason­ló összefüggést lát, mint az 1 Kor 15,12kk.

E gondolatot tovább viszi az, hogy Jézus most már a szentélyben marad és ott folytatja főpapi munkáját. Jézus tehát két tisztet tölt be: az egyszeri engesztelő áldozatot és a mindörökké tartó közbenjárást (amely ugyancsak erre az áldozatra épül). A levél Krisztus jelenlegi uralkodását is fő­papi munkának tekinti: az ember általa jut el Istenhez.

Miben áll Jézus közbenjáró munkája? A 7,25; 9,24 szerint lényege az övéiért való könyörgés. Ha­lála egyszeri áldozat mindenkiért, jelenbeni munkája folyamatos, örökkévaló, minden egyes lélekért végzi. E közbenjárás is csak azért lehetséges, mert ma is ugyanaz, aki a földön volt: ember, aki együtt érez az emberekkel.

Van-e összefüggés a főpap-gondolat és Jézus eszkatológikus munkája között? Ez nem hangsúlyos, de a Zsid megemlíti (9,28). A második eljövetel alkalmával az emberiségnek még egyszer szük­sége lesz Jézus főpapi közbenjáró munkájára. Az emberiség kiengesztelődése Is­tennel az eszkatonban fejeződik be.

A Zsid tehát teljes krisztológiát nyújt, amennyiben figyelembe veszi Jézus munkájának vala­men­nyi nézőpontját (tegnap, ma és mindörökké — 13,8). A preegzisztencia azonban a főpap-gondolat­ban nincs előtérbe állítva. Erre a Zsid egy másik kifejezést emel ki, az Isten Fiát.

A főpap gondolat egyik fő érdeme, hogy kapcsolatot teremt az ószövetségi üdvtörténettel: ő tölti be az ÓSZ-i papságot, személye pótolja a templomot.

 

A főpap-krisztológiát a Zsid viszi következetesen végig. De másutt is megjelenik. A Jel 1,13-ban az Emberfia főpapi öltözetben látható (igaz, e képet gyorsan felcseréli a Bárány képével). De főleg a Jn foglalkozik vele, mindenekelőtt a 17. fejezetbeli imádságban (a főpapi ima elne­vezés a 16. századból származik). Ez az imádság csak Jézus főpapi öntudatából érthető meg. A 17.11-17 tipikus főpapi könyörgés, de a megszentelés és elkülönülés itt nem kultikus, hanem morális értel­mű. Megjelenik benne az előfutár gondolata is (14,2kk; 17,24), amely a Zsid 11,16 megfelelője. Erősen hangsúlyozza Jézus bűn nélküliségét (Jn 8,46; 1 Ján 3,5.7).

Leginkább azonban a Paraklétosz áll összefüggésben a főpap közbenjáró tisztével: 1 Ján 2,1 ugyanúgy írja le Jézus feladatát, mint a Zsid 7,25; 9,24. A Paraklétosz közbelép a földön a hívekért, ő veszi át a megszentelés szerepét, ő vezeti el a Krisztusban hívőket a teljes igazság­ra (mint a fő­pap, aki archégosz). A Jézus nevében történő imádság a másokért könyörgés fő­papi tisztére utal, amit Krisztus felmagasztalása óta teljesít.

A főpap-krisztológia tehát más iratokban is jelen van, de nem olyan kidolgozottan, mint a Zsid-ben. A későbbiekben sem enyészett el teljesen és a dogmatika a mai napig foglalkozik Jézus főpapi tisz­tével (munus sacerdotale Christi).

JÉZUS, A MESSIÁS

 

A krisztológia a Khrisztosz = Messiás névből ered, ez utal arra, hogy ez az elnevezés lett a Jézussal kapcsolatos felfogások kristályosodási pontja, ez alá rendeltek minden egyéb fogal­mat.

Mint már láttuk, a zsidóság is minden elképzelést a Messiás elnevezéshez kapcsolt. De a Jézus ko­rabeli zsidóságban nem volt jól körülhatárolt Messiás-képzet. Általában olyan megváltót vártak, akinek valamilyen nemzeti-zsidó jellege volt, ezt szoktuk leegyszerűsítve politikai Mes­siásnak ne­vezni. De Jézus korában bizonyos nézetek e felfogással tudatosan szembehe­lyezkedtek: gyakor­latilag a keresztény Messiás-fogalom is ilyen.

A név hamar tulajdonnévvé merevedett, bár a páli levelekben ott, ahol Krisztus Jézust ír (= a fel­kent Jézus, a messiás Jézus) s általában az ÚSZ-ben még nem merült feledésbe a név jelen­tése.

Ugyanakkor a keresztények számára a zsidó Messiás-fogalom nem volt döntő jelentőségű: an­nak sok vonását átvették, de sokat figyelmen kívül hagytak. De ha ez így van, miért lett e név mégis szinte egyeduralkodóvá?

1. A kifejezést nem mellőzhették, ha érthetővé akarták tenni a zsidók között Jézus krisztoló­giai sze­repét.

2. A Messiás-képzetekből átvett vonások teológiailag különleges súllyal bírtak.

3. Az elnevezés sikere azért is figyelemreméltó, mert maga Jézus erősen tartózkodó volt vele szem­ben. Követőit mégis már Antióchiában „a Messiás embereinek” nevezik.

A MESSIÁS A ZSIDÓSÁGBAN

Különösen Izrael királyát jelentette (Jahve felkentje), illetve olyan személyt, akit Isten a nép szá­mára különleges feladattal bízott meg (pap, Ex 28,41; Illés, 1 Kir 19,16). Így lehetett Kürosz is messiás (Iz 45,1). De a királyság korában tulajdonképpeni értelemben csak a királyt illette meg a cím.

A 2 Sám 7,12kk szerint Isten megígérte Dávidnak, hogy királysága örökké fennmarad. Ezt az ígéretet a történelem meghazudtolta, de a reménység eszkatológikus távlatban megmaradt: Isten Felkentje, a Messiás a végidőben jelenik meg. Hangsúlyozni kell, hogy a Messiás a földi kereteken belül jelenik meg. Eszkatológikus figura, de csak időbeli értelemben: a földi királyság hozza el a jövendő üdvösséget.

A Dávidnak adott ígéretet a fogság idején kezdték el messiási módon értelmezni (midőn Dávid háza nem létezett már): Jer 30,8-9; Zsolt 2; 72. Különösen Ezekiel ruházza fel a királyt messiási jellem­zőkkel (37,2kk).

De leginkább a görög uralom megaláztatásai során lobbant fel a messiási reménység: több­nyire ha­dakozó királyt vártak (ld. Salamon Zsoltárai). Ez jellemezte a farizeusi messiásvárást is.

A Kr.u. I. században a zsidóságban is megjelent a „közbülső idő” gondolata: az eljövendő Mes­siás Isten előfutára, ideiglenes birodalmat valósít meg, a véglegeset maga Jahve hozza el. Az Ezd­rás és a Báruk apokalipszisekben a Messiás kifejezetten politikai jellegű: megsemmisíti a gono­szo­kat, megkegyelmez a jóknak, illetve felállítja a földön a tökéletesség állapotát.

A qumráni szövegekben, a 12 pátriárka Testamentumában a politikai mellett megjelenik a papi mes­­si­ás gondolata: a politikai a papinak van alárendelve.

Összességében: 1. a Messiás a feladatát kizárólag földi téren valósítja meg; 2. a régebbi felfo­gás szerint a végső időt, újabbak szerint a közbülső időt vezeti be: mindenesetre fel­lépésével új korba jutunk (ebben különbözik „a” prófétától; 3. a Messiás Izrael politikai királya (akár bé­kés, akár háborús); 4. Dávid leszármazottja (= Dávid fia).

JÉZUS ÉS A MESSIÁS

Volt-e Jézusnak messiási öntudata? A kérdést olyan értelemben tesszük fel: alkalmazta-e önma­gára a zsidóság Messiás-felfogását? Három szöveget elemzünk:

1. Mk 14,61-62: Kajafás kérdése csapda. Ha Jézus igennel válaszol, ez politikai lázadást jelent a rómaiakkal szemben, ha nemmel, akkor a nép csalódva elfordul tőle. Jézus válasza Márknál: én va­gyok. Mt és Lk azonban így írja: te mondtad. A görögben ez is igent jelent, de az arám­ban kitérő válaszként értendő: te mondtad, nem én. Ezt már az ókorban is többen (pl. Ori­genész) így értették. Máténál a mondat a hangsúlyos „de” szóval folytatódik, azaz egy ki­jelen­téssel szembeállít egy másikat. Így a szöveg értelme: nem mondom magam Messiásnak, de igen az Ember Fiának. Lukács is megerősíti, hogy Jézus kitérő választ adott és a főpap kérdé­sét tudatosan más útra terelte: a Messiás helyébe az Ember Fiát tette.

Elutasította tehát a Messiáshoz kapcsolódó politikai várakozásokat, de nem mondott le a fen­ségigényről, arról, hogy Istennek a néppel kapcsolatos üdvtervét neki kell végrehajtania.

2. Mk 15,2kk: Pilátus kérdésére, te vagy-e a zsidók királya, Jézus azt válaszolja: szü legeisz (te mondod), amit az evangélisták a görög nyelv szerint igennek vettek. Jn 18,33kk-ban azonban a kér­déshez párbeszéd csatlakozik arról: az én országom nem e világból való. Lk 23,4-ben pedig Pilátus Jézus feleletének hallatán kijelenti: semmi bűnt nem találok ebben az emberben. A vádat tehát nem tekintette bizonyítottnak.

3. Mk 8,27kk: A caesarea-philippi jelenetben Máté szerint Jézus Péter válaszát a sziklára építés kijelentésével „jutalmazta”. Ez máshonnan idekerült kijelentés. Márknál Péter hitval­lására Jézus hallgatási paranccsal válaszol, majd az Ember Fia szenvedéséről és haláláról kezd el beszélni. A hagyományos értelmezés szerint Jézus elfogadja a messiási címet, csak kiegészíti a szenvedés gon­dolatával. Ám ez a zsidó Messiás-képtől idegen.

Tehát a szakaszt inkább úgy kell értenünk: Jézus sem igent, sem nemet nem mond a Messiás gondo­latra, helyette inkább az Ember Fiáról kezd el beszélni, majd amikor Péter tiltakozik a szen­vedésjövendölés ellen, felfogását sátáninak nevezi. Ezzel — éppúgy, mint megkísértésében — he­vesen elutasítja a politikai messiás-szerepet, mert feladatát szenvedés­sel és halállal, nem pedig politikai eszközökkel kell teljesítenie.

A politikai uralom kísértése valóságos volt: Jézus kezdettől küzdött ellene. Ez volt tanítványai tit­kolt álma is: ld. a Zebedeus-fiak kérdését, az elfogatáskori csalódást, sőt, Júdás árulásának szub­jektív okát is ebben lehet keresni. (Ez a gondolat minden tanítványban ott lappangott, de csak Júdás lett emiatt árulóvá.)

A hallgatási parancsokat tehát nem Wrede módjára kell értenünk, aki szerint az ősegyház spekulá­ciójáról van szó, amellyel azt akarják megmagyarázni, miért nem ismerte fel népe Jézusban a Mes­siást. A hallgatási parancsok magára Jézusra mennek vissza, aki attól tart, hogy a Messiás cím hir­detésével téves képzeteknek ad tápot.

Jézus tehát, ha el nem is utasította, teljesen tartózkodott a Messiás címtől, mert az ehhez kapcsolódó politikai gondolatokat sátáni kísértésnek tartotta. A címet az Ember Fiával pó­tolta és a messiási el­gondolásokkal tudatosan szembeállította az Ebed Jahve szerepét.

A Messiás címben rejlő pozitív elképzeléseket azonban felvállalta. Ebben a névben ugyanis kifeje­zésre jut az ÓSZ és Jézus műve közötti folyamatosság. A Messiás is közbenjáró szerep: Izrael egészének feladatát végzi el: ő foglalja össze Izrael egész történelmének értelmét (hiszen benne teljesedik be Izrael fordulatos története).

Jézus önmagának tulajdonította a feladatot, hogy Izrael szerepét átvegye. Másfelől a jelenben nem, de eszkatológikusan elfogadta a világ fölötti eljövendő uralom gondolatát, de nem poli­tikai értelemben (ezért inkább az EF nevet használja).

Megvizsgálandó még a Dávid Fia elnevezés. 1. Valóban Dávid leszármazottja volt-e? 2. Mi­lyen jelentőséget tulajdonított a Dávid fiúságnak feladata teljesítésében?

A dávidi származást történetileg már akkor sem lehetett igazolni. Sok kutató szerint a kereszté­nyek csak a zsidókkal szembeni apológia miatt állították. Ráadásul Mt és Lk család­fája éppen a döntő ponton térnek el egymástól. Az ellentmondást azzal próbálják feloldani, hogy Lukácsnál Mária, Máténál pedig József családfája olvasható. Ha utólagos megoldási kísérleteknek is tekinthe­tők, az biztos, hogy e tradíció a 70-90-es években már rögződött, sőt már a Római levél is ha­tározottan állítja. Az ötvenes években azonban még sokan élnek a kortársak közül (Jakab, jeruzsá­lemi püspök is csak 62-ben halt meg!), ezért hihetetlennek tűnik (bár nem lehetetlen), hogy semmi alapja ne legyen. Tehát Jézus családjában — egyen­lőre pontos családfa nélkül — élt a dávidi származás hagyománya (ld. Hegeszipposz elbeszélését).

De Jézus Dávid Fiának tekintette-e magát? E kérdésre egyetlen szöveg alapján kereshetjük a vá­laszt: Mk 12,35kk par. A szövegek nagyon szűkszavúak, mintha az evangélisták maguk sem tud­nák pontosan, miként magyarázzák e részt. Egyes vélemények szerint Jézus itt kifejezetten tagadja dávidi származását (de ha így volna, miért hozzák e részt az evangélisták, akik meg vannak győ­ződve róla?). Jézus nem a dávidi eredetet tagadja, hanem a kérdés jelentőségét. A kor bizonyí­tási módszerét alkalmazza. Eredetileg a zsoltáros így szól: mondá az Úr az én kirá­lyomnak... Jézus korára azonban elterjedt nézet, hogy minden zsoltár szerzője Dávid volt. Ha az elbeszélő Dávid, akkor a részesesetben álló úr immár nem lehet ő, ezért az „Uramnak” alatt a messiást értették. Jézus magyarázata szerint, ha a Messiás Dávid ura, akkor nem lehet a leszármazottja, nagyobb kell le­gyen, mint ő. Tehát a dávidi származás a messiási címnek nem feltétlen velejárója. (Bultmann sze­rint itt ősegyházi találmányról van szó, ám hol keletkezett volna e magyarázat, amikor kezdettől és hellenista körben is élt a dávidi szár­mazás tradíciója?!)

A Mk 3,31kk-ban is azt látjuk, hogy Jézus tagadja a testi rokonság jelentőségét és másfajta fiú­ságot és testvériséget tart lényegesnek.

Jézus tehát a Dávid Fia címet nem utasította el, de az ezzel kapcsolatos politikai királyság gondola­tát elvetette.

AZ ŐSEGYHÁZ ÉS A MESSIÁS

Az ősegyház már nem volt tartózkodó a Messiás név használatával. Mk még viszonylag ritkán, Mt, Lk, ApCsel már gyakrabban nevezik így, de itt még él az eredeti értelem és ezért (mint leg­többször Pálnál is) Krisztus Jézusról (a felkent Jézusról) beszélnek.

Éppen a hellenista egyházakban merevedik a Krisztosz cím tulajdonnévvé (Jézus Krisztus), hi­szen itt eredeti tartalmát, a zsidó elképzeléseket már levetette.

De miért vált e cím annyira fontossá, hogy örökre egybefonódott Jézus nevével és a leg­fontosabb címmé lett?

Egyfelől a zsidóság miatt: ha érthetővé akarták tenni a Jézusba vetett hitük lényegét, e címet kellett használniuk.

Másfelől teológiai okai is vannak: a feltámadásban világossá lett, hogy Jézus átvette Izrael sze­re­pét, a messiási feladatot üdvtörténeti értelemben beteljesítette. Hangsúlyozták az ÓSZ és az ÚSZ közötti folyamatosságot, ezért jelentőssé lett a Dávid Fia elnevezés (amit a hitvallás szövegébe is felvettek). Isten népe most már az egyház, ezért bátran említhették a Messiás politikai szerepét is: az Isten jobbjára felmagasztalt Jézus az egyház fölött király. Jézus királysága láthatóan csak a jövő­ben jelenik meg. Ez Pálnál még semmiféle politikai színezetet nem kap, de a Jelenésekben az ezer­éves birodalomban már felmerülnek a Jézus életében elu­tasított gondolatok (persze a végső idők egyházára alkalmazva).

Az őskereszténység tehát már nemcsak a messiási terminológiát, de annak zsidó tartalmát is vonatkoztatja Jézusra „a beteljesedés fényében”.

JÉZUS, AZ EMBER FIA

 

Az EJ-val együtt a legfontosabb fogalom, sőt még átfogóbb jelentésű, Jézus használta magára. A dogmatikában később kiveszett, sőt az evangéliumok is csak Jézus ajkán említik.

AZ EF A ZSIDÓSÁGBAN

Nemcsak a zsidóságban élt e képzet, hanem a pogányságban is, de ez csak zsidó talajról közvetítve hatott Jézusra.

Az Emberfia filológiai jelentése: a hüiosz tou anthropou arám megfelelője a bar (fiú) nasa (héber: is, többes szám anasim = ember).

Az arám „bar” gyakran használatos figurális értelemben: hazugság fia = hazug. A bar szó után álló genitivus azt jelöli, amihez az illető személy tartozik. Így barnasa: az emberi nemhez tar­tozó. Va­gyis egyszerűen csak embert jelent, a görögben a puszta anthroposszal kellene vissza­adni. Ámde milyen értelemben nevezi magát Jézus embernek?

Litzmann szerint Jézus korában a zsidóság nem nevezte EF-nak a Messiást, a Dán 7,13 sem messi­anisztikus jellegű, nem volt értelme, hogy Jézus így jelölje önmagát. Csak az őskereszténység emelte méltóságnévvé. (Litzmann gondolatát átveszi Wellhausen is.)

Az első zsidó említés Dán 7,13: az EF négy vadállattal (= négy birodalom királya) van szem­beál­lítva. A 15kk-ban a magasságos egek szentjeinek magyarázza. Talán kollektív alak? Kor­poratív személy? — Jézus korában individuálisan értelmezték.

4 Ezd: tengerből kilépő, felhőkőn járó apokaliptikus Megváltó alak. A Magasságos sokáig várt rá, hogy megváltsa a teremtést. Előfordul a Messiás név alatt is.

Etióp Hénokh: aki mindenek előtt teremtetett. Az idők végéig (amikor eljön kormányozni) el van rejtve. Itt is nevezik Messiásnak.

Qumrán: nem használja az Ef. kifejezést, de igen a 2. Ádámot (szinonima).

A Hénokh könyv mutatja, hogy a politikain kívül másfajta Messiásvárás is létezett: természetfölötti EF, aki mennyei uralkodó, nem földi király.

Ámde miért nevezzük e lényt „embernek”? Mennyei lény... Messiást helyettesít... és nincs neve, illetve pusztán embernek hívják (ezzel tehát nem utalnak mennyei eredetére).

Itt lép be a zsidóságon kívüli világ, amihez a zsidóság kapcsolódási pontja a teremtéstörténet. Az embert Isten képmására teremtette, de a bűnnel megtagadta e hivatását: ezért éppen az Ember, mint Isten hű képmása rendeltetett arra, hogy a bukott emberiséget megváltsa.

A keleti vallásokban (főleg a gnózisban) elterjedt képzet (bár eltérő tartalommal) az ősember tan. (Ugyanolyan széles körben, mint a Logosz-tan.) Ez a platonikus gondolkodással összefüggésben az első emberről, mint egy ideális alakról, minden ember prototípusáról beszél. Az ÚSZ tekintetében az ideális mennyei ember és az első ember azonosítása érdekel minket.

Az aranykor visszatérésének váradalmából következik, hogy az első ember jön el az idők végén a megváltásra.

DE: a zsidóságban éppen az első ember a bűn szerzője! Nem lehet megváltó! A problémát majd csak Pál oldja meg. Az ősember képzete és az eljövendő EF gondolata ezért a zsidóságban két vágányon fejlődött.

1. Egyes szövegekben (Dán, 4 Ezd, Hénokh) csak az eszkatológikus aspektus van jelen, a „prototípus” gondolata hiányzik. Nincs inkarnáció (tengerből jön fel, ég felhőin jár). Néha ő a szolga, az igaz, a kiválasztott, de sosem vesz fel szolgai formát.

2. Ugyanakkor az apokrif, rabbinikus-misztikus Ádám-irodalomban különböző spekulációkat alkotnak, hogy bizonyítsák az első ember tökéletességét.

Ádám bűnössége miatt látszólag külön gondolat az EF és a 2. Ádám, valójában összetartoz­nak.

Ezért olyan ködös, misztikus alak az apokaliptikus irodalomban az EF (mert eredetileg a teremtés­sel van kapcsolatban, ahol a bűn is az első Ádámban jelen van).

A nehézséget azzal oldják fel:

1. Vagy nem hangsúlyozzák az isteni ember és az első ember azonosságát.

2. Vagy nem hangsúlyozzák az eredeti bűnt. (ld. Hénokh: nem is szól róla, pedig a bűn eredete érdekli, Ádám helyett a Gen 6-ot, az angyalok bukását említi. A szláv Hénokh szerint csak Éva esett bűnbe. Igaz, odáig sem megy el, hogy Ádámot az EF-val azonosítsa.)

A gnosztikus keresztények már nemcsak szemérmetesen hallgatnak az eredeti bűnről (pszeu­do­kle­men­tinák), hanem a suzugiák tanításával egyenesen tagadják. (Kérügmata Petru: Ádám­ban inkar­ná­ló­dott először az igazi próféta: Jézus és Ádám azonosítása megtörténik.)

A téves perikópák tana alapján Ádám bűnbeesésének elbeszélését hazugságnak nevezik. (Az ördög csem­pészte be.)

Ádám az élet olajával kenetett meg. Ő az örök pap, aki Jézusban reinkarnálódott, az em­beriség pro­to­típusa. Isten a teremtésben minden elé egy tökéletes prototípust állított: angyal, csillag, dé­mon, lé­lek, állat elé. Az ember elé Ádámot. Mivel Ádám tökéletes, nincs szükség a 2. Ádámra.

Eszerint az üdvösség az ősidők visszatérésében áll. (visszatérés a ciklikussághoz — minden vissza­tér, nincs haladás az időben.)

A zsidó (még Hénok is) messiásfogalom ezzel szemben újat hoz. Így az EF nem azonosítható az el­ső emberrel.

Filón: megoldása kevésbé konzekvens és radikális.

A pszeudoklementinák felfogása nincs ínyére. Harmonizálni akar a görög fil. és az Ósz között, de semmit nem feladni az Ósz-ből. (eszköze az allegória) „Demitologizálással” ártalmatlanná teszi a kényelmetlen ÓSZ-i részeket.

Szerinte a Ter-ben két első ember szerepel. 1,27; 2,7.

1. mennyből való, Szentlélekkel telített, nem mulandó, nemi ösztöntől mentes, túl a férfi-nő különb­ségén. (Ez az Ádám megegyezik a keleti vallások ősemberével.)

2. Gen 2,7: földből való, úgy kellett életet lehelni belé. Ő a bűn szerzője.

Elméletét Pál is ismeri. Előnye a bűnbeesés megtartása, de túl az önkényes egzegézisen, telje­sen gö­rög jellegű. A mennyei ember kezdettől fogva létezik: általa minden megvalósult, így semmi új ki­nyilatkoztatás nem létezik az időben. A filóni EF nem testesül meg, nincs eszka­tológikus vissza­té­rése.

A zsidóságban tehát az EF két formában jelenik meg:

1. Kizárólag eszkatológikus mennyei lény (Dán, Hénokh, 4 Ezd). Ez megfelel a zsidó közgondol­ko­dásnak. Eredetét nem fejtik ki, de preegzisztens mennyei lénynek feltételezhető.

2. Ideális mennyei ember, kezdettől azonos az első emberrel (Filón, Kérügmata Petrou, rab­binikus Ádám-irodalom). Nem az eszkatológia, hanem a kezdetek után érdeklődik, megfelel a filozófiai és gnosz­tikus irányzatoknak.

Mindkettőben közös, hogy mennyei ember, aki hűséges marad az ember rendeltetéséhez, hogy Is­ten képmása legyen. Mindkettő valamilyen preegzisztenciát tulajdonít neki, de egyik sem gon­dol a megtestesülésére. Még a pszeudoklementinákban is a próféta reinkarnációján van a hangsúly. A keleti szinkretizmus csak leereszkedésről beszél, a megváltó nem lép át a mi­tológiából a történe­lembe: a gnózis szükségképpen doketista.

JÉZUS ÉS AZ EF-FOGALOM

Litzmannal szemben láttuk, hogy „az ember” fenségcímet jelent. Annyiban talán igaza van, hogy létezik néhány hely, ahol csak köznapi értelemben vett embert jelöl. Pl. Mk 2,27: a szom­bat van az emberért; de a 2,28 már fenségcím: az EF a Szabbat Ura. (vö. Jn 5,17). De mert arámul beszélt, a barnasa a másodikban is lehetett köznapi értelmű.

Mt 12,31-32; Lk 12,10: ha a 32-ben az EF Jézust jelenti, úgy mást jelent, mintha csupán „em­ber” értelme van. Ez utóbbit támasztja alá Mk 3,28: itt emberek fiairól van szó, tehát ál­talában az ember­ről.

A többi helyen az evangélisták a barnasa-t hol anthroposznak, hol hüiosz tou anthropou-nak fordít­ják, aszerint, hogy köznév vagy fenségcím. (Persze, mivel mindkettő barnasa, az értelmezésben té­vedhettek.)

Az EF nagyon sok helyen fordul elő. Az is mutatja, hogy nem az egyházi teológia adja Jézus ajká­ra, hogy csak Jézus nevezi magát így. Az őskereszténységben az EF cím nem volt közkeletű. Az evangélisták annak emlékét őrzik, hogy Jézus így nevezte magát.

Jézus kijelentéseinek két kategóriája: 1. amely eszkatológikus munkájára, 2. ami földi munkájára vo­natkozik.

1. A fenség kifejezése, Jézus a legnagyobb szerepet tulajdonítja magának a végső időkben. A Dán 7,13 alapján nemcsak individuálisan foghatta fel, hanem mint Izrael maradékának és az egész em­be­riségnek képviselőjét is.

Erre utalnak az EF eljöveteléről, napjáról szóló helyek (Lk 17,22kk; Mt 24,27.37kk; Mk 8,38).

Különösen fontos a Mk 14,62. Jézus a Messiás elnevezést nem vállalja minden további nélkül, ha­nem rögtön áttér az EF-ra.

Az EF eszkatológikus feladata az ítélet (Mt 25,31-46). Mk 8,38: az angyalok a vád tanúi. Pálnál ugyan némely helyen Isten gyakorolja az ítéletet (1 Tesz 3,13; Róm 3,5; 14,10), de az apostol sze­rint is megjelenünk Krisztus ítélőszéke előtt (1 Kor 4,5; 2 Kor 5,10). Jézus a Bíró: Mt 25,1-13.14-30; ApCsel 10,42; 2 Tim 4,8.

Az ApCsel 17,31 magyarázata: Jézust Isten rendelte a bírói tisztre. Időnként (ApCsel 7,56) Jézus áll Isten jobbján, tanúként is megjelenik. Övé a döntés joga, ahogyan általában minden hatalom neki van átadva.

Jézus bírói szerepe különösen fontos a Jn-ban. A 12,48; 5,27 a hagyományos eszkat. bírói sze­rep.

De Jézus e bírói feladatot átalakította, midőn az EJ gondolatával ötvözte: az ítélet szoros összefüg­gésben van az EJ bűnbocsátó, engesztelő munkájával. Másfelől: az ítélet alapja az ember magatar­tása embertársaival szemben, akiben az EF jelen van (Mt 25,31kk).

Jézus eszkatológikus EF felfogásában a zsidók tanokkal szemben új elem az a meggyőződése, hogy személyével az Isten országának eljövetele, tehát a végidő már megkezdődött. (Mt 11,4kk; 12,28).

Nem az ég felhőin át jött el, hanem emberként megtestesült. Ez az új minden eddigi elképzeléssel szem­ben.

De „második” eljövetelről sem beszél. Az EF parúziájáról szóló kijelentéseket a zsidó reménysé­gek­ből veszi át. Születése még nem parúzia, mert ahhoz a megdicsőülés képzete tar­tozik. Megteste­sü­lését nem állítja szembe a parúziával, mindkét feladatát, a jelenbelit és a jövendőbelit egységben látja.

2. Ez az egység adja, hogy gondolkodásában összekapcsolódik az EF és az EJ. Klasszikus kije­len­tése a Mk 10,45, amelyben az EF az EJ küldetését tölti be. Ugyanígy Mk 8,31. Az EJ en­gesztelő feladata, a bűnbocsánat jelenik meg a Mk 2,10-ben is.

Mivel az EF az átfogóbb fogalom, ebbe veszi fel az EJ-t és nem fordítva. Az EJ hivatás az EF földi munkájának fő tartalma. Egyik a legmélyebb megaláztatás, a másik a legnagyobb fenség kifejezése. Ezt kapcsolja össze Jézus egészen új módon.

Az összekapcsolás alapja, hogy mind az EF, mind az EJ képében közös a helyettes elégtétel gondo­lata. Az EF az emberiséget, az EJ Izraelt képviseli: mindegyikben a sok az egyben je­lenik meg.

A két helyen, ahol az EF szembekerül a Messiás képével, a kép két ellentétes nézőpontja kerül elő. Caesarea-Filippiben az EF a lealacsonyítás, a főpap előtt a fenség kifejezése.

Az EF tehát azzal, hogy Jézus földi életére is alkalmazást nyert (Mt 8,20; 11,19), a leala­csonyítás tartalmát is felvette. Már csak azért is így van ez, mert Jézus IF-nak is tartotta magát, így az EF fenségigényében eltérő elemnek is meg kellett jelennie. Azt sem hagyhatta figyel­men kívül, hogy az ÓSZ-i (főleg Zsolt) ben adam párhuzamos kifejezés az emberi gyarlóságot és tehetetlenséget jelzi Isten mindenhatóságával szemben. Az EF magában foglalja a helyettesség fogalmát: „az” Em­ber az embereket képviseli, osztozik a gyarlóságukban.

Vajon Jézus EF tudatában is jelen volt a preegzisztencia gondolata, mint a zsidóság EF felfogásá­ban? Legalábbis erre utal a formula: az EF eljött... De e preegzisztencia nála nincs kapcsolatban Ádámmal, legfeljebb annyiban, hogy a megkísértés története Jézus en­gedelmes­ségét szembeállítja Ádám engedetlenségével.

AZ EF KRISZTOLÓGIA AZ ŐSKERESZTÉNYSÉGBEN

Láttuk, hogy a szinoptikusok bár sokszor hozzák az EF elnevezést, a maguk krisztológiai meg­­győ­ződését nem ez a fogalom adja vissza. Akkor az őskereszténység mely rétege tekintette az EF elne­vezést a krisztológiai kérdés megoldásának?

Lohmeyer (1936) szerint szinte két palesztinai őskereszténység létezett, a galileai és a jeruzsálemi. Szerinte a galileai az EF és a Küriosz krisztológia, a jeruzsálemi a Messiás krisz­to­ló­gia eredete.

Ez a felosztás azonban mesterséges, legfeljebb a megjelenések elbeszéléseire igaz, a krisz­tológiára nem.

Jeruzsálemben az őskeresztények jelentős csoportja a hellenisták. Keleti-hellenista szinkretizmus Palesztinában is létezett.

Az EF váradalmat a zsidóságban is ezoterikus körök képviselték. Jézusnak is lehetett e körökből tanítványa (biztosan nem a semmiből lettek halála után). Helyenként, pl. a temp­lomhoz viszonyulás kérdésben hűségesebben követik őt, mint más csoportok. Az EF krisz­tológiát is közöttük kell ke­resni.

PÁL ÉS AZ EF

Az EF elnevezés nem fordul elő, annál inkább a gondolatkör másik fele, amelyik Ádámra vonat­kozik: második Ádám, utolsó Ádám, eljövendő Ádám.

Az 1 Tesz 4,17 a Dán 7-re megy vissza: Jézus az ég felhőin át jön el. A fő hangsúly azonban a 2. Ádám gondolatán van. Az EF és Ádám lehetetlen azonosításának kérdését oldja meg azzal a radi­kális újítással, hogy az EF a történelemben megtestesült, így nincs szó többé a mennyei ember ál­landó visszatéréséről. Három fontos helyet elemzünk.

1 Kor 15,45kk: Filón tanításával polemizál (rabbinikus körökből ismerhette). Első és utolsó Ádám­ról beszél, ami itt a másodikat jelenti. A mennyei embert a megtestesült Jézussal azonosítja.

A 46. versben felcseréli a filóni időrendet: nem a lelki ember (a pneumatikon) az első, hanem a természeti (a pszüchikon). Ez azt is jelenti, hogy a mennyei ember nem azonosítható a teremtés első emberével. Nincs két első ember, csak egy van, Ádám, ő az, aki isteni rendeltetéséhez hűtlen lett. A mennyei ember azonban, az ember tökéletes prototípusa nem tartozik a Gen teremtés-elbeszélésé­hez: ő, mint megtestesült ember csak később jött.

Természetesen preegzisztens, de ezt nem fejti ki. A második Ádám szerinte is a mennyből való, ahol mint Isten képmása él.

A mennyei ember nemhogy nem azonos Ádámmal, hanem egyenesen azért jött, hogy hibáját jóvátegye, azaz teljesítse azt a feladatot, amit Ádám nem teljesített. A Gen 1,27-t és 2,7-t nem játsza ki egymással szemben, ugyanarról az emberről van szó.

Az EF tehát először csak Jézusban jelent meg a földön, a teremtésben nem volt jelen, hiszen ő a te­remtés közbenjárója (1 Kor 8,6; Kol 1,15), tehát fölötte áll.

Az Ádám és az EF = Jézus közötti azonosság nem a személyükben, hanem a feladatukban létezik. De itt a radikális ellentét is: Ádám hűtlen lett e küldetéshez és általa az emberiség is bűnössé vált, azaz már nem Isten képmása. Csak egy kivétel van, az inkarnált mennyei ember. Ő éppen Ádám bűne miatt jött el. Pozitíve tehát osztozik vele a feladatban, hogy Isten kép­mását megjelenítse, ne­gatíve osztozik vele abban, hogy ő teszi jóvá Ádám bűnét.

Róm 5,12-19: Teljesen megegyezik Jézussal abban, hogy az EF és az EJ fogalmat a legszoro­sabban összekapcsolja. Pál Jézus gondolatát hűségesen értelmezi.

Jelen van-e egyáltalán ebben a részben az EF gondolat? Ha a kifejezés nem is szerepel, az an­throposz éppúgy a barnasa megfelelője, mint a hüiosz tou anthropou.

A mennyei ember megbízatása, hogy megváltsa az embereket azzal, hogy olyanná teszi őket, mint ő maga: Isten képmásává. A bűn, amelybe minden ember képviselője, Ádám vitte az em­beriséget a megváltásért engesztelést kíván.

Ehhez nem elég csak a mennyei ember leereszkedése. A gnosztikus gondolkodásban az em­bert az anyagtól kell megváltani. Itt a bűntől is. Ehhez nem elég csak a megjelenés a földön: a fő a kien­gesztelés az ember által.

Egyetlen ember tette elég volt a bűnösséghez, egyetlen kegyelmi tett a szabaduláshoz, de Pál hang­súlyozza a különbséget: az engesztelő tett erejének nagyobbnak kellett lennie, mint a bűn erejének.

A zsidó elképzelésekben is benne van a helyettesség gondolata. A Dán-beli EF a szentek népét képviseli. De csak a megváltó szerepére gondol, az engesztelőre nem. A Róm-ben el­lenben Jézus magába fölveszi a bűntől megszabadítottak közösségét. A háttérben az egyház mint Krisztus teste gondolata áll.

A jelen emberisége két pólus között áll: egyfelől Ádámmal vannak kapcsolatban, mint bűnösök, másfelől Krisztussal, mint megváltottak.

Ide tartozik a régi ember — új ember kérdése is. Kol 3,9-10: egyfelől utal a Krisztusba öltözésre (Gal 3,27; Róm 13,14), másfelől az istenképiségre: a „képe szerint” a Gen 1,26-ból ered; csak az alakíthat minket Isten képére, aki egyedül az volt és az is maradt. Ugyanez az Ef 4,24.

Fil 2,5-11: három fogalmat egyesít: EF, EJ, Küriosz.

Valószínűleg ókeresztény arám zsoltárt idéz. Az is feltehető, hogy zsidó-gnosztikus himnuszt alakí­tott át a keresztény teológia szerint. De teljesen a páli gondolkodást tükrözi.

A morfé (alak) kifejezés nyilvánvalóvá teszi a kapcsolatot a Gen 1,26-tal. A Pesitta damutha fordí­tása is mutatja, hogy a morfé fedi az eikón (képmás) fogalmát. Itt nem Jézus „isteni ter­mészetére” kell gondolnunk, hanem Isten ama képmására, amit kezdettől fogva magán hord. Tehát a mennyei emberről van szó. Ugyanilyen értelemben szerepel a Kol 1,15-bem és a 2 Kor 4,4-ben.

A himnusz alapja tehát: Krisztus Isten egyetlen igazi képe, a mennyei ember. Tehát a mi megújulá­sunk csak a Krisztus képére való átalakulás folytán következhet be.

Ez a metamorfózis jelenik meg a Kol 3,10-ben, a 2 Kor 3,18-ban és a Róm 12,2-ben is. Vég­leges átváltozásunk az idők végén szintén Krisztus képére történik: Róm 8,29. Ugyanígy Fil 3,21 és 1 Kor 15,49.

Tehát a kiindulópont, hogy Krisztus Isten preegzisztens, tiszta képe, Isten-ember már a preeg­zisz­ten­ciában.

Az erre következő kijelentés: nem tartotta céljának, hogy Istennel való hasonlóságát, mint zsák­mányt magához ragadja — szintén csak a két Ádámról szóló tanból érthető. A Gen 3,5 sze­rint Ádám bűne, hogy olyan akart lenni, mint Isten, ezzel veszítette el az istenképiséget. A mennyei em­ber e zsákmányt nem kívánta, ezért hű maradt isteni rendeltetéséhez, mégpedig éppen azzal, hogy önmagát kiüresítette: ember lett, belépett az istenképiségét elveszített em­berek közé.

A kiüresítés tehát arra vonatkozik, hogy 1. „az” ember „egy” emberré lett, sőt (8. vers) arra is, hogy 2. az EJ szerepét magára vállalta (megalázta magát a halálig). Mindkettőben en­gedelmes­sé­gét bi­zonyítja. Ez a fő, mert Ádám bűne éppen az engedetlenség.

„Az emberekhez lett hasonlóvá”: valóban és teljesen magára vette a bukott ember formáját.

„Egészen a halálig”: nem időrendi értelemben, hanem a halál az engedelmesség legmagasabb meg­nyilatkozása.

„Mégpedig a kereszthalálig”: a leggyalázatosabb halált vette magára.

Pálnál tehát az EF és az EJ gondolat teljes ötvözetét látjuk. Ha ez őskeresztény himnusz, úgy e teo­lógiai kapcsolat már Pál előtt is megvolt.

A 9-11. versek a Kürioszról szólnak. Itt a hüperüpsósen ige értelmét vizsgáljuk: nemcsak annyit jelent, hogy „nagyon felmagasztalta”, hanem: „többet tett, mint felmagasztalta”. Azt fe­jezi ki, hogy Jé­zus a halála után nem egyszerűen megelőző létformájába tért vissza, hanem új feladatai alapján még szorosabb kapcsolatba lépett Istennel: Küriosszá tette a mindenség feletti teljhatalommal. Sőt, a Küriosz megfelel a héber Adonájnak, így Isten engedelmessége miatt a saját nevét és hatalmát ad­ta Krisztusnak, ő pedig elfogadta, nem mint zsákmányt szerezte meg, hanem mint funkciót kapta Istentől.

Nem adopcianizmusról van szó, hiszen Isten alakját (morfé) kezdettől birtokolta: Isten tökéletes kép­mása, visszfénye volt. Ehhez járul az Istennel való egyenlőség, az isteni hatalmi funkciók.

Itt üdvtörténetről van szó, nem a természetekről szóló spekulációról. Küriosszá tétetett (ApCsel 2,36).

AZ EF AZ ÚJSZÖVETSÉG TÖBBI IRATAIBAN

Nem Pál az első, aki az EF krisztológiával foglalkozik. A szinoptikusok csak a logion hagyo­má­nyok továbbadása miatt említik 69-szer az EF-t, mindig Jézus ajkán. Ez azt jelenti, hogy környeze­tükben mások ajkán nem volt közkeletű név. Ugyanakkor az ember és emberfia nevek megkülön­böztetése mutatja, hogy tudták: Jézus ezzel határozott elképzeléseket je­lenített meg.

Az ApCsel-ben egyszer fordul elő: István ajkán, aki szerint az EF Isten jobbján áll (inkább tanú, közbenjáró) (7,56). Jellemző, hogy csak István nevezi így őt. Péter az EJ nevet alkal­mazza.

A hellenisták sokkal jelentősebbek az őskereszténységben, mint ma gondoljuk. János talán ép­pen az ő védelmükre kel a 4,38-ban (a szamáriai misszió alapját nem a 12 vetette meg). Az ApCsel 8,4kk szerint is ők voltak a misszió alapvetői.

János rokonszenvvel viseltetik a hellenisták iránt (gondolatkincse is rokon az ezoterikus zsidóságé­val). Evangéliumában az EF-krisztológia jelentős, bár csak 12-szer nevezi így Jézust.

A hagyományos EF képzet jelenik meg a 3,13-ban.

A kifejezés jánosi alkalmazására a fenség gondolat kifejezése a jellemző. A 3,14 megdicsőít­tetése egyszerre jelenti a „felemeltetni a keresztre” és a „felmagasztalni Isten jobbjára” értelmét.

Ugyanígy a 12,23 és 13,31-ben is Jézus a megdicsőülésre tekintettel mondja magát EF-nak, ami együtt jár a halállal.

Az 1,51 a Gen 28,12-re utal: mostantól Jézus személye a híd az ég és a föld között. Az ég megnyílt, mióta az EF leszállt az emberek közé. Hála neki, aki Isten képmása, betekinthetünk a mennybe.

Jn 5,27 az EF bírói szerepét említi.

6,27.53: az EF az egyház megdicsőült Ura, aki az eukarisztia által osztja az élet kenyerét.

Nem véletlen, hogy a vakonszülöttnek ezt a kérdést teszi fel: Hiszel az Emberfiában? (9,35) Jól tudja az olvasó, kit értsen ez alatt.

Jn-ban tehát a Logosznál is fontosabb helyet foglal el az EF, ami egyébként nem is áll távol a Logosz fogalmától. A Logosz is kezdetben Istennél volt, mint Isten képe is.

Éppen ezért mondja, hogy az Ige hússá lett (nem pedig emberré), mert emberré nem kellett lennie, kezdettől fogva ő volt az Ember.

A Prológus befejező versei közvetlenül az EF gondolatra utalnak, amennyiben Jézus di­csőségében (aki Isten képmása) Isten saját dicsőségét láthatjuk meg. Az 1 Ján is hasonló gon­dolatokat hordoz.

A Jel-ben az EF elnevezés kétszer (1,13; 14,14) fordul elő, mindkét esetben a Dán-re utal. A „hasonló”-ban az EF apokaliptikus, titokzatos jellege jelenik meg.

A 12,3kk a második Ádámra való közvetett vonatkozást tartalmaz: a kígyó üldözi a Messiás anyját (amint a kígyó félrevezette az emberiség anyját).

A Zsid-ben is nagy szerepet visz az EF gondolat: 1,3 a Fiú Isten dicsőségének visszfénye, az ő lé­nyének képmása. A 2,5kk az EF angyalok fölöttiségéről szól a 8. zsoltár idézésével.

JÉZUS AZ ÚR (KÜRIOSZ)

 

E cím azt fejezi ki, hogy az Atya jobbjára felmagasztalt Krisztus megdicsőültként közbenjár értünk. Jézus nemcsak múlt (a történeti Jézus), nemcsak jövő (az idők végén visszatérő Krisz­tus), hanem jelenbeli valóság: imádkozunk hozzá, cselekszik közöttünk, továbbra is él és működik az Egyházban.

 

A HELLENISTA KELETI VALLÁSOKBAN ÉS A CSÁSZÁRKULTUSZBAN

 

E cím elsősorban a hellenista kereszténységben terjedt el. Bousset szerint (1921) csak a pogánykeresztények között kezdték Jézust így nevezni. Szerinte ez a név merőben új dolog, semmi­féle palesztinai gyökere nincs.

Bousset azonban nem veszi figyelembe, hogy e név krisztológiai alkalmazásához nemcsak a keleti vallások isteni címének átvitele vezethetett, hanem a profán szóhasználat fejlődése is. A küriosz ugyanis köznapi értelemben is urat jelentett, sőt, udvariassági formulává is merevedett. A köznapi szóhasználatban a küriosz valakinek a fölérendeltségét fejezi ki (a rokonértelmű deszpotésszel szemben, amely az önkény ízét hordozta, ez legitim hatalmat fe­jezett ki).

A pogány isteneket éppen az abszolút hatalom és az abszolút fölérendeltség kifejezésére kezdték el küriosznak nevezni. Kis-Ázsia, Szíria és Egyiptom istenségeit mind a népi, mind a misztériumval­lások így hívták. „A” Küriosz mindig az éppen tisztelt istenséget jelentette. Erre utal az 1 Kor 8,5-6: a pogány kürioi nem rendelkeznek hatalommal a keresztények fölött, számukra csak banális érte­lemben vett „urak”, mert Krisztus legyőzte őket, ő az egyetlen Küriosz.

A küriosz cím a császárkultuszban elsődlegesen politikai, államjogi fogalom, ezt fejezik ki a küriakosz (úri) melléknévvel képzett címek és hivatalok. De a római császárok a birodalom egysége érdekében tudatosan átvették keletről ennek a vallási tartalmát: az isteni cím előbb csak a megholt császárnak járt, később az élőnek is: az istenség vált láthatóvá a császár személyében.

Förster szerint a császár küriosz-címe pusztán politikai fogalom és nincs közvetlen összefüg­gésben a császárkultusszal (az uralkodót illették vele, nem az istent). Ez igaz, de a császárkul­tusz tény, és a küriosz elnevezés (főleg keleten) mélyen vallásos tartalmú, e vallási tartalom a császárral kapcso­latban is élt. A korabeli felfogás szerint a világbirodalom feletti uralom a kozmosz feletti uralom következménye, ezért a politikai elnevezés szükségszerűen vallási színezetű.

 

A KÜRIOSZ A ZSIDÓSÁGBAN

 

Létezik-e itt is a köznapi értelemben vett úr mellett az Úr abszolút jelentésben is?

Az adon szóhoz mindig kapcsolódik egy másik név vagy rag is, amely megmondja, kinek vagy mindek az ura, ez a vallási életben is így használatos: az én Uram, a mindenség Ura.

A Kr. u. I-II. században biztos, de feltehetően már előbb is elterjed a szokás, hogy a tetra­grammát, a JHVH-t nem ejtik ki. Köznapi használatban sokmindent mondanak helyette (nemcsak egy pótló szót), a liturgiában viszont mindig az Adonájjal helyettesítik. De miért éppen ezzel? Ez ugyanis azt feltételezi, hogy a zsidó fül számára a névnek különleges csengése van (ha egyszer használatát fenntartják a liturgia számára).

A LXX az Adonáj fordításaként a Kürioszt tartalmazza. Hogyan lett ebből istennév? Nem a pogány vallások nyomán, mert ebben a korban a keleti vallások még nem nevezik küriosznak az isteneiket. De nem is a héber liturgikus használat miatt, mert ebben a korban ez még kérdéses. Mielőtt az Adonáj a liturgiába került, előtte már különleges értelme kellett legyen.

A görögül beszélő zsidóság a küriosz nevet szakrálisnak tartotta és a köznapi használatba nem vonta be. (Flavius csak imádságokban és ÓSZ-i idézetekben hozza, magától nem.) Gyakran előfor­dul viszont a görög apokrifokban.

A Jézus korabeli zsidóságban tehát az Adon-Küriosz liturgikus istennév.

Az arám „mar” kifejezésnek viszont Jézus kora előtt nem volt vallásos értelme. Sohasem használ­ják istennévként (még Dán 2,47; 5,23 sem). Az Adonáj nem merült feledésbe.

A „mari” különösen udvarias megszólítás, a rabbinál is több: királyoknak, császároknak, nagyon tisztelt tanítóknak jár. A megkettőzés (mari, mari, amint a rabbi, rabbi is) egészen kivételes meg­tiszteltetést fejezett ki.

Feltételezhetjük, hogy amint a görög küriosz esetében is a profán használat alakult át isten­névvé, úgy ez a fejlődés a mari esetében is végbemehetett. Eredetileg Jézus és a tanítványok kapcsolatát fejezte ki: feltámadása után a tiszteletteljes „uram” megszólítás az istentiszteleten jelenvaló Úr meg­nevezése lett. A küriosz hellenista használata és a LXX küriosz-részeinek Jézusra alkalmazása pusztán csatlakozott a meglévő arám szóhasználathoz.

Nevezték-e a zsidóságban a Messiást Úrnak? Túl kevés az a rabbinikus hely, amelyben a Mes­siás Jahve-nevet kap. De jellemző a már említett Mk 12,35kk érvelése, amely szerint Dávid a Messiást Urának szólította. Tehát nevezték Úrnak, de az is látható ebből, hogy az Úrnak már a zsidóságban különleges jelentése volt.

 

KÜRIOSZ ÉS AZ ŐSKERESZTÉNYEK

 

Jézus ajkán aligha jelenhetett meg ez a szó, hiszen ez csak a felmagasztalásában nyer értel­met: a húsvét utáni, jelenbeli állapotára vonatkozik.

A szinoptikus evangéliumokban három helyen jelenik meg. A Mk 12,35kk-ban a Dávid-fiúság problémájával kapcsolatban, itt Dávid uráról van szó. A Mk 11,3 par-ban és a Mt 7,21-ben pedig valószínűleg pusztán emberi megtiszteltetésről van szó. De amint ez a Jn 13,13-ban is megjelenik (ti mesternek és úrnak szólítotok...), mutatja, hogy Jézus teljes engedelmességet és odaadást kívánt a tanítványaitól, a szolgáivá tette őket. Amint Jézus kultikus tisztelet tárgya lesz, a teljhatalommal tanító és cselekvő úr megszólításából krisztológiai cím keletkezik: im­már Jézus az Úr.

Lehetséges-e, mint Bousset állítja, hogy ilyen kultikus tisztelet csak Antióchiában alakult ki, a palesztinai gyülekezetben még ismeretlen? Ha így volna, hiányozna egy láncszem a „mar”-ból a Kürioszba fejlődésből.

Tény, hogy az ÚSZ-ben belül elsősorban a hellenista környezetben született iratok használják e nevet (Lk is főleg a paralell nélküli helyeken), Tény az is, hogy a diaspóra zsidóság LXX Küriosz helyei és a keleti vallások Küriosz istennevei hatással voltak az ősegyházra. De csak azért lehet­tek hatással, mert Jézust már Istennek tartották és tisztelték. Nem igaz, hogy a kereszténység csak a hellenista talajon lett több, mint egy zsidó szekta.

Hogyan is születhetett volna meg az ősegyház, amelyet lelkesedés és a Lélek működése járt át, ha minden reményüket csak az eljövendő Krisztusba vetették volna? Inkább arról voltak meg­győ­ződve, hogy a feltámadással betelt az idő, kezdetét vette a Vég. A feltámadással már új kor kezdő­dött el (nem csak a visszatéréskor kezdődik majd el). Jézus feltámadása és visszatérése között is munkálkodik.

Helyes Bousset feltételezése, hogy a Krisztus jelenlegi uralmába vetett hit az istentisztelettel van összefüggésben. De az istentisztelet kezdettől létezett: a kenyértörés alkalmával újra és újra megta­pasztalták Krisztus jelenlétét. Vallották egyfelől, hogy Isten jobbján ül és a világ felett uralkodik, másfelől azt is, hogy egyházát kormányozza és az összegyűlt testvérek között megjelenik. Krisztust tehát Úrnak tekintették.

De az Úr megszólítást bizonyítja az ősi egyházi imádság, a Maranatha is. Ez már az 1 Kor 16,22-ben, egy görögül írt levélben is arámul (tehát meggyökerezett formában) jelenik meg. (A másik arámul megmaradt megszólítás az Abba [Róm 8,15; Gal 4,6] a Miatyánkra utal).

A maranatha az elválasztás szerint kétfélét jelenthet: maran atha: Urunk jön (= hitvallás), marana tha: Jöjj el, Urunk! (= imádság). Mivel arámul maradt fenn, valószínűbb, hogy imád­ság (a hitval­lásokat lefordították görögre). (Ezt mutatja a Jel 22,20 is, ahol görög fordítása fel­szólító módban van. A Didakhéban az eukarisztikus imádságot zárja. A páli levelek a köszöntő formulákban szíve­sen vesz részleteket az eukarisztikus imádságból, mert tudja, hogy leveleit az istentiszteleten felol­vassák.)

A Maranatha tehát eukarisztikus imádság. Eszkatológikus könyörgés, amint minden isten­tiszte­let az Isten országának elővételezése. A közösségben az történik, ami az idők végén valósággá lesz. Ez főleg a kenyértörésre igaz. Már az utolsó vacsora elbeszélésében összefüg­gésben áll az eljö­vendő messiási lakomával. Pálnál a visszatérés gondolata az 1 Kor 11,26-ban jelenik meg. A Jel a vég leírására szívesen alkalmaz liturgikus képeket és formulákat. (Nem véletlenül van benne annyi őskeresztény himnusz.) Krisztus visszatérése így az eukarisztiában nemcsak remény, de tapasztalat is, az eszkatológia itt jelenbeli élmény.

Az istentisztelet és az eljövendő Isten országába vetett remény szoros összefüggése ma­gyarázza meg azt is, hogyan tekinthették Jézust egyszerre a kicsiny egyház és az egész világ urának. Az istentisztelet Krisztus világ fölötti uralmának közép- és kiindulópontja.

Az Úr istentiszteleti megszólításából fejlődött ki a Krisztushoz intézett személyes imádság is. Pál a fon­tos pillanatokban közvetlenül Krisztushoz kiált (2 Kor 12,8; 1 Tesz 3,12; 2 Tesz 3,2kk). A má­sik lényeges imaformula a Krisztus által Istennek mondott imádság (Jn 14,13; 15,16; 16,24kk; Róm 1,8.25; 2 Kor 1,20; Kol 3,17). Ez feltételezi, hogy előbb már közvetlenül imádkoztak Krisztushoz is.

 

Mivel a Maranatha imádság, a Küriosz Khrisztosz hitvallás is az imádságból ered. De az őske­reszténységben még nincs éles különbség az imádság és a hitvallás között.

Ahogyan a Maranatha imádság, úgy a hitvallás is Palesztinára megy vissza, de teljes jelen­tősége csak pogánykeresztény talajon bontakozott ki, a Küriosz Kaiszar ellenpárjaként.

Éppen ez magyarázza, hogy görögre fordították: a kettő közötti ellentét így tűnik ki a legéle­seb­ben.

A Küriosz Khrisztosz a legrégebbi hitvallás. Tömör formában kifejezi az ősegyház egész hitét, mert bár a Küriosz elsősorban a jelenbeli munkára vonatkozik, de ebből utunk van mind a múltbeli en­gesztelő, mind a jövőbeli dicsőséges művére. Krisztus egész műve e hitvallásban annak a fényében ragyog fel, hogy már most gyakorolja uralmát, bár erről még csak a hívek tudnak, a pogányok azt gondolják, más Küriosz is van, aki a világon uralkodik.

A Küriosz Khrisztosz kifejezésben nem véletlenül a Küriosz az első tag: Krisztus a feltá­madásban nyerte el a teljhatalmat, ő a Küriosz értelmében Messiás-király.

A Küriosz teológia alapvetését Pál végzi el.

A Róm 10,9-ben a „száddal vallod, szívedben hiszed” arra utal, hogy ez volt az őshitvallás, amelyet már Pál kora előtt általánosan használtak a liturgiában.

A Fil 2,6kk egész himnusza e hitvallásban éri el csúcspontját. Az egész Krisztus-történés ide jut el, s ennek a fényében tekint vissza rá. Jézus felmagasztalása abban nyilatkozik meg, hogy Isten olyan nevet ad neki, ami minden más név fölött áll: ez a Küriosz név? Miért felülmúl­hatatlan? Mert ez Isten neve (Küriosz a héber Adonáj fordítása). A név egyúttal hatalmat is jelent: ha Isten Jézusnak átadta a nevét, ezzel egész hatalmát átadta neki. Jézus hatalma különösen abban nyilvánul meg, hogy minden láthatatlan hatalmasság meghódol, minden térd meghajlik előtte.

A jelenvaló Úrba vetett hitből e rész a preegzisztencia gondolatához jut el: Jézus kezdettől fogva erre az uralomra rendeltetett, ezért eleve a legszorosabb kapcsolatban áll a teremtéssel.

Az 1 Kor 12,3 kijelentését, mivel a lelki ajándékokról szóló rész végén áll, a nyelvek adományára szokták vonatkoztatni. Ámde itt világos, érthető szavakról van szó, mind az átkot, mind a hitvallást illetően. A Róm 8-ban az imádságról mondja Pál, hogy abban a Lélek szólal meg. Itt a hitvallásról: a Küriosz Jézus-ban a Lélek beszél, az „átkozott Jézus” a Lélek hiányáról árulkodik.

A magyarázat a császár-kultusz és az üldözések felől adható. Mt 10,17kk: az üldözések idején az Atya Lelke szól a hívekből. Plinius: nem pusztán áldozatot kell bemutatni a császár képe előtt, de meg kell átkozni Krisztust. A bukottak arra hivatkoztak: Jézus Lelke szólt belőlük. Ezzel szemben állítja Pál, hogy a Lélek csak a hitvallásban szól.

Ebből látható, hogy a Küriosz hitvallás, bár kezdettől létezett, főleg a császárkultusszal szem­ben kapott jelentőséget. A császár nem lehet Küriosz, mert Krisztus mellett más Küriosz nem létezhet. A Jel is erősen hangsúlyozza (éppen a császárkultusszal szemben), hogy Jézus az Urak Ura és a Királyok Királya (17,14).

Jézus királynak nevezése gyakorlatilag a Küriosz szinonimája. Az evangéliumokban még az Izrael királya politikai értelmében szerepel (mint amivel Jézust vádolják). Később Jézus királysága és Küriosz volta egyet jelent, bár a királyság erősebben hangsúlyozza az egyház feletti uralmat (mert az egyház Izrael örököse), a Küriosz a világ feletti uralmat, gyakorlatilag mégis felcserélhe­tők (1 Tim 6,15; Csel 17,14: mindkettő a mindenség feletti uralom értelmében).

 

Az ÚSZ a Krisztus uralmába vetett hitet tekintve teljesen egységes, e gondolat mindenütt megjele­nik. Már ez is mutatja jelentőségét. De teológiai értelemben mit takar a Küriosz név?

Itt azok a perikópák fontosak, amelyek szerint Jézus Isten jobbján ül, illetve minden ellensége meghódol neki.

Ezek a gondolatok mindenütt a 110. zsoltár alkalmazásából erednek. Ez a legtöbbet idézett ószö­vetségi rész. Még a késői, már fejlettebb hitvallásokban is megjelenik, mint pl. az 1 Pét 3,22-ben, ahol Izrael ellenségeit immár a láthatatlan hatalmasságokra értik. Az Úr lába alá vettetésük mutatja, hogy Krisztuson kívül már semmiféle úr nem létezik sem égen, sem földön. Lehet, hogy e hatal­masságok még vannak, de már semmi hatalmuk sincs. A legősibb hitvallásokban már így jelenik meg e gondolat (1 Tim 3,16; Fil 2,9-10). Központi jelentőségű az atyáknál is (Ignác, Polikárp, Jusztinosz).

Az első keresztények minden történést ennek fényében értenek: Krisztus láthatatlanul már ural­kodik az egész világ fölött. Hogyan szemlélték együtt Jézus uralmát az egyház és a világ fölött?

Mindkét gondolatban közös, hogy Jézus uralma a mennybemenetel és a visszatérés közötti időre vonatkozik: az Isten országa majd az idők végén teljesedik be, de Krisztus uralma már meg­kezdődött. A Zsid 10,13 és az 1 Kor 15,25 kivételével minden hely Jézus mennybe­menetelétől számítja a hatalmasságok alávettetését. E két utóbbi az idők végére teszi. (Magyarázata a „már és még”: a Vég már eljött, és még hátra van. Erre utal a Jel gondolata: a hatalmasságok egyenlőre megkötözve vannak, végleges legyőzésük az idők végén történik meg. Összefüggésben van a katargein kettős jelentésével: alávetni és megsemmisíteni. Így pl. a 2 Tim 1,10 szerint Jézus már győzött a halálon [= már nincs rajtunk hatalma], az 1 Kor 15,26 és a Jel 20,14 szerint az idők végén győz rajta [= végleg megsemmisíti] A két győzelem között „pórázon vannak”, amely hol rövidebb, hol hosszabb, így hatalmasnak képzelheti magukat, holott már le vannak győzve).

Amint ez az uralom a mennybemenetellel elkezdődik, úgy vége is van. Jel és 1 Kor 15,24: az idők végén átadja a hatalmat az Atyának. A Jel a gondolatot az ezeréves eszkatológikus biro­dalommal módosítja: Krisztus uralma ebben átnyúlik az új korba. Ez az új kor már nem a je­len egyházának ideje.

Krisztus uralma egybeesik az egyház idejével. Az egyháznak is van kezdete és vége: a Szentlélek kiárasztásával kezdődik, egyben a Szentlélek időszaka. (Mt 16,18: fel fogom építeni egyházamat). Az egyház vége is egybeesik Krisztus uralmának végével. A végső aktusnál a kezdet alakjai jelen­nek meg, a tizenkét apostol. A már és még közötti feszültséget a Szentlélek is jelzi, aki az Egyház létét megteremti, hiszen a Lélek is csak előlege a végső időknek.

Időben tehát egybeesik Krisztus uralma az egyház és a világ fölött. Térben azonban külön­bözik. Krisztus uralmának területe tágabb, mint az egyházé (Mt 28,19; Fil 2,10; Kol 1,14kk). Ebbe beletartoznak a láthatatlan hatalmasságok, amely alatt nemcsak az angyalok értendők, de az állam­hatalmak mögött álló láthatatlan hatalmak is (kései zsidó felfogás a népek angyalairól).

Krisztus uralma tehát nem ismer határokat. A testtel kapcsolatban azonban a Szentlélek, bár műkö­dik már, a földi testet még nem változtathatja lelki testté. A „test” és a „halál” már le vannak győzve, de Krisztus uralmán belül még működnek. Másfelől látszólag még minden kivonhatja ma­gát Krisztus uralma alól és elvetheti Krisztust, de csak látszólag oldhatja el kötelékeit.

Krisztus nem azért ura az egyháznak, mert ura a világnak is, amelybe az egyház beletartozik. Az egyház jelentősége e tekintetben sokkal nagyobb: ez az a középpont, ahonnan Krisztus láthatat­lan uralmát gyakorolja a mindenség felett. E helyzetet fejezi ki a „Krisztus Teste” gondolat is. Az egyház a feltámadt Krisztus földi teste. De úgy is beállítják Krisztust, mint aki az egész világnak és az egyháznak is a feje. A képzavar a kettős vonatkozásra utal: az egyház egyfelől, mint amely­ben Krisztus cselekszik (hiszen különös értelemben csak itt jelenvaló) Krisztus Teste, másfelől neki, a Főnek van alávetve, mint a teremtett világ minden része.

A két uralmi terület között fontos különbség az is, hogy az egyház tagjai tudnak Krisztus uralmá­ról, a többiek öntudatlanul tartoznak bele. Az egyház tagjai Krisztus uralma alatt áll­nak, ugyanak­kor részesülnek is benne.

Ha az egyházon kívüli hatalmasságok (pl. az állam) is tagjai Krisztus uralmának (bár csak közve­tett módon), akkor ezek is teljesíthetik Krisztus uralmában a nekik rendelt feladatot. Így a pogány állam is betöltheti szerepét, noha nem tudja, hogy Krisztus uralmába tartozik. A keresztény tehát nem fordulhat szembe az állammal csak azért, mert az pogány. Az ellenállás akkor legitim, amikor az állam kiesik szerepéből és magát teszi meg Istennek.

Mivel a keresztény tudatában van Krisztus uralmának, azt is tudják, mi a feladatuk ebben az ura­lomban. E tudatosság adja, hogy a világ feletti ítéletben is részt vesznek (1 Kor 6,3), Krisz­tussal együtt kormányoznak (Jel 20,1kk; 2 Tim 2,12).

A Jn Küriosz hite semmiben nem különbözik a többi iratétól. Az egész evangélium a Tamás hitval­lásban éri el csúcsát (20,28).

A Küriosz teológiára nézve különösen fontos a búcsúbeszéd: Jézus, miután elhagyja e világot, nem hagyja árván. Sőt, működése még hathatósabb lesz, mint földi léte idején. 14,12: tanítványai még nagyobb dolgokat tesznek, mint ő, mert ő az Atyához megy (= mostantól hívei által uralkodik, mert az Atya átad neki minden hatalmat).

 

A Küriosz gondolat legfőbb jelentősége tehát az, hogy az ÚSZ hangsúlyozza: Jézus feltámadt, de ezzel az üdvtörténet nem szűnt meg, a feltámadás és a parúzia között, e közbülső időben Krisztus uralkodik és cselekszik a világban.

E név elsősorban Jézus feladatára vonatkozik, de fontos következményekkel jár személyére nézve is.

A LXX Isten neve helyett a Kürioszt alkalmazza. Amikor az ÓSZ-t idézi az ÚSZ, e nevet min­den további nélkül Jézusra alkalmazza (kivéve, ha az evangéliumokban Jézus idézi, ilyenkor Istenre, az Atyára értendők).

A legmerészebb azonosítások a Zsid-ben vannak: az 1,10-ben a 102. zsoltárt idézi és itt (8. v.) az Urat (= a Teremtőt), mint a Zsolt 45,7-ben megjelenő theosz-t a Fiúval azonosítja.

Az ÚSZ tehát Krisztusra átvitt mindent, amit az ÓSZ Istenről mond. Az ő istenségébe vetett hit a Fil 2,9 minden fölé magasztalásának gondolatából ered. Természetesen vallják, hogy Krisztus kez­dettől fogva „Isten alakjában” van, hogy Isten Fia, de az egyenlőséget a felmagasz­talásban nyerte el. Krisztus istenségének kérdése tehát a Küriosz gondolatából indul ki, és ebből — a jelenbeli uralomból — közelít a preegzisztencia felé (tehát nem filozófiai, hanem üdvtörténeti módon): mi­vel ő az egyetlen Úr, kezdettől mindennel kapcsolatban kellett lennie, ő a teremtés közbenjárója.

Nem a Küriosz gondolat volt Krisztus személyének első magyarázata (mind a Próféta, mind az Ebed Jahve és az Ember Fia időben megelőzte). De ez teremtett először üdvtörténeti és krisz­tológiai szintézist a címek között.

A Küriosz, mint felülmúlhatatlan név, azt is jelenti, hogy — az Atya kivételével — minden is­teni attribútumot jogos Krisztusra alkalmazni.

JÉZUS, A SZABADÍTÓ (SZÓTÉR)

 

A Szótér név (kivéve a Fil néhány helyét) csak a későbbi iratokban fordul elő (Lk, Jn, Paszt, 2 Pét). Miért? A hagyományos magyarázat: hellenista használata miatt nagyon elkopott kife­jezés (ez a Kürioszra is igaz lenne). Inkább a Küriosz kimagasló helye a magyarázat: a Szótér ehhez képest csak másodlagos kiegészítés.

 

SZÓTÉR A ZSIDÓSÁGBAN ÉS A HELLENIZMUSBAN

 

Az ÓSZ-ben Isten a Szabadító, amit a LXX szótérnek fordít. Mindenütt előfordul, de főleg Iz-nál és a Zsolt-ban. A szót elsősorban Istenre alkalmazzák, illetve azokra, akiket Isten küld, mint sza­badítót (Mózes, bírák). Rájuk tekintettel a Messiás, a végleges szabadító is szótér (Iz 19,20).

A hellenizmusban nemcsak isteneket, de heroszokat és főként uralkodókat neveznek szótér­nak, akik az embereket bármilyen szükségből megszabadítják: Aszklepiosz megszabadít a betegségből, az uralkodók békét és rendet teremtenek (Vergilius 4. ekloga).

A misztériumvallásokban az istenség a halál és az anyag hatalmából szabadít meg és hal­hatatlan­ságban részesít.

 

JÉZUS, A SZÓTÉR AZ ŐSKERESZTÉNYSÉGBEN

 

Ha a kereszténységre a hellenista szótér fogalom hatással volt, az inkább az uralkodó-kul­tuszból ered, mint a misztériumvallásokból. Hellenisztikus használata előmozdíthatta keresztény alkalmazá­sát, az elnevezés döntően mégis a zsidóságból ered. A hellén befolyás csak formailag érvényes, tartalmilag nem.

Jézust életében nem nevezik szótérnak. A név nem a beteggyógyításokra utal, hanem egész mű­vére, amely a feltámadásban ragyog fel.

Főként olyan írásokban nevezik Jézust szótérnak, ahol Istent is ezzel a névvel illetik, így a Paszt-ban, továbbá Lk-ban, ahol az 1,47 Istenre, a 2,11 Jézusra vonatkoztatja. Júd 25 és a vele rokonság­ban álló 2 Pét is gyakran használja, mégpedig a Küriosszal együtt, tehát a Küriosz gondolattal áll rokonságban, s így másodlagosan uralkodói név.

Értelme elsősorban mégis a szabadítás, az ÓSZ-i Isten-attributum Jézusra alkalmazása. Mt 1,21 így magyarázza Jézus nevét. Mivel e név ugyanazt jelenti, mint szótér, a zsidó környezet szá­mára a Jézus név maga elégséges a benne foglalt tartalom kifejezésére.

De az ÓSZ-i kapcsolat főleg abban áll, hogy e szabadítás tartalma a bűntől és haláltól való megmentés. Még ott is (2 Tim 1,10, s főleg Tit 2,13; ApCsel 5,31), ahol a nevet Krisztus jövendő uralmával kapcsolatban említik, hangsúlyozzák — az istenített földi uralkodóval való tudatos szembeállítással —, hogy Jézus uralkodása a bűntől való szabadítással áll kapcsolat­ban. Krisztus tehát azért Szótér, mert megszabadított minket a bűntől.

Ez azt is jelenti, hogy bár a Szótér cím a Kürioszból nőtt ki, olyan elemet tartalmaz, ami a Kürioszban nem áll előtérben, ti., hogy Jézus felmagasztalása előfeltételezi engesztelő munkáját. A Szótér gondolatába tehát felvették az engesztelés művét, amire az egyes iratok mindig utalnak is.

De nincs szó arról, hogy a Szótér az Ebed Jahve egy variánsa lenne. A bűnök bocsánata itt a Küriosszá való felmagasztalással függ össze. A Paszt-ben a szabadítás a megigazulás helyét foglalja el.

A két jánosi hely (Jn 4,42; 1 Ján 4,14) „a világ üdvözítője” kifejezést alkalmazza, amely for­máli­san erősen utal a hellenista uralkodó-kultuszra, de tartalmában nem megy túl a megváltással kapcso­latos felfogáson és a Jn 1,29 gondolatával rokon.

Ha a Szótér elnevezés csak későn terjedt el, a Fil 3,20 és az 1 Tesz 1,10 (amely a nevet nem említi, csak a szabadítás gondolatát) mutatja, hogy már korán közismert volt. A zsidó környezetben azonban nem lett volna értelme a kettőzésnek: Szabadító Jézus = Jesua Jesua.

A név teológiai kibontakozására csak az őskeresztény kor végén kerül sor, amikor beleveszik az IKHTHÜSZ-be is (Iészousz Khrisztosz Theou Hüiosz Szótér).

JÉZUS, A LOGOSZ

 

Már a Küriosz mutatta, hogy minden isteni címet alkalmazni lehet Jézusra. A Kürioszból még csak következtetnek Jézusnak a teremtésbeni szerepére, a Logosz fogalomhoz viszont hozzá­tartozik, hogy Isten minden kinyilatkoztató tevékenysége Krisztusra, minden dolgok kezde­tére megy vissza.

Az ÚSZ állítja Jézus istenségét, de nem a természetek értelmében, hanem üdvtörténeti mó­don: az Atyáról beszélhetünk a kinyilatkoztatáson kívül is, önmagában. A Fiúról csak a kinyi­latkoztatással összefüggésben. Az ÚSZ-nek értelemszerűen csak a kinyilatkoztatás a tárgya, ezért itt még nem ol­dódik fel az a paradoxon, hogy az Atya és a Fiú egyszerre egy és mégis különböző.

 

A későbbi korok klasszikus krisztológiájában a Logosznak fontos helye van, az ÚSZ-ben vi­szont csak a jánosi iratokban fordul elő és itt is kevés helyen: a Jn Prológusában, az 1 Ján 1,1-ben és a Jel 19,13-ban.

A Jn Prológus mindenekelőtt azt hangsúlyozza, hogy Krisztus műve nem Keresztelő János fellé­pésével kezdődik (Mk), aki minden történés középpontja, nem állhatott elő egyszerűen a semmi­ből, amint nem ér véget műve a halálával sem. A preegzisztencia kérdése iránt tehát nem önmagá­ban, hanem az evangéliumban szereplő történések miatt érdeklődik. Jézus műve a kinyilatkoztatás középpontja, de a kinyilatkoztatás a teremtéssel kezdődik. A Jn kezdete: „en arkhé” tudatosan megfelel a Gen kezdő szavainak.

 

A LOGOSZ A HELLENIZMUSBAN

 

Egyetemesen elterjedt fogalom, amit Jánosnak is ismernie kellett. Már Heraklitosznál létezik, s fő­leg a sztoikus filozófiában jelentős: a Logosz világtörvény, mely a mindenséget kormá­nyozza s egyben jelen van az emberi értelemben. Tehát elvonatkoztatás és nem személyes valóság, még a sztoicizmusban is, amely ugyan beszél a Logosz létezéséről, de személytelen, panteisztikus világlé­leknek gondolja el. A platonizmus számára — ideális értelemben — reális lény, de távol áll a sze­mélyes valóságtól, a testté léttől pedig különösen. Az, hogy a Logosz be­hatol az emberi történe­lembe, a görög filozófiától teljesen idegen.

Ugyanakkor ez a Logosz-tan vezetett el a későbbi zsidó és pogány megszemélyesített Logosz fo­galmához. Filónnál valamiféle megszemélyesített középlény, személyes és személytelen vonáso­kat egyaránt hordoz. Tekintetbe kell venni a gnosztikus gondolatokat is: mitikus közép­lény Isten és az ember között. Nemcsak teremtő, de főként kinyilatkoztató (tehát a tudás közvetítése által megváltó is). Ideiglenes emberlétre jut, de csak mitikus-doketista értelemben.

Ezek a megszemélyesített Logosz-képzetek főleg Hermésszel és Thottal kapcsolatban bukkannak elő, de itt is csak az isten-mítoszok allegórikus magyarázatáról van szó.

E megváltóra nemcsak a Logosz nevet alkalmazzák, de gyakran az embert is: rokonságban áll az ősember-képzetekkel.

A Logosz jánosi alkalmazásánál nem arról van szó, hogy a filozófiai Logosz-fogalmat átvette a teológiája számára, hanem ellenkezőleg, a fogalmat a kinyilatkoztatás alá rendelte s ezzel telje­sen átalakította.

 

A LOGOSZ A ZSIDÓSÁGBAN

 

Két válfaja: a kései, melyre hatottak a görög képzetek, itt megszemélyesített közbenjáró; az ÓSZ-i, amely a Gen 1 Isten Igéjét eredeti értelmében vette, de tovább fejlesztette és már-már személyes valósággá emelte.

A kettő befolyásolta egymást. A keresztény felfogásra az ÓSZ-i Logosz gondolat éppúgy ha­tott, mint a kései zsidó, illetve a pogány.

Logosz az ÓSZ-ben: Gen, Isten egész önközlése Igéje által történik. Istennek a világ felé fordított oldala az ő Igéje. Ld. Zsolt 107,20; 147,15; Iz 55,10-11: ez utóbbiban már nem vagyunk messze a megszemélyesített Igétől, amely a Bölcs-ben megjelenik. De a palesztínai zsidóság ide sosem jut el. Ez csak hellenista zsidó talajon történik meg, Alexandriában: pogány-mitologikus hatás nyomán bizonyos személyes valóságként beszélnek a Logoszról és főleg a Bölcsességről.

Filón Logosz-tana nem egységes, részben sztoikus Világértelem, részben megszemélyesített köz­benjáró.

A keresztény Logosz-felfogás tekintetében fontosabb a megszemélyesített Bölcsesség: Péld 8,22-26; Sirák, Bölcs. Különösen azok a helyek érdemelnek figyelmet, ahol a világ Böl­csességgel szem­beni gyűlöletéről beszélnek (Péld 1,28kk; Sirák).

A rabbinikus szövegekben a bölcsességet a Tórával azonosítják: Isten Lánya, szintén hiposztá­zia, a teremtés közbenjárója. Egy qumráni szövegben „az isteni gondolat” minden lét ere­dete.

Mind a két vonalban közös, hogy a kinyilatkoztatás útjának fogalma. De mindkettőtől idegen, hogy Isten szava a világhoz egy emberi-földi élet történeti keretei között hangzik el.

 

A JÉZUSRA ALKALMAZOTT LOGOSZ-FOGALOM

 

Bár nem központi fogalom az ÚSZ-ben és az egyházatyáknál is csak Antióchiai Szent Ignác említi, az ÚSZ-i krisztológia fontos szempontja jelenik meg benne, mert egységet teremt a megtestesült és a preegzisztens Jézus között és ezzel fényt derít Krisztusnak Istennel való vi­szonyára.

A Logoszt is csak a feltámadás után alkalmazzák Jézusra, mint a Kürioszt, de míg a Küriosz Sitz im Leben-je a liturgia, a Logosz teológiai reflexiók eredménye.

A Jn a hellenisztikus elemek ellenére is a palesztinai szinkretista zsidóság gondolatvilágát tükrözi, tehát nemcsak a pogány felfogás, de az ÓSZ-i gondolatok is erősen hatottak rá.

Jn-ban a Logosz szó — nem krisztológiai címként — sokszor fordul elő. Jézus hirdeti az Igét, mert ő maga az Ige, hiszen éppen azt hangsúlyozza az evangélium, hogy Jézus kinyilatkoz­tatást hoz, s egyben ő maga a kinyilatkoztatás (ugyanez: világosság, élet, igazság).

A logosszal képzett ige a konkrét, füllel hallható szót jelenti. De itt, sajátos alkalmazásában a logosz az örökkévaló, isteni kinyilatkoztatás: az Igét meghallgatni = a kinyilatkoztatást elfo­gadni, hitre jutni. Ugyanezt fejezi ki: megmaradni az Igében (8,31), megőrizni az Igét (8,51). Az Ige hívő meghallása örök életet ad (5,24). A Jézus által hirdetett Ige az Isten Igéje (17,14; 5,37kk), maga az igazság (17,17). A Jn az Igét itt a kérügma értelmében alkalmazza. Több, mint Keresztelő János szava, amely csak hang (phóné) (1,23) — ez tudatos megkülönböztetés a Logosztól, amint a Prológusban is különbséget tesz Jézus és Keresztelő János között (1,8).

Innen egyenes út vezet a Logoszhoz, amely Jézusban megtestesült. Az evangélium ezt akarja kimu­tatni: Jézus egész élete a kinyilatkoztatás középpontja.

Tehát a Logosz = kinyilatkoztatás. Ezt Jn hangsúlyozza a legerősebben, de másutt is megje­lenik. Valahányszor Igéről van szó, az a kérügmát jelenti. Sokszor kiegészítik az üdvösség tar­talmát kife­jező birtokos esettel: a kereszt Igéje (1 Kor 1,18); a bűnbocsánat Igéje (2 Kor 5,19). Tehát itt is a végérvényes kinyilatkoztatást jelenti.

A Zsid kezdete különbséget tesz az ÓSZ küldöttei által hirdetett Ige és a Fiúban kijelentett Ige kö­zött. Sőt, még ugyanitt hozzáfűzi a Fiú általi teremtés gondolatát és azt, hogy a Fiú az is­teni dicső­ség visszfénye. Ez tehát a Jn Prológus közvetlen párhuzama, ugyanazok a gondola­tok jelennek meg benne: a Fiú általi kinyilatkoztatás és a teremtés összefüggése, a Fiú és az Atya közötti kapcsolat. A Zsid tehát nem nevezi Jézust Logosznak, de a Fiú és Isten közötti vonatkozást ugyanúgy válaszolja meg, mint Jn. Jn-ban az azonosítás azért történik meg, mert a Prológus Jézus életének bevezetője, amelyben a kinyilatkoztatás megtörténik. Jézus nem­csak beszél, de cselekszik is. Amit művel, az ő maga. A héber gondolkodásban pedig az Ige egyben történelem is.

Jn-ban tehát az Ige gondolat alapja a kinyilatkoztatás eredetéről való elmélkedés, amelynek so­rán Jézus életét (= kinyilatkoztatás) természetesen kapcsolatba hozza Isten világteremtő Igéjével, amely a kinyilatkoztatás kezdete.

A zsidó-hellenisztikus spekulációk csak azért érdeklődnek a teremtéstörténet iránt, hogy az őskez­deti hiposztáziáról szóló tanításukat igazolják. Jn viszont nemcsak e kerülő úton csat­lakozik a Ge­nezishez, hanem közvetlen kapcsolatot keres Jézus története és a teremtés között. Éppen ezért kezdi evangéliumát a Gen első szavaival. Jézus azért azonos a Logosszal, mert a világot teremtő szó ugyanaz, mint amellyel Jézus szól hozzánk. Ha pedig a teremtés és Jézus élete ugyanaz a Kinyilat­koztatás, akkor felmerül a Jézus és Isten közötti kapcsolat kérdése is.

De a jánosi Logosz-tan, bármennyire is a kinyilatkoztatásról szóló elmélkedésből fakad (tehát nem egy filozófiai-mitikus fogalomból indul ki) és az ÓSZ-i gondolkodás keretei között marad, egy személyes Logoszt hirdet, ezáltal csatlakozik a zsidó-hellenista, illetve pogány-hellenista Logosz-gondolatokhoz. Az sincs kizárva, hogy egy Bölcsesség-himnuszt vagy vala­milyen mandeus mintát használt fel. Mégis, a Logosszal kapcsolatban gyökeresen új dolgot tanít. Az a gondolat, hogy a Logosz a megtestesült názáreti Jézus, a kereszténységen kívül hallatlan gondolat. Nem a Logosz-spekulációk tartalmát alkalmazza Jézusra (mint a val­lástörténeti iskola gondolja), hanem ellenkező­leg: a Logoszról hirdeti, hogy az nem a korabeli felfogás szerinti absztrakt vagy mitikus lény, ha­nem a megtestesült Ige. Az evangélium tehát nem azt állítja, hogy már a görögök is eljutottak az igazi felismeréséhez, hanem azt, hogy bár a Logoszról igazat mondtak, még nem tudták, ki az; nem arról a Logoszról beszéltek, aki testet öltött. (Nem Jézusról tanítja, hogy ő a Logosz, hanem a Logoszról, hogy ő Jézus.)

A Jn 1,1 értelmezésében sohasem szabad figyelmen kívül hagyni az 1,14-et: a Logosz lényegét Is­ten cselekvésében, önközlésében látja, a Logosznak e cselekvésre tekintettel van léte, sőt léte egyenlő a cselekvésével. Mégis, a Prológus kezdetén „önmagában” beszél a Logosz létéről, még­pedig azért, hogy rögtön elhárítsa ama képzetet, miszerint két isten volna, a Lo­gosz egy másik Isten lenne a legmagasabb Isten mellett. Az Ige nem független Istentől: Isten­nél van. Tehát Istennel jár együtt. Itt sem a Logosz teremtéséről (ariánusok), sem emaná­ciójáról (Origenész) nincs szó. Sem alárendelve nincs neki, sem mellérendelve, mint valami második lény. Az első vers tételét nem le­het megfordítani, mondván: Isten a Logosznál van; mert a Logosz maga Isten, amennyiben kinyi­latkoztatja magát.

A kijelentés élét azzal sem lehet elvenni, hogy úgy magyarázzuk: isteni (theiosz) volt a Lo­gosz. Ha ezt akarták volna mondani, így mondták volna. Azzal sem lehet gyengíteni, hogy hangsúlyozzuk: határozott névelő nélkül áll (ti. nem azt mondja, a Logosz az Isten, hanem hogy a Logosz Isten). Jn a Logoszt Istennek tartja, hiszen ezzel a végkövetkeztetéssel is zárul Tamás hitvallásában: Én Uram és én Istenem.

Ugyanakkor a félreértés elkerülése végett (hogy ti. Isten és a Logosz között semmi különbség nincs) az evangélium a Prológusban rögtön hozzáteszi: ez volt kezdetben Istennél.

Az ÚSZ krisztológiája eddig a pontig jut el: a Logosz Isten volt és a Logosz Istennél volt. Nem két lény, egymással mégsem esnek egybe. Istent ugyanis el lehet gondolni a kinyilatkoztatástól füg­getlenül, a Logoszt azonban nem. A Logosz Isten, mert Isten kinyilatkoztatja magát. Ennél tovább a Biblia nem megy, mert a Bibliának csak a kinyilatkoztatás a tárgya. Az ÚSZ e kettős kijelentés paradoxonát nem oldja fel (sőt, ugyanilyen paradoxont állít fel az Atya és a Fiú között is: az Atya és a Fiú egy — Jn 10,30 —, az Atya nagyobb, mint a Fiú — Jn 14,28.).

Az ÚSZ Istenről csak annyiban tud beszélni, amennyiben közli önmagát. A teremtést és a megvál­tást ez köti össze: mindkettő Isten önközlése, mindkettő a Fiú által ment végbe. Ez az azonosí­tás nemcsak a jánosi iratokat jellemzi: a páli levelekben (1 Kor 8,6; Kol 1,16), a Je­lenésekben (3,14) és a Zsid-ben (1,2) is megvan a gondolat, hogy Jézus a teremtés közben­járója. A teljes azonosítás (kinyilatkoztatás [logosz] = Jézus), a gondolat végigvitele a Jn-ban történik meg. Ha Jé­zus életében Isten dicsőségének egésze láthatóvá vált, akkor Jézus már azelőtt is Isten kinyilatkozta­tása volt az emberekhez. Akkor ő Isten, amennyiben Isten ön­magát közli.

A Zsid Jézust Isten visszfényének, kimetszett képmásának mondja: ebben szintén állítja isten­ségét, ami mégsem egyszerű azonosság Istennel.

Jézus Pálnál is Isten képe, de ez a gondolat inkább az Ember Fiával áll rokonságban. Ember Fia és Logosz ennyiben közel állnak, de az EF fogalmában „az ember” mint Isten képe válik látha­tóvá, a Logoszban az Isten dicsősége, amely eddig a bételi kultuszhelyen, illetve a jeruzsálemi templomban nyilvánult meg, láthatóvá válik egy emberben.

A Logosz mindenütt a kinyilatkoztatással kapcsolatban jelenik meg (1 Ján 1,1: az élet Lo­gosza; Jel 19,13: Isten Logosza, mint a végső idők kinyilatkoztatása). A Jn-ban is így van, de a Prológus a ki­nyilatkoztatás történetének legszéléig, az őskezdetig vezet el, amint az 1 Kor 15,28 a másik szélig, a Vég pontjáig, amikor a Fiú, miután mindeneket alávetett az Atyának, önmagát is aláveti. Akkor Is­ten lesz minden mindenben és többé nem lesz értelme különb­séget tenni az Atya és az ő kinyilat­koztató Igéje között.

A Logosz-teológia ÚSZ-i elemei tehát: 1. Jézus élete a kinyilatkoztatás középpontja; 2. Jézus műve egyenlő a személyével; 3. Jézus maga a kinyilatkoztatás; 4. Isten Igéje által teremt, ez az ő önköz­lése, tehát Jézus maga az Ige. Továbbá a korabeli gondolatok nyomán: 5. az Ige személyes isteni valóság, e hiposztáziát Jézusra értik, de nem szinkretista, hanem keresztény értelemben.

JÉZUS, ISTEN FIA

 

A dogmatika ebben az elnevezésben Jézus isteni természetét látja, szemben az Emberfiával, ami emberi természetére utal.

Valóban: az Atya és a Fiú közötti különleges kapcsolat jut kifejezésre, de Jézus és az Újszövetség nem a szubsztancia és a természetek vonatkozásában gondolkodik erről.

 

AZ ISTEN FIA A HELLENIZMUSBAN

 

Bousset hatására Bultmann szerint csak a hellenista kereszténység alkalmazza először Jé­zus­ra. Az őskereszténység csak a Feltámadottra vonatkoztatta a 2. zsoltár alapján. A Mk 9,7 szó­za­ta a húsvét­ból visszavetített kijelentés.

Wetter (1916): az ókori vallások, főleg Egyiptom a királyra alkalmazta az Isten Fia elnevezést (Ré fia). Asszíria és Babilon: a trónfoglalási ünnepségekkel áll kapcsolatban. Róma: a császár divi filius.

Az isteni erővel rendelkező embereket (csodatevőket) is Isten fiainak (vagy theioi andrész: isteni em­ber) nevezték: Tüanai Apollonius, Abonouteichosi Alexander. Sokan állították magukról: is­ten vagyok, isten fia vagy lelke. A politeizmusban ez csupán az isteni erővel való felruhá­zott­sá­got je­lenti, hiányzik belőle az egyetlen Istennel való maradéktalan és kizárólagos egység gon­dolata. Te­hát: nem a hellenista elnevezés hatott döntően a keresztény IF gondolatra.

 

IF A ZSIDÓSÁGBAN

 

Isten Fia: 1. Izrael egésze, 2. a király, 3. Isten különleges megbízottja (angyalok, messiás). Korpo­ra­tív elnevezés, mint az EJ vagy az EF.

Iz­rael, mint Isten Fia: Ex 4,22-23; Óz 11,1; Iz 1,2: 30,1; 45,11; 63,16; Jer 3,22; 31,20; Mal 1,6; Zsolt 82,6. Valamennyi alapgondolata: a népet Isten különleges feladatra választotta ki, teljes en­ge­delmességgel tartozik neki.

A király esetében ugyanez a gondolat: 2 Sám 7,14; Zsolt 2,7; 89,27.

Az angyaloknál részben mitikus elképzelésekre támaszkodva (Gen 6,2) a különleges megbí­zott­ság­ból ered az elnevezés.

Nincs forrásunk arra, hogy a Messiás viselte-e ezt a címet. Hénokh: későbbi betoldás, 4 Ezd: az EJ a szolga értelmében van véve. Ezért Bousset és Dalman szerint ÚSZ-i újdonság e mes­si­á­si cím. Ámde lehetetlen, hogy a királyi messiás váradalmában ne alkalmazták volna a mes­si­ás­ra (hiszen a királyzsoltárokat rá vonatkoztatták). Ld. Mk 14,61; Mt 16,16; Lk 1,32.

DE: a szinoptikusok IF elnevezése nem a messiási címből ered. A kettőt összekapcsolják, de kü­lön kiindulási pontból! Messiás = Isten Fia, ez a zsidóságban a kiválasztással van összefüg­gés­ben, nem jelent sem különleges erőt, sem szubsztanciális kapcsolatot (pl. isteni nemzés foly­tán). A király Is­tennek való engedelmességét, ebből következően intézkedéseinek isteni ere­de­tét jelenti.

 

JÉZUS ÉS AZ IF ELNEVEZÉS

 

Az evangéliumi hagyományok szerint az IF elnevezés különleges, egyedülálló viszonyt fejez ki az Atyá­val. (Ezzel szemben Grundmann szerint Jézus IF-nak mondta magát, mint mindenki mást is, csak később alkalmazták rá az IF-t egyedüli értelemben.)

Nemcsak a szinoptikusoknál, de Pálnál is (Gal 4,4kk; Róm 8,14-15) Jézus az egyetlen Fiú, a mi fiú­ságunk az ő egyedülálló fiúságából származik.

A hellenista fogalom politeista háttérben keletkezett. Az evangéliumok azonban ezzel a név­vel nem Jézus csodatevő és megváltó erejét, hanem engedelmességét fejezik ki. Éppen ebben (a tökéletes akarati egység az Atyával) különbözik a többi embertől, akikhez küldetett.

A keresztségi szózatnál (Mk 1,11 par) a Fiú elnevezés az Ebed Jahvéra utal (tartalma a szen­ve­dés általi engesztelés).

Még jellemzőbb a megkísértés elbeszélése: „Ha Isten Fia vagy...” Az ördög Jézus fiú-tudatára épít (ami nem feltétlenül eleme a messiási gondolatnak), a politikai messiás szerepére venné rá, hogy elkerülje a szenvedést. Jézus éppen a csodatevő istenfiúság (hellenizmus!) szerepét uta­sítja vissza.

Egyetlen hely van csak, (Mt 14,33), ahol a tanítványok Jézust csodája alapján nevezik IF-nak, de a forrásszövegben, Mk-ban ez is másként van.

Minden egyéb helyen Jézus IF, nem mint csodatevő, hanem megbízatása teljesítésében; sőt, magá­ban a szenvedésben (Mk 15,39; Mt 16,16; Mk 9,7 par).

Mt 11,27: csak az Atya ismer. Bár van hellen. parallelje, itt Jézusnak az Atyával való sajátos kap­csolatáról van szó, ami az ő titka, aminek felismerése természetfeletti tudást kíván. Ehhez az em­ber csak kívülről juthat hozzá, akár mint Péter (Mt 16,17) az Atyától, akár mint a démonok az ördögtől (Mk 3,11; 5,7).

 

Nem lehet kizárni, hogy az elnevezést Jézus maga is használta, de elképzelhető az is, hogy a pa­lesztinai ősegyház nevezi őt elsőként így. Jn és Zsid: krisztológiai alapfogalom. Pál is hasz­nál­ja, bár nem olyan gyakran, mint a Kürioszt. Szemben az Isten Szolgája vagy az Ember­fia el­ne­vezésekkel, amelyeket azért használtak, mert Jézus így nevezte magát, az IF-val az ős­egyház a maga krisztológiai meggyőződését fejezi ki.

Az evangéliumban emberi erővel sosem hívják így: talán azt fejezi ki, hogy ez az elnevezés min­dennél jobban magára Jézusra és életének tanúságtételére megy vissza.

Az biztos, hogy nem ÓSZ-i értelemben vagy a kései zsidóság használatában nevezik így. A Mes­siásnak nem föltétlen velejárója a név. Mk és Mt a főpap kérdésében a kettőt összekap­csolja, de az IF-t nem a Messiásból vezetik le. Lukács két külön kérdésben hozza. A Péter hit­val­lásnál is csak Mt-ban van együtt a két név és a 16,17 (amely csak Mt-ban olvasható) csak az IF hitvallásra vonat­kozik, a Messiásra nem, hiszen Jézus éppen visszautasítja Péter téves Mes­siás-képét: Távozz tőlem, sátán! Ld még Jn 6,69.

Ha tehát az IF-ba és a M-ba vetett hit elválasztandó, akkor az ősegyház sem a M-ból vezette le az IF elnevezést: honnan vették hát az ösztönzést erre, ha nem Jézustól? Sem Bultmann hel­lenista magya­rázata nem kielégítő, sem Kümmelé, aki a gonosz szőlőműveseket éppen a fiú elnevezés miatt vitat­ja el Jézustól és csak a Zsolt 2,7-ra alapozza az IF nevet (miért éppen így értékelte e helyet az őske­reszténység?), sem Grundmanné. aki Jézusra vezeti vissza, de csak egyszerű értelemben véve.

 

Jézus a Messiás elnevezést nem utasította el, de kerülte. Gyakrabban használja az Emberfiát s csak ritkán az IF-t, mert ebből csupán a fenség csendül ki, amely az EF névben is jelen van. Az IF elne­vezésben nem egy ember prófétai öntudatáról van szó, hogy ti. Isten eszköze a kinyi­latkoztatásban, hanem a mély benső egység élményéről. Ezért mondja ritkán s a benne rejlő titkot inkább csak érinti és nem hirdeti meg. Továbbá: nem kívánja magát a hasonló nevet használó csodatevők közé sorol­ni.

A szinoptikusok Isten Fia elnevezésében is mindig ez a két szempont jelenik meg: 1. a fiúi en­ge­delmesség a küldetése teljesítésében, 2. az Istennel való különleges viszony mélységes titká­nak megtapasztalása.

Ebben nem a Messiás gondolattal áll párhuzamban, hanem a királyok IF elnevezésével (engedelmesség, isteni akarat közvetítése). A maradéktalan akarati egység élménye azonban merő­ben új.

Isten Fia és Isten Szolgája közeli rokonok. Az Iz 42,1 nem a ben (fiú, szolga), hanem a bekhiri (= szerettem, agapétosz) kifejezést használja, éppen az egyetlen fiú értelmében. A LXX sem a doulos (rabszolga), hanem a pais szóval fordítja (szolga, fiú). A mennyei szózatban mindkettőn hangsúly van: te vagy az egyetlen fiam, te töltöd be az EJ küldetését.

A megkeresztelkedés története az evangéliumok krisztológiai alapvetése. Ebben jelenti ki az Atya, hogy ki Jézus. Jézus csodatevő ereje is engedelmességéből származik (megkísértés), nagysága (Fil 2,6kk) engedelmességhez vezette. Másfelől a színeváltozásban és a Getszemáni kertben is kifejezi az Atyával való benső közösségét. Elhagyatottsága a kereszten szintén csak egyetlen fiúságából ért­hető meg.

Az Isten Szentje (Mk 1,24; Jn 6,69) elnevezés az Isten Fia értelmében használatos.

A Mt 11,27 problémája: kétségtelenül erősen jánosi jellegű szakasz. Erre is, mint a Jn-ra áll: a Szentlélek által történt megértésből született. De ez nem jelenti azt, hogy nem jézusi logion.

A Mk 13,32 is az Atyával való benső egység alapján a megtestesült Jézus mindentudásának korlát­járól szól: a Vég dátumát csak az Atya ismeri.

Mk 12,1kk: a gonosz szőlőművesekről. Ebben is Isten utolsó küldöttének az Atyával való külön­le­ges viszonya jut kifejezésre.

 

Azt is meg kell figyelnünk, miként szól Jézus az Atyáról: mindig különbséget tesz az én Atyám és a ti Atyátok között.

A Dávid-fiúsággal kapcsolatban (Mk 12,36kk) láttuk, hogy tagadja ennek jelentőségét a Mes­siással kapcsolatban. Ugyanígy rokoni kapcsolatai is elveszítették jelentőségüket (Mk 3,31kk). Nem azt jelenti ez, hogy az Atyával való viszonya az egyetlen lényeges tény?

Jézus leginkább az Emberfiának tekintette magát. Öntudatában ehhez hozzátartozik az Ebed Jahve gondolat, de az IF is.

 

AZ ŐSKERESZTÉNYEK HITE AZ ISTEN FIÁBAN

 

A feltámadás után semmi ok arra, hogy az IF elnevezés meghirdetését halogassák.

Alkalmazták a legrégebbi keresztségi liturgiában is (ld. az eunuch válasza Fülöpnek, ApCsel 8,36-38). Ebben Jézus megkeresztelkedésére utalnak vissza.

Az egyház ősi krédóját idézi az 1 Ján 4,15 is. A hitvallással hozza összefüggésbe az 1 Ján 2,23, a Zsid 4,14 és a Róm 1,3k is.

A Róm 1,3k nem úgy értendő, hogy a feltámadásával lett Isten Fiává. Az volt kezdettől, de a feltá­madás óta ez en dünamei (erőben) nyilatkozik meg: az IF Küriosz lesz.

 

Pálnál a Fiú név ritkábban fordul elő, mint a Küriosz. De jól tudja, hogy Jézus csak azért Küriosz, mivel, mint Isten Fia kezdettől fogva engedelmeskedett Isten üdvtervének. Az isten­fiúság nála is a szenvedésben és a halálban nyer különös értelmet. Róm 8,32: Izsák feláldozása a Fiú feláldozásá­nak képe. Gal 4,4: Isten a mi megváltásunkra küldte el Fiát. Róm 5,10: a Fiú halálával történik a kiengesztelés. 1 Tesz 1,10: az üdvösség jövendő munkáját is a Fiú teljesíti.

A bűnbocsánat célja, hogy mi is fiakká legyünk: az Isten Fiával való közösségre vagyunk hi­vatva.

Az IF másik oldala Pálnál a fenség, amely Isten képmásával van összefüggésben (Kol 1,14k). Ezért Isten arra rendelt minket, hogy Fia képmására formáltassunk (Róm 8,29).

A legfontosabb páli rész az 1 Kor 15,28: ebben a fiúság az üdvtörténettel (ezen belül a Fiú en­ge­delmességével) van szoros összefüggésben.

A Fiúnak nem Isten létével, hanem kinyilatkoztató tevékenységével összefüggésben van értelme. Ebben a tevékenységben az Atya és a Fiú valóságosan egy. Isten Fia Isten, amennyi­ben az üdvtör­ténetben önmagát jelenti ki. A Vég bekövetkezte előtt ezért az ország a Fiú országa (Kol 1,13).

Márknál az IF fogalom fontos helyet foglal el. Arra törekszik, hogy Jézust minden történés­ben IF-nak mutassa fel, de Jézus diszkréciójának megfelelően a kereszt alatti hitvallásig rej­tettként. A fel­iratnak megfelel a 15,39, de csak óvatosan vezet el a százados kijelentéséig, mert megérti, hogy eb­ben a Jézussal kapcsolatos legtitkosabb és végső kinyilatkoztatásról van szó.

Máté és Lukács esetében ilyen tartózkodás nincs. Jézust Isten Fiaként kell hirdetni, ők pedig a gyermekségtörténetben magyarázatot adnak e fiúság hogyanjára: a szűztől való születés elbeszélé­sével.

Jelentkezik azonban a gond, hogy az ősi hitvallás szerint Jézus Dávid fia.

Pálnál a hogyan nem kérdés: test szerint Dávid fia, lélek szerint Isten Fia (Róm 1,3k).

Lk az apa nélküli születést az adopcióval oldja meg (József fiának vélve, 3,23), Mt pedig Mária beiktatásával (1,16). Ezt később nem tartották kielégítőnek és egyes régi szövegváltozatok többes számra javítanak (akiktől született). Antióchiai Szt. Ignác szerint pedig a Dávid-fiúság Máriáról szállt Jézusra. Később a hitvallásokból (a nehézségek miatt) a dávidi származás em­lítése kimaradt. A fejlődés tehát:

1. Dávid-fiúság testben, IF lélekben, ez utóbbit nem magyarázzák.

2. Mt és Lk az istenfiúságot a szűztől születéssel magyarázzák, a Dávid-fiúság adopció.

3. A Dávid-fiúság valóságos, de fenntartják a szűztől születést is: Mária családfáját vezetik le Dá­vidtól.

A szűztől születés gondolata az ÚSZ-ben Mt és Lk sajátja. A Gal 4,4 (asszonytól született) csupán az emberség felvételéről beszél (asszonytól született, mint mindenki). A Jn 1,13: még ha igaz is, hogy az egyes szám a régebbi (aki nem vérből...), csupán a páli gondolat tükröződik benne: a mi fiúságunk a Fiúén alapul.

 

János is az IF gondolatot állítja a középpontba, mint Márk, de ennek hogyanját nem ma­gyarázza. Az Istentől való különleges eredetet az ek (-ból, -ből) elöljárószó mutatja. Az em­beri szülők kérdése itt nem vetődik fel.

Jézus egyedülállóságát a monogenész (egyszülött) szóval emeli ki. Ez nemcsak egyetlen, de sze­re­tett is: benne a kezdettől kiválasztottság jut kifejezésre (1,14.18; 3,16-18; 1 Ján 4,9).

Az Isten Szentje szinte szinonimája az IF-nak (6,69; 10,36): Jézus minden más teremtménytől kü­lönbözik.

Jn-ban Jézus nyíltan hirdeti, hogy IF. Ebben más, mint Mk és a történeti Jézus.

Az IF tartalma itt is az engedelmesség és az egység a kinyilatkoztatásban, de ez utóbbit erősebben hangsúlyozza másoknál. Jézus azért az egyetlen és szeretett Fiú, mert az Atya megbízatását a világ felé engedelmesen teljesítette. A lényegi egység a teljes akarati egység miatt áll fenn. (4,34; 5,30)

Isten akaratát kell teljesítenie, nem úgy kell, mint a prófétáknak vagy az apostoloknak (belső kény­szer). Ő nemcsak eszköz, hanem társ a cselekvésben. Az Atyához hasonlóan szüntelenül munkál­kodik (5,17; 9,4).

Az egység jele, hogy részt vesz az élet alkotásában is: halottakat támaszt fel. (11)

Az IF megjelenik az evangéliumban a szenvedés és a halál vonatkozásában is: 3,16. Az edóken a halálra adnit is jelenti. A monogenész Izsák feláldozására utal.

Az egység a cselekvésben és a tanításban egyaránt nyilvánvaló (8,28; 7,16; 14,16b).

Gyakran említi: „aki küldött engem”. Ez nem a próféta küldetése, hanem az egybetartozáson alapul. 5,21: a cselekvés közössége, a szeretet miatt: ez a kinyilatkoztatási egység végső gyökere.

Jézus az Atyától jön (8,42), de vissza is tér az Atyához (16,28). Ezért nincs egyedül, az Atya nem általa, hanem vele cselekszik (8,16; 16,32).

Az Atya nagyobb, mint a Fiú (14,28), de csak annyiban, hogy tőle jön és hozzá tér vissza. Ugyan­így állítja egységét is (10,30.38). Kifejezetten állítja preegzisztenciáját (8,56).

Jn is tudja, hogy Jézus igénye az emberi tudásnak felfoghatatlan: istenkáromlónak tartják (10,36), nem azért, mert Messiásnak tekinti magát, hanem mert Fiúnak, mégpedig különleges értelemben (10,33). Mivel bizonyítja ezt? Az 5. és 8. fejezetben egyfajta krisztológiai is­meretelmélet bontako­zik ki:

Emberi tanúság nem jöhet szóba, Istennek magának kell tanúsítania. Jézus istenfiúságát azzal lehet megismerni, ha 1. az ember megismeri az Atyát és az ő akaratát cselekszi (7,17), 2. látja Jézus tet­teit (10,37k). Ma is csak ez az útja.

Jn mind az engedelmességet, mind az Atyával való egységet és ezek összetartozását a szinop­tiku­soknál mélyebben feltárja, de a történeti Jézussal ellentétben nyíltan hirdeti.

 

A Paszt, Jak, 1 Pét levelekből teljesen hiányzik. A Jel-ben egyszer (2,18), az ApCsel-ben két he­lyen (9,20; 13,30) említik.

A Zsid-ben viszont előtérben áll (krisztológiája rokon Jánoséval). Bár a főpap köré csopor­tosítja gondolatait, a preegzisztencia miatt ezt összekapcsolja az IF névvel. Hitvallási formulát idéz a 4,14-ben.

Jézus istenfiúsága küldetésen alapul, a kinyilatkoztatás közlését jelenti. De ez a küldetés több, mint a prófétáké, már az elején külön veszi a kettőt (1,1k).

A Fiú mindenek felett áll: az angyalok felett (1,5kk), Mózes felett is, aki csak szolga (3,6kk).

Az ÓSZ-i zsoltárok Jézusra vonatkoznak, így közvetlenül Istennek van szólítva (1,8k), a világ te­remtését is neki tulajdonítja (1,10k). A bevezető formula: mondja a Fiúnak. Jézus maradék­talanul részes az Atya istenségében.

Az engedelmesség motívuma jelentős, az 5,8-ban hangsúlyozza, hogy ez nem áll ellentétben a fiú­sággal.

Lényeges elem az apa és anya nélkül való Melkizedekkel való rokonság (7,3). Az emberi nemzésnek itt nincsen semmi súlya: Jézus Istentől született. A hogyan itt sem kérdés, a lényeges, hogy ő az egyetlen Fiú, aki részt vett a világ teremtésében és közvetlenül az Atyától jött.

JÉZUS ISTENNEK NEVEZÉSE

Az ÚSZ Jézust Istennek tekinti:

·      a Küriosz értelmében: jelenlegi isteni uralkodó, aki megdicsőülése óta mindent (egyház, világ, egyes ember) kormányoz;

·      a Logosz értelmében: örök kinyilatkoztató, aki kezdettől közli magát;

·      az Isten Fia értelmében: aki teljes egységben cselekszik az Atyával, tőle jött és hozzá tér vissza.

Még az Emberfia fogalom is Jézus istenségéhez vezet: ő Isten egyetlen, igazi képe.

Jézus istenségéről azonban csak az üdvtörténet keretében lehet beszélni. Ha üdvtörténet nem léte­zik, ő csak egy hérosz a világtörténelemben. Üdvtörténet nélkül nem lenne értelme megkülönböz­tetni az Atyától a Logoszt, a Fiút.

Jézus tehát úgy Isten, mint aki kinyilatkoztató: az ember számára így jelenik meg az Ó- és ÚSZ-ben, de ezek nem merítik ki az Atya lényegét. A trinitárius eretnekségek akkor merültek fel, amikor az üdvtörténeti szemléletet elhagyták.

Jézus közvetlenül Istennek nevezése az ÚSZ-ben másodrendű kérdés: a Kürioszban láthattuk, hogy az ősegyház gond nélkül Jézusra vonatkoztatja az ÓSZ Istenről szóló kijelentéseit. Jézus ellenségei is az Istennel való egyenlőség értelmében vették az IF elnevezést (Jn 10,33-36; 8,53).

 

Kevés helyen nevezik Jézust közvetlenül Istennek. A szinoptikusok egyáltalán nem (ahogy Küriosznak sem), mert Jézus ezt nem használta önmagára.

János evangélium: 1,1 (és a Logosz Isten); 20,28: Tamás hitvallása. Ezek keretezik az evangéliu­mot. Erre a hitvallásra hívja evangéliuma végén az olvasót. Jézus valamennyi méltóságneve ebbe a kifejezésbe torkollik.

Az 1,1-ben a Logosz, aki Isten, Istennél van: nem második Isten vagy emanáció, hanem Isten, amennyiben kinyilatkoztatja magát. Így érthető a 14,28.

Az 1,18: vitatott, hogy egyszülött Isten vagy Fiú. Az Isten a lectio difficilior (ha a hüioszt vál­toztat­ták volna theosszá, törölni kellett volna az „aki az Atya ölén van”-t).

Az 1 Ján 5,20 kijelentése is Krisztusra vonatkozik.

 

Zsid 1,8-9: Zsolt 45,7k-t éppen a kétszeri Isten megszólításért idézik „a Fiúra való tekintettel”. Te­hát ez is megerősíti, hogy az Isten megszólítás Jézus egyedülálló fiúsága alapján lehetséges. Jelzi, hogy az Atya és a Fiú közötti különbség nem mosódhat el. Az 1,9: A te Istened (az Atya) felkent téged, ó, Isten (Fiú). Ugyanazt a paradoxont fejezi ki, mint a Jn 1,1.

Az 1,10 jelzi, hogy a Küriosz és Isten megszólítás között lényegileg semmi különbség: a Kürioszt a világ teremtőjének szólítja. Itt sincs különbség a Teremtő és a Megváltó között (mint a későbbi dogmatikában).

 

Pálnál az Isten elnevezés kevésbé egyértelmű, de a Küriosz erre utal, továbbá 1 Kor 8,6; Fil 2,6kk. Az Isten képmása (Kol 1,15) és az istenség egész teljessége (Kol 2,9) magában foglalja Jézus isten­ségét s csak egy lépésre van attól, hogy közvetlenül így nevezze őt.

Bizonyítja, hogy Pál Jézushoz imádkozik (2 Kor 12,8).

Róm 9,5: két fordítási lehetőség. Ha a mondatba vesszőt teszünk, az Isten elnevezés Krisz­tusra vo­natkozik, ha nem, csak közbeiktatott doxológia.

A második értelmezésnek ellenemond, hogy a doxológiák az eulogétosz állítmánnyal kezdőd­nek (2 Kor 1,3; Ef 1,3), itt az alany áll elől, mint mindig, amikor nem független  doxoló­giá­ról van szó, ha­nem a megelőző szavakhoz csatlakozik (Róm 1,25; 2 Kor 11,31). Az előző mondat is megkívánja a „test szerint” folytatását. A „mindenek felett való” is jobban érthető, ha Krisz­tusra vonatkozik. Így Izrael kiválasztása abban csúcsosodik ki, hogy az származott Izraelből, aki mindenek felett való.

Kol 2,2 szövegkritikai szempontból bizonytalan, de a 3. vers miatt (olyant tulajdonít Krisztus­nak, ami Istenre érvényes) a Krisztus Isten olvasási mód lehet az érvényes.

Tit 2,13 sem félreérthetetlen, de valószínűleg Krisztust Istennek nevezi. Az Isten és Üdvözítő egy­bekapcsolása is mutatja, hogy nem lehet Istent megkülönböztetni a gyakran használatos Üdvözítő Jézus Krisztustól.

 

2 Pét 1,1 is az Isten és Üdvözítő szófűzést használja. Még gyakrabb az Úr és Üdvözítő (2 Pét 1,11; 2,20; 3,2.18): látható, hogy az Isten elnevezés a közkeletűbb Küriosz variánsa.

Jel 19,12: a Logosznak, Hűnek és Igaznak mondott lovas olyan nevet is visel, amit rajta kívül nem ismer senki: utalás az Isten névre.

Az ÚSZ ama kevés helyén, ahol Jézust Istennek nevezik, ez vagy a Küriosszá való felmagasz­talta­tással függ össze (páli levelek, 2 Pét), vagy azzal, hogy ő maga az isteni kinyilatkoztatás (Jn, Zsid). Tehát ezzel a névvel új jelentést nem ismerünk meg.