Csorba Mihály

Aki örökre Jáhve

Izrael a maga hosszú történelme során sokszor és különféle módon találkozott Istenével. A zsidók nagyon gazdag és sokszínű istentapasztalatra tekintenek vissza. Élő Istent tapasztaltak meg, értük és velük szenvedő Istent. Hiszen Jáhve nagysága nem az elvonatkoztatott valóságok síkján bontakozik ki, nem egy filozótiai tantétel dimenziójában, hanem a mindennapi élet küzdelmeiben.

Jáhve olyan népet választott magának, amely sem bölcsességben, sem gazadagságban, sem pedig politikai vonatkozásban nem volt kiemelkedő az őt környező népek között. Sőt: rabszolgaságban tengődő, politikai és gazdasági vezér nélküli, „szerencsétlen” tömeg nyerte el Isten tetszését. Valamikor régen Isten ígéretet tett egy vándorló arám nemzetségfőnek, hogy gondot fog viselni utódaira. Isten szeretete azonban túlnőtt a hűség fogalmán, hiszen még nevét is elárulta ennek a népnek, mintegy véglegesen ajándékul adta magát a zsidóknak. Hogyan lépett Isten a zsidó történelem síkjára? Ez a fellépés minden időre meghatározta a történelem menetét, hiszen most már nem csak a Mózesi nép tagjai, de minden krisztushívő tudja, hogy Jáhve az az Isten, aki együtt érezve velünk értünk és velünk él.

Izrael fiainak kiáltása felhatolt hozzám

Isten leszállt a magasból, mert az alapvető emberi jogokat a fáraó önkényes hatalma a sárba tiporta. Isten elhatározta, hogy megmenti ezt a társadalmilag, etnikailag, vallásilag a jog peremére került népet. Bár Isten a megmentő, mégis elhívja Mózest, hogy hírvivője és megerősítője legyen annak a népnek, amelynek ő megmentője akar lenni.¹ Érdemes tisztázni, milyen is volt ez a jogfosztottság, mert így kiviláglik, valójában hogyan mutatkozott Jáhve jelenvalónak.

A zsidóság szociális háttere Egyiptomban

A Teremtés könye József halálával fejeződik be. Azután körülbelül háromszáz esztendő múlt el. Az izraetiták megközelítőleg 370 évet tartózkodtak Egyiptomban. Kiváltságos helyzetük véget ért. A Hikszosz uralkodóház hatalmának megdöntése után új dinasztia került hatalomra, amely újraegyesítette a Felső és Alsó Birodalmat. Tevékenységük gócpontja a termékeny deltavidék, ahol hatalmas építkezésekbe fogtak.² Az építkezések csúcspontját II. Ramszesz uralma hozta el (Kr.e. 1292-1225). Az ő királysága alatt épült fel Pi-Ramszesz (Ramszesz háza) város, mely a fáraóról nyerte nevét.³ Ez a város és Pitom raktárváros agyagtéglából épült. Az egyiptomi hatalom arra kényszerített minden, a területén élő népet, hogy dolgozzon ezeknél az építkezéseknél. A zsidó népcsoport tagjai minden nap meghatározott számú téglát kellett hogy előállítsanak.⁴ Bár nehéz munkáról volt szó – hisz munkafelügyelők felvigyázása alatt iszapot ástak, sarat kevertek szalmával a tűző napon –, az egyiptomiak módszerei nem voltak elviselhetetlenek: az asszírok, rómaiak később jóval embertelenebb módszereket alkalmaztak, brutálisabban bántak rabjaikkal. Társadalmi szempontból sem volt rosszabb helyzetük, mint a többi egyiptomi közmunkásnak, akikkel együtt dolgoztak, és nem volt keményebb bánásmódban részük.⁵ (Érdemes összevetni a Kiv 16,3 pozitív visszaemlékezéseivel az egyiptomi időkről).

Az izraeliták etnikai megkülönböztetettsége

A Kivonulás könyvének első fejezetében az Egyiptomban letelepülő Jákob-leszármazottak „héberek” néven szerepelnek. Valószínűleg összefüggésben van ez az apiru néven említett népcsoporttal, mely II. Ramszesz idején Alsó-Egyiptom deltavidékénél élt. Az Egyiptomban végzett régészeti kutatások fényében tisztán kiderül, hogy az apiru kezdetben egyetlen népnevet jelöl, később az életmódbeli hasonlóságok miatt több népcsoportra is kiterjesztik ezt a fogalmat. Az egyiptomiak apiru néven jelölték mindazokat a nomád népeket. amelyek – akár harcos, akár békés módon – behatoltak más népek területeire, és ott hosszabb ideig éltek, anélkül, hogy a lakott terület a birtokuk lett volna. Megjegyzendő, hogy szívesen szolgálták az adott terület uralkodóját.⁶

Az apiru, azaz héber megnevezés tehát nem egy konkrét népet jelöl, hanem inkább egy társadalmi réteget. A fellelhető dokumentumok szerint olyan idegenek ezek, akik államilag sok szempontból jogfosztottak, akiknek nem lehetett saját földjük. Izrael fiai is ilyen jogi státussal bírtak a fáraók földjén. A fentiekből kitűnik, hogy – ebben a korban legalábbis – a héber nem a zsidó szinonimája, hanem a zsidó közösség tagjainak sajátos társadalmi helyzetét jelöli. A zsidók magukat „Izrael fiainak” nevezik, és csak az egyiptomiak használják a jogfosztottaknak kijáró héber kifejezést. A fáraó előtt Mózes a héberek Istenéről beszél, a jogfosztott társadalom peremén élő, földdel nem rendelkező nép Istenéről. Ne feledjük: Isten első ígérete, hogy saját földet fog adni ennek a népnek – amit teljesít is.⁷

Izrael fiainak vallási szolgasága

A fentebb elmondottak szerint a zsidók társadalmilag és etnikailag peremre szorultan éltek, de az igazi szolgaságot mégis inkább teológiai szempontból szükséges értelmezni. Az egyiptomi vallásban a fáraót magát is istenként tisztelték, aki az istenek és emberek világa közötti közvetítő. Az isteneket a természeti erők, jelenségek (Nap, Hold stb.) vagy pedig a különböző eszmék (igazságosság, rend stb.) megszemélyesítőinek tartották. Ezeket általában faragott és festett bálványképek formájában tisztelték. Az istenek tisztelete kötelező volt a birodalom minden lakoja számára.⁸ Ennek a vallási türelmetlenségnek egyik példája Echnaton fáraó (Kr.e. 1367-1350) uralkodása idejére esik. Echnaton bevezette Athon isten kultuszát, az addigi Ámon-tisztelet helyébe. Théba helyett új fővárost alapított, Achetaton néven. Bár Athon isten a béke és élet istene, kultusza mégis véres zavargásokhoz vezetett. A fáraó kényszerének hatására sem tértek át az egyptomiak a másik isten tiszteletére.⁹ Az izraeliták is inkább ezt a vallási szolgaságot érezhették tehernek, semmint a fizikai munkát és az etnikai megkülönböztetést. Kénytelenek voltak Egyiptom isteneit szolgálni ahelyett, hogy Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét szolgálnák. Teológiai szempontból a veszélyt identitásuk elvesztése jelenti. Az Egyiptomból való szabadulás ebben a megvilágításban nemcsak a politikai nyomás alóli szabadulást jelenti, hanem az identitástudatuk függetlenítését is.¹⁰

Isten szabadító szándéka

A Kiv 2,23b-25-ben az erőszakot és elnyomást szenvedő nép ösztönösen kiált a teremtő és védelmező Istenhez. A perikópa szerzője Jáhvét nem említi, az általános Elochim szót használja. Tehát nem egészen evidens, hogy az izraeliták segélykiáltása Istenhez (Jáhvéhoz) szól, vagy csak egyszerűen segélykérés, „címzett” nélküli kiáltás.

Isten reakciója e kiáltásra a jahvista szövegekben amolyan csúcspontban világlik fel. Isten meglátja a szükséget, és meghallja a segélykérést. Leszáll az égből, hogy megmentse népét. A szabadítási szándék előttünk áll, Jáhve maga fogja népét Egyiptomból kivezetni.¹¹ Ehhez a munkához keres Isten segítőtársat – és talál is Mózes személyében.

Mózes története a Jáhvéval való találkozásig

A Biblia nem ad számunkra folyamatos és összefüggő elbeszélést Mózes életéről. Tudjuk, hogy története különböző hagyományok feldolgozásának gyümölcse. E hagyományok összhangja egy politikai és vallási vezető képét tárja elénk.¹² A Jáhvéval való találkozás előtti életszakaszáról annyit tudunk, hogy Egyiptomban született, Lévi törzséből. Anyja neve Jochebed: csodálatosképpen megmenekül a vízbefullasztástól, és a fáraó lánya neveli fel. Valószínűleg Hóremheb fáraó (Kr. e. 1335-1308) udvarában tanul az írnokok iskolájában. Munkája is ilyen jellegű lehetett a fáraó szolgálatában. (Hóremheb különösen pártolta a szemita alattvalókat). Fordulópontot jelent életében a midiánitákhoz való menekülése. Itt megnősül, és apósa, Jetró – Midián papja –szolgálatába áll.¹³ Ez a környezet elősegítette vallási életének fejlődését, sokan feltételezik, hogy a Jáhve-kultuszt is itt ismerte volna meg, amely a midianiták és keniták saját kultusza volt. Az izraelia vallás kései „jövevény”, ezért szükségszerűen sokat átvett a sémi vallásokból.¹⁴ Ezzel a vallástörténeti kérdéssel azonban most nem foglalkozunk.

Mózes szerepe Isten tervében

Terve véghezviteléhez Isten segítőtársat keres. És itt lép a színre Mózes. Aktív szerepet kell játszania Izrael megmentésében azáltal, hogy a fáraóval beszél. Tisztán kitűnik, hogy Isten nem akarja semmissé tenni Mózes vágyát, hogy testvéreit megmentse, de ezt „kooperációs munkának” képzeli el. Az ember Mózes meghívása, az Isten munkájával való kollaboráció nem több személyi címnél. Isten úgy indítja útnak Mózest, hogy „Én küldtelek”, tehát nem önhatalmú vezetést kívánt meg tőle; észrevehető, hogy az Isten tervébe való beavatás voltaképpen ajándék Mózesnek. Neki ugyanis meg kell értenie, hogy az Isten népét kell megmentenie, nem saját népét. ő csak „alkalmazottja” ennek a tervnek, nem pedig vezetője. Mindezt el kell fogadnia, bár később vezére és bírája lesz ermek a közösségnek.¹⁵

E felelősség súlya alatt Mózes – természetes emberi reakcióként – megijed. A maga gyarlóságának tudatában kérdezi meg Istent: „Ki vagyok én?" Ebben a kérdésben a természetes emberi kétségbeesés hangja csendül fel, vajon fel tud-e nőni ehhez a feladathoz.¹⁶ Kíséreljünk meg néhány választ felmutatni, olyanokat, amelyeket Mózes – törékeny jelleméből fakadólag – magának adhatott: zsidónak születtem, de egyiptomi módon gondolkodom (Kiv 2,19); gyilkos vagyok (Kiv 2,12); népem megvetettje vagyok (Kiv 2,14); olyan ember vagyok, aki félelmében elfut a problémák elől (Kiv 2,15); még csak nem is zsidó nő a feleségem (Kiv 2,21); más nyáját legeltetem (Kiv 3,1). Isten szelíden lefegyverzi: nem Mózes képességeit és érdemeit nézi, egyszerűen közli vele: „Én leszek az útitársad. Én veled leszek, a szabadítás terve az enyém, nem a tied.”¹⁷

Érdekes módon Mózes nem kér jelet, Isten mégis ad. „Én veled leszek, és ez lesz a jel.” Az „Én veled leszek” először szerepel itt a Szentírásban. Később még találkozunk vele – például Gedeon, Jeremiás történetében, valamint az apostolok első küldésekor (Mt 28,20).¹⁸ Istennek ez a válasza rejtelmes. Más bibliai helyeken (pl. Gedeon, Bir 6,36-40) a jel az isteni erő megelőző mintája, amely teljes „lejátszását” az isteni cselekményben nyeri el. Azért adatik, hogy megerősítse azt a személyt, aki arra hivatott, hogy küldetést teljesítsen. Egyedülálló helye a Szentírásnak ez, ahol a jel a tett után lesz nyilvánvaló: „ezen a helyen muttattok be áldozatot isteneteknek” (Kiv 3,12). Mindenesetre Mózes nem kap olyan jelet, mint a „közönséges” próféták.¹⁹ Érdekes Isten pedagógiája. Szándéka annyira erős, hogy bizonyítékra sincs szüksége a maga igazolására. Tudja, hogy amit elhatároz, az úgyis fog megtörténni. Ezért helyezi a jelet a jövőbe, hogy majd akkor ismerje föl Izrael háza: Jáhve valóban hűséges, ígéretét tartó Isten.

„Kinek a nevében menjek hozzájuk?"

Mózes megértette, hogy küldetésében nincs magára utalva, hiszen Isten vele lesz, amikor a fáraóval fog egyezkedni. De úgy tűnik, tovább akadékoskodik, és meg szeretné tudni Isten nevét, aki küldi. Tisztában van vele, hogy hallgatósága politeista környezetben él, ahol ismerik az istenek nevé. Ez a nép kíváncsi lesz, hogyan hívják azt az istent, akinek nevében Mózes intézkedik.²⁰ Másrészről a név különleges jelleggel bírt a keleti gondolkodásmódban. A mi nyugatias felfogásunktól eltérően, a keleti ember számára a név a személyiség lényegét zárja magába. Dinamikus jelleggel bír, tehát nem önkényes és külsődleges jelző, hanem a személy különlegességét fejezi ki (1 Sám 25,25; 2Sám 12,27-28).²¹

Jáhve a nevem minden időkre

A kinyilatkoztatás Istenének Jáhve a neve. Ez a név mintegy 6800-szor fordul elő a Bibliában. Etimológiailag vizsgálva nehéz kérdéssel állunk szemben; nem lehet tudni, mi volt az eredeti szó gyökmássalhangzóinak jelentése. Hasonlóan alapvető továbbá az a kérdés, hogy a tetragram („négy íráshel”: JHVH) névszói vagy igei formának tekintendő-e.²² Ha megkíséreljük a különböző értelmezéseket megvizsgálni, rájövünk, hogy a JHVH név valóban kifejezi Istem lényegét. A 13. versben olvasható egyetlen kérdésre három különféle választ kaphatunk: a 14a. versben ~a talányos én vagyok, aki vagyok = ’ehye^{h a}’ser ’ehye^h kifejezést, a 14b. versben a vagyok (’ehye^h) megnevezést, a 15. versben pedig JHVH néven mutatkozik be Isten. A fenti három válasz közül a harmadik az, amely a 13. vers „mi a neved?” kérdésére felel, mondván: Jáhve... ez az én nevem mindörökre. Így a 14. vers szövegkörnyezetébe ékelődve megtöri annak egységét. Úgy tűnik, hogy a 14a. vers a 15. versben váratlanul felbukkanó Jáhve tulajdonnév magyarázatát akarja adni; a 14b. vers pedig kapcsolatot teremt Jáhve és annak magyarázata között. A héber ’ehye^h a létige és a személyes névmás egyes szám első személyének összekapcsolódásából jött létre.²³ A nyugati filozófiát ismerő népek Isten önmagában való létezéséről beszélnek, vagyis én vagyok, aki van, a Létező. Ez azonban nagyonis távol áll a keleti dinamikus gondolkodásmódtól. A haya^h valóban kifejezi az ittlétet is. De igazából dinamikus jelentéstartalommal bír: lenni, létezni, mutatkozni, működni. Ez az értelmezés már nem egy statikus, világfeletti, világtól távol lévő Isten képét nyújtja, hanem egy világgal és világban élő Istenét.²⁴ A versben háromszorosan szereplő ’ehye^h imperfectumban áll. A héber nyelvben nincsenek igeidők, csak aspektusok, így a létige imperfectum alakja egyaránt kifejezi, hogy valaki volt, van és lesz, ráadásul nem elvont jelenlétében, hanem aktív másokért-élésben: vagyok és leszek, miként mindig is jelen/érted voltam. A héber létigéből képzett tulajdonnév tehát nem annyira Isten abszolút, filozófiai létét, hanem személyes kapcsolatát és tettrekészségét hangsúlyozza.²⁵

Mózes nem fedez fel új istenséget, de új felfedezést tesz Isten lényegéről. Isten a folyamatos történelem Istene, a minden generációhoz közel lévő Isten.²⁶

Isten örökre JHVH

A tetragram értelmezése ilyenformán aktuális üzenettel bírt Mózes számára – de számunkra is. Mózesnek egy olyan Istenre volt szüksége, aki lényegi Isten, de konkrétan is megtapasztalható. ’Ehye^{h a}’ser ’ehye^h, tehát ezt jelenti: Én olyan vagyok, aki veletek és általatok mutatkozom meg. A titok a történelem sodrában mutatkozik meg. Valóban, rögtön azután, hogy beszélt Mózessel, Isten szabadítóként tűnik fel, olyanként, aki együttérez népe fájdalmával. Valóban velük élő Istennek mutatkozik az eseményekben.²⁷ Ezt az együttérzést fejezi ki a „qual-elmélet” feltételezése, mely az arab haya – „szenvedélyesnek lenni”, „szenvedélyesen szeretni” szótőből indul ki.²⁸ Isten szeretete valóban szenvedélyesen kezeli és fogja kezelni népe sorsát a történelem folyamán. Elsősorban azért, mert nevében lévő lényege erre „képessé teszi”.

Isten kinyilvánítja nevét, de megtart egy bizonyos szabadságot a titkosnak tűnő névformulában. Nevét és valóságát nem hagyja teljes mértékben az ember kénye-kedve szerint „manipulálni”. Ezért nem mond meghatározott nevet magáról.²⁹ Nevének lényege viszont úgy is meghatározható a történelemben végrehajtott tettei alapján: JHVH neve az értünk és velünk jelen volt, való és leendő szeretet.

A végső konklúzió: az egyiptomi kivonulás eseménye néppé formálja Izrael fiait. Isten szabadító, népformáló tettében Isten aktív jelenléte elevenedik meg. Ez az aktivitás végigkísérhető Izrael egész története folyamán. De kiteljesedést az Újszövetségben nyer. Az evangéliumok, de különösen János evangéliuma előszeretettel idézi Jézus ajkán az én vagyok (ego eimi) kifejezést, hogy ezáltal is kinyilvánuljon, hogy Jézusban megvalósult JHVH végérvényesen kinyilatkoztatott léte, szabadítása és szeretete.³⁰

Isten hű maradt adott szavához, valóban jelenlévő és szabadító Istennek ismerhetjük meg mi is. De soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy JHVH jelenléte és szabadítása mindig Isten szenvedélyes szeretetében valósul meg. Hogy ez a mi életünkben is megvalósulhasson, a tőlünk telhető legnagyobb szenvedélyes szeretettel kell kinyilatkoztassuk Istennek a mi lényegünket: azt, hogy gyermekei vagyunk.

Jegyzetek

Kerekes László

A kollektív vagy pluri-intenciós szentmise törvényessége

A szentmiséről szóló egyházi tanítást a Katolikus Egyház Katekizmusában röviden összefoglalva így találhatjuk meg: “Az Eucharisztia »az egész keresztény élet forrása és csúcsa«.”¹ A miseadomány (stips) kifejezés azonban nemegyszer félreértésre ad okot. Az egyik ilyen téves értelmezés, amikor valaki “misét fizet”. Ez azt sugallja, mintha a szentmise kifizethető, illetve megvásárolható lenne. A miseadomány a szentmise egy bizonyos szándékra való felajánlásáért van, nem pedig a szentmiséért. A másik félreértés szerint a szentmise végtelen értékű, így a szentmisét több szándékért, és az ezzel járó adományokért is be lehet mutatni. Ez ugyancsak magán viseli az üzleti világ jeleit. A miseadomány a Katolikus Lexikon meghatározása szerint „az az adomány, amelyet a hívők a papnak adnak, amidőn felkérik, hogy a misét értük vagy valamely általuk meghatározott szándékra ajánlja fel.”²

Napjainkban a világegyházban néhány különös szokás van kialakulóban ama téves magyarázat alapján, hogy a szentmisének végtelen értéke van, így a pap egy szentmisét több szándékra és több miseadományért is bemutathat. Kérdésünk: mennyiben jogos egy szentmise több szándékra való fölajánlása több miseadományért? Mikor és milyen feltételek mellett mutathat be a pap pluri-intenciós (több szándékra) szentmisét, és mi a miseadományok rendeltetése ilyen esetben? Azt hiszem, minden krisztushívőnek (legye klerikus vagy laikus) joga és kötelessége pontosan és tisztán látni, milyen egyházi normák vannak érvényben e kérdésekben. Az alábbi tanulmányban egy rövid történelmi bevezető után szemügyre vesszük a miseadományokról szóló általános normákat, majd a pluri-intenciós szentmise jogi kereteit vázoljuk a hatályos törvényhozás fényében.

Hatályos egyházi törvények a miseadományokról

A miseadományok elfogadásának szokása a nyugati egyházban hosszú fejlődés eredménye. A korai egyházban a hívek vasár- és ünnepnapon elhozták adományaikat a kenyér és bor formájában, ami pedig a szentmise bemutatása után megmaradt, azt szétosztották a szegények között. Már az első századokban különbséget tettek eukarisztikus (kenyér és bor) és nem-eukarisztikus adomány között (ez utóbbit adták a szegényeknek). A 7-8. században ezt az adományt nagyon gyakran már pénz- vagy másféle adomány helyettesíti, aminek célja főként a klérus fenntartása. A Karoling-korban már elterjedt szokás volt, hogy a pap az adomány elfogadásával a szentmisében megemlékezett az adományozó szándékáról. Ez a szokás a 11-12. században eléggé általánosult. Elterjedésének egyik oka, hogy a hívek az adományaikkal sokkal aktívabban vettek részt a liturgiában.³

A konstanzi zsinat 1415-ben, valamint VI. Piusz pápa 1794. augusztus 28-án kiadott rendeletében megvédte a miseadományok elfogadásának gyakorlatát azokkal szemben, akik azt simóniához (“az egyháziasságot profanáló korrupcióhoz”) hasonlították.⁴ A tridenti zsinat határozatai ugyancsak megerősítették az egyház tanítását. Különösen kiemelkedik a tridenti zsinat dogmatikus tanítása a szentmiséről. Eszerint a szentmisét be lehet mutatni élőkért és holtakért, a bűnök bocsánatáért, hálaadás okán és más szükségben.⁵

Az 1917-es Egyházi Törvénykönyv (= 1917 CIC) a miseszándékokkal és miseadományokkal kapcsolatosan kiemeli, hogy a miseadomány nem a szentmiséért, hanem a pap támogatására van, és annyi szentmisét kell bemutatni, ahány miseadományt adtak és elfogadtak.⁶ Továbbá ha valamely a templomban bizonyos időn belül nem tudják elvégezni a hívek által kért szentmisét, az más templomban is elvégezhető, de erről a híveket értesíteni kell.⁷ Az 1917 CIC kifejezetten megtiltja két adomány elfogadását egy szentmise felajánlásáért.⁸

Az 1917 CIC megjelenése után felvetődött a több szándékra bemutatott vagy pluri-intenciós szentmise kérdése. A Szent Zsinati Kongregáció – bár e kérdéssel kapcsolatban igenlő választ adott néhány püspöknek az egyházmegyéjükben fennálló gyakorlatot illetően – leszögezte, hogy ezeket a szentmiséket törvényesen csak bizonyos feltételek mellett szabad végezni. Ugyanakkor sürgette a püspököket az ilyen és ehhez hasonló szokások megszüntetésére, valamint szorgalmazta, hogy a híveket tájékoztatni kell a miseszándékok átadásáról és más templomban való végzéséről (a sekrestyében kitett nyilvános hirdetéssel!).⁹ A Kongregáció tehát – bár elfogadta a lehetőséget – nem tanácsolta a megyéspüspököknek a pluri-intenciós szentmisék gyakorlatának alkalmazását.

A II. vatikáni zsinat tanítása alapján VI. Pál pápa 1974. június 13-án kiadott Firma in traditione kezdetű apostoli levelében összefoglalta a miseadományok ekkleziológiai és személyes vonatkozását. Az apostoli levél azonban nem foglalkozik a több szándékra bemutatott szentmisével. A II. vatikáni zsinat és a Firma in traditione utáni időszakban több alkalommal is megtalálható a világegyházban a pluri-intenciós misék gyakorlata. Okai közé sorolható a krisztushívők buzdítása a szentmisén való részvételre, a szentmise végtelen értékének kiemelése, valamint a hívek sok kérése.

Az egyik jellemző példa az Amerikai Egyesült Államok Louisiana államában található Baton Rouge egyházmegye, ahol az a gyakorlat alakult ki, hogy a templomok bejáratánál egy perselyt helyeztek el, amibe a hívek bedobták miseadományaikat a szándékukért bemutatott szentmisék időpontjának megjelölésével. Így adott napon a pap egy szentmisét mutatott be a kért szándékokért – és a fölajánlott adományok összességéért! A Klérus-Kongregáció azonban 1981-ben e gyakorlatra negatívan reflektált: annyi szentmise, ahány adomány (tot Missae quot stipendia) – vagyis annyi szentmisét kell bemutatni, amennyit az adományként fölajánlott összeg „eredményez” az aktuális egyházmegyei mérték szerint.¹⁰ A Kongregáció válasza tehát az 1917 CIC előírását tükrözi, amely egészen az 1983-as Egyházi Törvénykönyv megjelenéséig volt érvényben.

Alapszabály

A hatályos Egyházi Törvénykönyv (= CIC) 945-958. kánonjai az utóbbi évszázadok pápai rendelkezéseit foglalják magukba, beleértve VI. Pál pápa 1974-es Firma in traditione levelét.¹¹ A CIC alapszabálynak tekinti, hogy minden misét bemutató vagy szolgáló papnak szabad adományt elfogadnia azért, hogy a szentmisét a kért szándékra ajánlja fel. De a CIC nagyon ajánlja (enixe commendatur) a szentmise bemutatását a krisztushívők, különösen szegények szándékára, olyan esetben is, amikor semmi adományt nem kapnak.¹²

A miseadomány (stips) a misét bemutató papnak a misén kívül adott – rendszerint pénzbeli – adomány, amely elfogadóját arra kötelezi, hogy a szentmisét egy bizonyos szándékra ajánlja fel (applicatio). A miseadományt adó és elfogadó közt nem szerződés jön létre, ugyanis akkor simóniáról beszélünk¹³, hanem meghagyással kísért ajándékozás (do ut facias). A misepénz nem a miseszándék felajánlásának ellenértéke, hanem hozzájárulás az egyház szolgálattevőinek és műveinek fenntartásához.¹⁴ A törvényhozó szándéka – amit meg is fogalmaz az egyetemes törvényben –, hogy a miseadományok körüli üzérkedés, alkudozás és kereskedés látszatát is teljeséggel el kell kerülni. ¹⁵

Aki miseadományból törvénytelenül hasznot húz, bűncselekményt követ el, és kötelező büntetés jár érte. A miseadományok tekintetében az általános törvényhozáson kívül szem előtt kell tartani az erről szóló részleges törvényhozást is, amelyre az említett kánonok is utalnak. Bűncselekmény akkor történik, ha a törvények megsértésével az illető haszonra tesz szert. A CIC ez esetre büntetést is előír: cenzúra (kiközösítés, egyházi tilalom és felfüggesztés) vagy más megfelelő büntetés.¹⁶ A meghagyás teljesítését az egyházi hatóság szavatolja, és kötelezi az elfogadót – bár itt erkölcsi kötelességről is beszélünk –, hogy a kért szándékra szentmisét mutasson be még akkor is, ha hibáján kívül elvesztek az adományok.¹⁷

A másik alapvető norma: ahány szándékra külön adományt adtak és elfogadtak (még ha kevesebbet is az egyházmegyei mértéknél – például a szegények esetében), annyi misét kell bemutatni.¹⁸ Ha az adományt felajánló egy bizonyos összeget ajánl fel, de nem jelöli meg a szentmisék számát, annyi mise végezendő, amennyi az adományozó tartózkodási helyén érvényes mérték alapján “kijön”, kivéve, ha más volt az adakozó szándéka.¹⁹

Az alapszabály szerint a pap naponta egy szentmisét mutathat be. A CIC a paphiány és lelkipásztori szükség esetén az ordinárius engedélyére bízza a napi kétszeri (binálás), valamint a vasár- és ünnepnap háromszori misézés (trinálás) jogosultságát.²⁰ Az adományokat illetően azonban a CIC leszögezi, hogy az a pap, aki egy nap több szentmisét is bemutat, mindegyik szentmisét felajánlhatja arra a szándékra, amiért az adományt adták, de csak egy miseadományt tarthat meg magának (kivéve karácsony napját); a többit az ordinárius által meghatározott célra kell átadnia. Fennáll a lehetősége annak, hogy a többi misék kapcsán valamilyen szolgáltatásban részesüljön (például útiköltség-térítés, kisegítési díj stb.), amit a részleges törvény írhat elő. Nem fogadhatja el a pap semmilyen címen a miseadományt ugyanazon a napon koncelebráció keretében végzett miséért, ha azt második miseként végzi.²¹ A binált (második mise) és a trinált misék (harmadik mise például vasár- és ünnepnap) adományát az ordináriusnak kell beküldeni, bár a papok fáradságukért valamilyen szolgáltatást mégis kaphatnak. Az ordinárius, akinek az adományokat kell beküldeni, az illető pap közvetlen ordináriusa, és nem az adott területen illetékes ordinárius. A plébánosok a vasár- és ünnepnapon kötelező pro populo (a népért végzett) szentmisén kívül egy másik miséért megtarthatják a miseadományt.²²

A CIC az egyháztartományon belüli egységes törvényhozás szellemében előírja, hogy a miseadomány mértékét a tartományi zsinat vagy a tartomány püspökeinek gyűlése határozza meg.²³ Ahol nincs ilyen, az illető egyházmegyében levő szokást kell megtartani. A visszaélések elkerülése céljából az általános szabály, hogy a papoknak tilos nagyobb miseadományt kérni vagy elfogadni a megállapítottnál. Kisebb adomány elfogadása lehetséges olyan misékre, amelyek elvégzését maguk vállalják (sőt a szegények szándékára nagyon ajánlott). A szerzetes-intézmények (de ugyanígy a világi intézmények és az apostoli élet társaságai) tagjainak is ezekhez kell alkalmazkodniuk.²⁴

Hatályos törvényhozás és a pluri-intenciós szentmise

Az Egyházi Törvénykönyv szabályozza a miseadományok multiplikálását, amikor előírja, hogy csak annyi miseadományt szabad elfogadni személyes végzésre, ahány szentmisét a pap egy éven belül fel tud ajánlani.²⁵ Ha egy templomban vagy kápolnában nem lehetséges annyi szentmise bemutatása, amennyit ott kértek, máshol is bemutatható, hacsak az adományozók kifejezetten ki nem nyilvánították ellenkező szándékukat.²⁶

Amennyiben a szentmisét bemutató pap nem tudja elvégezni az elfogadott miseadományoknak megfelelő szentmiséket, átruházhatja azok bemutatását. A miseadomány másnak való átadásánál azonban figyelembe kell venni a következő feltételeket:

1. olyan papnak kell átadni, akit megfelelőnek és kifogástalannak tart (a kánon feltételezi, hogy minden pap kifogástalan és megfelelő a miseadomány elfogadására, amíg annak ellenkezője be nem bizonyosodik);
2. a teljes adományt át kell adnia. Csak abban az esetben nem lehet átadni a teljes összeget, ha az egyházmegyében megállapított díjszabáson felüli részt az átadó pap saját személyére való tekintettel adták. A misék elvégzésének kötelezettsége mindaddig az átadót terheli, amíg az átvállalásról és az adományok átvételéről igazolást nem kap.²⁷

Mivel az elfogadott miseadomány meghagyással kísért ajándékozás, kötelezi a bemutatót attól a naptól kezdve, amikor azt elvállalta. Az egyetemes törvény ugyanakkor a miseszánték és miseadomány följegyzését is előírja: az elvállalt és elvégzett miséket minden papnak fel kell jegyeznie, akárcsak a másoknak átadott miséket az átadással együtt, a miseadomány feltüntetésével.²⁸ Ez feljegyzéseket mind a főesperes, mind a megyéspüspök megtekintheti a plébánia látogatása alkalmával.

Azokat a miseadományokat és misekötelezettségeket, amelyeknek nem sikerült egy éven belül eleget tenni, az ordináriusnak kell átadni. Átadásra kötelezettek mindazok, akik kegyes célú adományokat kezelnek vagy bármi módon misék végzéséről gondoskodni kötelesek – akár klerikusok, akár világiak.²⁹ A plébánián, templomoknál és más olyan vallásos helyeken, ahol miseadományt fogadnak el, külön könyvet kell vezetni, amelybe be kell jegyezni az elvégzendő misék számát, szándékát, a kapott miseadományt és az elvégzés idejét. Az ordinárius (vagy a szerzetesi intézmények, illetve az apostoli élet társaságai templomában a saját elöljáró) kötelessége ezeket évente átvizsgálni akár személyesen, akár mások útján.³⁰

Feltételek

Bár a pluri-intencionális misék lehetősége a kánokból nem nyilvánvaló, a legújabb törvényhozást a Kléruskongregáció 1991. február 22-én kiadott rendelete képezi, amelyet II. János Pál pápa különleges formában (forma specifica) fogadott el, így az egész egyház számára kötelező erővel rendelkezik.³¹ Az általános szabály tehát az, hogy ahány miseadományt fölajánlanak – még ha csekély is –, annyi szentmisét kell bemutatni. Így azt a papot, aki adományt fogad el egy bizonyos szándékra, az igazságosság kötelezi annak teljesítésére, vagy személyesen vagy mások által, a fenti törvények értelmében. Azokat a papokat, akik a kért miseszándékot más miseszándékokkal csoportosítva egyazon szentmisében ajánlják fel a miseszándékot kérő tudta nélkül, erkölcsi felelősség terheli a hatályos normák be nem tartása miatt.

A rendelet megengedi a pluri-intenciós misét, de világosan meghatározza az azt szabályozó normákat. A szentmise bemutatása több szándékra eszerint csak a következő feltételekkel megengedett:

1. Tájékoztatni kell a híveket, valamint a beleegyezésükre van szükség, ha a szentmisét nem csak a kért szándékért, hanem más szándékokkal együtt fogják felajánlani.
2. Mivel a hívek nagyobb számban fognak résztvenni az ilyen szentmisén, szükséges meghirdetni annak idejét és helyét.
3. Ilyen szentmisét csak hetente két alkalommal szabad végezni.
4. A megyéspüspök köteles e gyakorlatot az egyházmegyéjében szabályozni, figyelemmel kísérve magát a tényt, hogy ez csak kivételes eset, valamint ennek hosszabb ideig és nem megfelelő alkalmazása az egyház hagyományával ellentétes szokást eredményezhet.³²

Több szándék esetében, a bemutatót nem illeti meg a miseadományok összessége, csupán annyi, amennyi egy adomány az egyházmegyei mérték szerint. A többit az ordinárius által meghatározott célra kell átadnia a kánonok értelmében. A nagy zarándokhelyek templomigazgatóinak, akik nagyobb számban fogadnak el miseszándékot, figyelemmel kell kísérniük az erre vonatkozó általános normákat.

E rendelet normái kötelezik mind az egyházmegyés, mind a szerzetes klerikusokat, a megyéspüpsöknek pedig kötelessége ezek kihirdetése és végrehajtása egyházmegyéjében. Különös katekézis is szükséges e rendelkezés normáinak betartására a miseadományok teológiai, ekkleziológiai, spirituális és személyes aspektusainak helyes megértéséért.³³ A Kléruskongregáció 1991-ben kiadott rendelkezése előtti normák tehát érvényüket veszítették, az új részleges törvényhozásnál pedig figyelemmel kell kísérni.³⁴

A hatályos egyházi törvényhozás tehát megengedi bizonyos feltételek mellett a szentmise több szándékra való bemutatását, amikor a hívek külön adományt adnak minden szándékért. Eszerint ilyen szentmisét csak heti két alkalommal szabad végezni; bármely napon be lehet mutatni, mind hétköznap, mind vasár- és ünnepnap; azokat, akik szándékára e szentmiséket bemutatják, megfelelően tájékoztatni kell a szentmise idejéről és helyéről; a szentmisét bemutató papot csak az egyházmegyében megállapított egy miseadománynak megfelelő összeg illeti meg, a többi miseadományt az egyházmegyei rendelkezésekben meghatározott célra kell fordítani.

A törvényhozó szándéka a megfelelő irányvonal biztosítása, valamint a krisztushívők jogának megvédése az igazságosság és kánoni méltányosság szellemében. Már a szóhasználattal igyekszik kiemelni az adomány hozzájárulás jellegét, amikor nem a stipendium kifejezést, hanem a stips szót alkalmazza, hogy az Eukarisztia valóban hálaadás, szent áldozat legyen, ahol Isten népének communiója valósul meg.

Jegyzetek

Baróti László-Sándor

Márton Áron, az apostol

Kivételesen nehéz időkben került magas méltóságába, megpróbáltatás, meghurcoltatás lett az osztályrésze. Püspöksége idején tizenhat esztendőt töltött fogságban és háziőrizetben, az elzártságából, elszigeteltségéből mégis sugárzó erővel hatott szilárdsága, tántoríthatatlan hite. Nevével eggyé vált emberi és egyházfői nagysága tartást és erőt adott – és ad ma is.¹

A Keleti-Kárpátok fenyvesei között, az Erdélyt átölelő Maros és Olt folyók forrásánál, Csíkszentdomonkoson született 1896. augusztus 28-án, Márton Ágoston és Kurkó Anna harmadik gyermekeként. Neve a Kivonulás könyvéből az aranyszavú Áront idézi, akit a rabságban élő választott nép Istene rendelt a szabadító Mózes segítségére. A kicsi Áron gyermekkorában nem voltak különös események. Apját gyakran elkísérte Sipos Virgóra, a falujuktól félnapi járásra lévő patakhoz, ahol – míg apja tűzifát gyűjtött télre – ő eprészett és gombát szedett estebédre. A legboldogabb akkor volt, amikor évente egyszer, pünkösd szombatjának reggelén nyakában a condratarisznyával, kezében „csicses” korondi korsóval elindulhatott Somlyó hegyére. Papjuk fegyelmezetten vezette végig a csíki falvakon a munkájából szabadult, megviselt arcú keresztalját, miközben felzendült a búcsúsok éneke. Csíkmadéfalván a többi csíki-medencei keresztalja után zengedezve indultak tovább a domonkosiak. A somlyói kegytemplomot olyannak látta a kis Áron, mint biztató kezet, segítségkiáltás felé kitárulkozó kart. A szentmise előtt és után, miközben zengtek az énekek, hömpölygött a tömeg Szűz Mária szobrához. Itt, a „somlyói Mária” lábánál hallott először a ferences barátok 1630-ban már meglévő gimnáziumáról², ahová egy augusztusi napon édesapja beíratta. Még nem volt vasút és vonat Csíkszentdomokoson, amikor a tizenegy éves Áron a tanító fia mellett elindult Somlyóra. A gimnázium ódon falai közt a medence legjobb tanítói és legtehetségesebb diákjai fogadták.³ Az éles eszű felcsíki fiú nem hozott szégyent falujára, már az első évben bebizonyította: a tanulást elsőrendű kötelességének tartja. A jó közepes eredményeket felmutató, szilárd jellemnek mutatkozó, szorgalmas fiú ezért ösztöndíjat kapott.⁴ Az alma materben és a konviktusban tanulta meg, mennyire fontos a hazulról hozott példa. Valószínűleg itt alakult ki benne a maga iránti elvárás, hogy mindig azoknak a pártját fogja, akik gyengébbek, akiket bántanak vagy gúnyolnak. A gyulafehérvári főgimnázium utolsó éveiben már találkozott más nemzetiségű, akkor kisebbségi sorsban élő, román, német és zsidó diákokkal, akiket éppen ezért különösen szeretett. Itt már kék reverendában ismerkedett a vár régi épületeivel, és a székesegyházzal. 1915. június 12-én érettségizett a későbbi Majláth Gimnáziumban.⁵ Még ugyanebben az évben a frontra került. Bár mindig elítélte a háborút, neki is meg kellett járnia annak vérgőzös csatatereit. Harcolt Doberdóban (1915-16), Ojtozban, Asiagóban (1916-18). Háromszor is megsebesült.

A háború árja elhömpölygött, az élet lassan visszatért a „rendes kerékvágásba”. Áron mindössze huszonkét éves volt, amikor hazajött a frontról. Csíkszentdomonkoson fiatalos lendülettel kezdte újra az életét. Kora hajnalban már kaszálni látták. Két évet dolgozott szülőfalujában⁶, ahol az emberek tisztelték, s szívesen elbeszélgettek vele. Úgy érezte, megerősödik benne a papi hivatás. 1920-ban már a gyulafehérvári hittudományi szeminárium hallgatója lett, ahol kitűnz jellemében, szorgalomban és az irodalmi tevékenységben. Majláth Gusztáv Károly püspök tekintete megakadt az elkötelezett fiatalemberen, akinek sorsát ettől kezdve követte.⁷ 1924-ben a gyulafehérvári középkori székesegyházban szentelte pappá Majláth, „a diákok püspöke”.⁸ Egy hét múlva, július 13-án a csíkszentdomokosi templomban mutatta be első ünnepélyes szentmiséjét.⁹ A fiatal papot Majláth keresztül akarta vezetni az élet és az apostoli munka minden szakaszán. Első kinevezése a gyergyói havasok lábánál fekvő Ditró (1924) volt, ahol nemrég épült fel a medence legszebb kéttornyú temploma, Itt, és Gyergyószentmiklóson (1925) ismerkedett meg a lelkipásztorkodás gyakorlatával, a papság „aprómunkájával”. A kezdő papnak szembesülnie kellett a háború okozta lelki nyomorral. Egész életében azon fáradozott, hogy népét e bajból kiemelje.

Majláth püspök csakhamar felfigyelt a fiatal pap pedagógiai érzékére, modern gondolkodására, nyitottságára és dialóguskészségére, ezért a gyergyószentmiklósi állami (1927), majd a marosvásárhelyi római katolikus főgimnázium hittanárává (1928) nevezte ki. Márton Áron született pedagógus volt. 1929-ben verestoronyi plébános és a nagyszebeni Teréz Árvaház tanulmányi felügyelője lett. A jövendő püspök láthatta itt a dél-erdélyi magyarság nehéz sorsát, valamint az együttélés elkerülhetetlen szükségességét, annak minden nehézségével együtt.

Már itt felismerte azt, amit később rendületlenül vallott: „A teremtő Isten elgondolása szerint a kis népek létjoga éppoly erős, mint a nagyoké. Élni akaró nép még kisebbségi sorsban sem törődhetik bele abba, hogy magát feláldozza a többség nemzeti önzésének…”¹⁰ A bizalmatlanság és az önzés megfertőzte annak a nemzedéknek a lelkét: „A jóra és a szépre fogékony emberpalántákat és a serdülő ifjúságot szeretet helyett ellenséges indulatokra, a más nyelvű és hitű emberek lebecsülésére és megvetésére biztatták fel.”¹¹ Itt, Nagyszebenben, ahol magyar, német és román évszázados múltra tekintett vissza, de a villongó történelem hol egyik, hol a másik rovására alakult, Márton Áron meglátta: a politikának félre kell tennie az önzést és a ravaszságot. Erdélyben csak akkor lesz békés együttélés, ha a politikusok is az örökkévalóság távlatában gondolkodnak. Ezért le kell győzni a rideg önzést, a nevelésben és a politikában is érvényesíteni kell a testvéri szeretet szellemét.¹²

A következő évben (1930) Márton Áron püspöki káplán és levéltáros lett.¹³ A tudós töredelmével kutatott az iratok közt, ismerkedett a múlttal. A főpásztor valószínűleg már meglátta benne utódát, ezért püspöki titkárnak nevezte ki (1932), hogy megismerkedhessen a kormányzás szolgálatával is. A két háború között, amikor a román államhatalom kíméletlenül támadta a magyar kisebbséget, kisajátította az egyházak vagyonát, különféle törvényekkel románosította az iskolákat, támadta a történelmi egyházakat¹⁴, Márton Áron a hősiesen védekező Majláth püspök mellett látta: aki az apostol székében ül, annak az apostol bátorságával kell küzdenie.

Az Erdély-szerte rendezett ifjúsági gyűléseken, előadásokon csakhamar ismertté vált. Szavait szívesen hallgatták a fiatalok. – Márton Áron legyen a kolozsvári egyetem lelkésze – kérték Majláth püspököt az egyetemisták. A püspök nem tudott ellenállni, de mielőtt elengedte volna maga mellől, 1931. november 2-án magával vitte Rómába, és bemutatta a pápának. Kolozsváron tanult és tanított. Nemsokára a Katolikus Népszövetség előadójaként egész Erdélyben várták fellépéseit. Istent hirdette, nem önmagát. „Az ifjúság szeretete és nevelése korunk legfontosabb feladata”¹⁵ – vallotta. Hozzáfogott az új nemzedék neveléséhez, serkentéséhez. Pál apostol hozzáértésével nevelt vezetőket, majd megalapította a Majláth Kört, a Népszövetség főiskolás szakosztályának szociális iskoláját, különféle szemináriumokat hozott létre, amelyeknek mind az volt a rendeltetése, hogy tájainkon is keresztény tanításból táplálkozzék a jövő nemzedéke.¹⁶ Kolozsváron kapcsolatba lépett a korszak legtehetségesebb és legelkötelezettebb értelmiségével is. Ekkor ismerte meg Venczel József szociológust¹⁷, aki tanítványa, majd munkatársa lett. György Lajos egyetemi professzorral¹⁸ 1933-ban megalapította az Erdélyi Iskola című folyóiratot, mert nemcsak a kolozsvári egyetemistákat, de egész nemzetét is nevelni akarta. Magáévá téve a legkorszerűbb nevelési elveket, a folyóirat hasábjain elkötelezett munkára szólította fel Erdély teljes pedagógus nemzedékét. „A katolikus pedagógia nem állhat be a sopánkodók közé.”¹⁹ „Gyötrődés, hogy a világot jobbá tegye, hősies erőfeszítések, hogy lendülő öleléssel a földről az eget átfogja, a közömbös, anyagias földet a kifeszült lélek erejével az éghez közelebb rángassa.”²⁰ Megállapításai ma is aktuálisak: „A mai ifjúság bűnhődik, nem személyes bűnökért, hanem a múltban elkövetet hibákért.”²¹ A katolikus pedagógiának a feladata, hogy megmentse az ifjúságot ebből a bizonytalanságból, úgy, hogy helyezze a hangsúlyt a nevelésre. Ébressze fel a gyermekben az összes képességeket, fejlessze őket. Az igazi sorrend szerint közölje az értékeket. Ne hagyja a tudással megterhelt „gyermekembert” a természetes ösztönök szeszélyére, hanem nemesítse, nevelje bele az emberi lét természetfölötti rendjébe.²²

Márton Áron felismerte: népünk házatáján nem csak az ifjúságot, a felnőtteket is nevelni kell. „Mi emberek a jövő magasságának csak alacsony lépcsőjén állunk… Hát még a magyarok!” – vallotta Széchenyivel. Ezért népünk tömegénél gyarapítani kell az egyéni és társadalmi műveltséget. Nem a felszínes információ-műveltség hiányzik, hanem az alapos és felelős tudás, a népnevelés… Népünket meg kell tanítani gondolkozni, gazdasági és szakmai ismereteiben gyarapítani. Furfanggal és ravaszsággal hosszú távon nem lehet érvényesülni, a nemzetet meg kell tanítani dolgozni, ránevelni arra, hogy munkáját szakszerűen végezze, azt hivatásaként és a nemzet szolgálataként fogja fel. Mindennek az alapja legyen a lelki és erkölcsi nevelés. Magasabb értékek és célok nélkül egyik foglalkozásban sem lehet boldogulni. A hit nélküli, akaratában edzetlen ember az élet feladatokkal és küzdelmekkel teljes országútján csak bukdácsol, de nem juthat előre. Népünk – minden durvasága ellenére – lelke mélyén még keresztény. Ebbe a keretbe kell illesztenünk lelkületét és műveltségét is. Ezért a népnevelés legfontosabb tényezője az egyház, de az munkáját nem fogja tudni végezni, ha tevékenységét nem építi az iskolára, amelyben a tanítók jönnek segítségére, és a társadalom értelmiségi rétegére, melynek mindenik tagja valamilyen tudás birtokosa, melyet a nép művelése érdekében csengő arannyá válthat. A család az, ami szilárd, életképes és termékeny, erkölcsileg tiszta és szilárd keretbe fogja az embert. A népnevelést terv, egységes irányítás és azonos természetű végrehajtás szerint kell végezni. Az egységet azonban nem a forma, hanem az azonos cél és irányítás fogja biztosítani.²³

Majláth püspök – látva Márton Áron nagy sikereit – a Katolikus Népszövetség igazgatójává nevezte ki (1934). E szervezetben, amely a korszak egyik legnagyobb szabású, legszélesebb rétegekre ható katolikus mozgalma volt, lehetősége nyílt eszméit, apostoli céljait gyakorlatba ültetni. Megszervezte az iskolán kívüli népművelést, szorgalmazta a szülői értekezleteket, az ifjúsági énekkarok megszervezését, megalapította a Népszövetségen belüli orvosi és pedagógiai szakosztályokat.²⁴

1936-tól kezdve eseményekben gazdag időszak következett Erdély jövendő apostolának életében. Egyszeriben csak az a hír érte, hogy ideiglenesen át kell vennie az eladósodott kolozsvári Szent Mihály plébánia irányítását, meg kell mentenie azt a csődhelyzettől. Éleslátásával megtalálta a módját annak, miképpen lehet az erős inflációval s az üzletemberekkel harcolni, és a jövő útját megkeresni. A választójoggal bíró egyházközség kérésére Vorbuchner Adolf, Majláth püspök utóda kinevezte Kolozsvár plébánosának (1938). Nem sok időre, mert még beiktatása előtt megtudta a hírt: Vorbuchner püspök Bécsben hirtelen meghalt, s Róma a gyulafehérvári káptalan kérésére őt nevezte ki apostoli kormányzónak. Rövid idő után, 1938. december 24-én XI. Piusz pápa bullája hirdette meg: a gyulafehérvári egyházmegye új püspöke Márton Áron lesz.²⁵ Meglepte a hír, de nem tántorodott meg, vállalta a szolgálatot és a vele járó felelősséget. 1939. február 12-én Andrea Cassulo pápai nuncius, Augustin Pacha temesvári és Fiedler István szatmári-nagyváradi püspökök segédletével a kolozsvári szent Mihály templomban püspökké szentelte. Két nappal azelőtt halt meg Rómában a pápa, most Erdélyben „született” egy püspök. A szentelés után a fiatal püspök először szüleit ölelte magához, majd Erdély és az állam képviselői előtt kijelentette: „Nem futok meg a munka elől s a keresztet, amit Isten a gondok közepén a vállamra tett, ha vérző térdekkel is, de vinni fogom, mert vinni akarom… népem sorsához hűséges leszek.”²⁶

A következő esztendő számon is kérte tőle ígéretét. 1940. augusztus 30-án az ún. második bécsi döntés Erdélyt kettészakította, aminek következtében Márton Áron egyházmegyéjének nagyobb része, Észak-Erdély Magyarországnak, a kisebbik, Dél-Erdély Romániának jutott. Márton Áron a dél-erdélyi szórványban, székvárosában maradt.²⁷ Püspöki palotájában elszállásolta a Iasi-ból Gyulafehérvárra menekült román egyetemi tanárokat, és az egyetemnek átadta a Hittudományi Főiskola épületét. A Főgimnáziumban kórházat nyitott a sebesült katonák ápolására. Amikor háború és a határmódosítások felszították a gyűlölet és az ellenségeskedés tüzét, ő nem szűnt meg hirdetni: „Krisztus papjának elutasíthatatlan kötelessége, hogy az igazság mellett kiálljon és az emberben – bármilyen hitet valljon és nyelvet beszéljen is – a testvérét nézze”.²⁸ Majd írásos „intőt” írt a kormánynak, melyben az izraeliták védelmére kelt: „Tegnap értesültem, hogy zsidó-címen az elmúlt napokban összegyűjtött zsidókat és keresztényeket el fogják szállítani. Amit az ilyen szállítmányok kezeléséről és jövő sorsáról mondanak, az ember nem tudja megdöbbenés és mélységes megrendülés nélkül hallani. …Az embertelenséget akadályozzák meg, vagy ha erre nem képesek, ne működjenek több ezer ember elpusztítására irányuló cselekményben közre.”²⁹

A háború végeztével a román politikusok öntudatosan dolgoztak. Petru Groza miniszterelnök készült a párizsi békekötésre. Világosan emlékezhetett, hogy az első világháború után milyen szépen festettek a béketárgyalásokon a nemzetiségeknek sokat ígérő, de soha be nem tartott gyulafehérvári határozatok. Most magyar iskolákat és egyetemet akart megcsillantani a tárgyalóasztalon. Ennél is többet, az erdélyi magyarság kérését akarta vinni Párizsba, melyben ők maguk írják alá a petíciót, hogy ők Romániához szeretnének tartozni.. Ezért a Kommunista Párthoz közelálló, a két világháború közt alakult, de közben Magyar Népi Szövetséggé átalakult Magyar Dolgozók Országos Szövetségét 1945. november 15-én Marosvásárhelyre hívta össze, amely lojális határozatot szerkesztett és fogadott el az erdélyi magyarság nevében („százak gyűlése”). Márton Áronnak mint az erdélyi magyarság elismert képviselőjének cselekednie kellett. Az erdélyi magyarság legitim és a nép által elismert képviselőivel együtt memorandumot juttatott el a Rákosi-kormányhoz, amelyben tiltakozott a marosvásárhelyi határozat ellen, egy etnikai megalapozottságú és lakosság-cserén alapuló határkorrekciót („bővített korridor”), valamint a béketárgyalásokra az erdélyi helyzetet alaposan ismerő dr. Teleki Géza egyetemi tanár személyében Gyöngyösi János külügyminiszter helyett küldöttségvezetőt javasoltak. A memorandum mellé egy Venczel József által megrajzolt térképet illesztettek, amely hűen tükrözte javaslatukat, aminek következtében 1350000 magyar és mintegy 850000 román kerülne Magyarországhoz. A Dél-Erdélyben maradt magyarok önkéntes lakosságcserével kerülnének magyar fennhatóság alá.³⁰ A Rákosi-kormány az emlékiratot és a javaslatokat nem fogadta el, azt a párizsi béketárgyalásokra nem vitte magával.

Amikor Márton Áron aláírta a memorandumot a béketárgyalások előtt (1946), Erdély sorsa még bizonytalan volt. Az 1946-os somlyói búcsút ő vezette. Domonkos Pál Péter szerint a népe sorsáért aggódó püspök a búcsút népgyűléssé akarta tenni, hogy a nép döntsön saját sorsáról. Szándékáról Pál Gábor beszélte le, aki óvatosságra intette. Mint annyiszor, a püspök az éjszakát átimádkozta, és elállt szándékától. „Aggódtak a hatóságok, mondta a kölykét védelmező oroszlán hangján, hogy politikai tüntetések lesznek… Ez azonban nem politika. Itt az életünkről van szó!” De azért határokon áthallatszó, lelkiismeretbe markoló hangjával és védelmező tekintetével odakiáltotta a székelyek fájdalmát a politikusoknak: „Ne feszítsék népünket egy újabb ítélettel a régi keresztre”.³¹

A következő esztendőkben híres körleveiben a letűnt háborúból és az abból származó tragédiákból vont le következtetéseket, gyógyította a sebeket: „a háború rendszerint nemcsak a külső világban okoz nagy károkat, hanem a lelkek világában is; gyengíti a törvénytiszteletet, meglazítja az erkölcsöket, felszabadítja az ártalmas emberi szenvedélyeket; kikezdi az ősöktől átvett tisztes hagyományokat és szokásokat, és felvet csábító új gondolatokat, amelyek a régi világ helyett egy jobb és boldogabb világ ígéretével új utakra csalogatnak.”³²

Az idő hamarosan igazolta jóslatait. A Szovjetunió védelmét élvező kommunisták hadat üzentek az európai hagyományoknak. Felszámolták a demokráciát s a diktatúra eszközeivel igyekeztek hatalmukat megalapozni. A legsúlyosabb intézkedéseik közé tartozott az államosítás, amelynek következtében az összes egyházi iskolát és egyáltalán a nevelésügyet az állam kezébe tették. Államosították a szerzetesrendeket és az egyház többi közintézményét is. A vallást csak a templomban volt szabad gyakorolni. Az értelmiségieket megrémítették vagy a szocialista illúziók megtévesztették. A messze néző, európai kereszténységükben szilárdnak mutatkozó, népükhöz hű egyéniségeket bebörtönözték, vadászták a hitéhez és népéhez hű értelmiségieket.

Aki a közönséges meggyőződéssel ellenkezőt vall, annak a nap minden órájában készen kell lennie, hogy helytálljon érte. Márton Áron, Erdély püspöke nem hátrált meg, vállalta a meghurcoltatást. Szavát fölemelte a népéért és a hitéért. Ezért az apostolok sorsára jutott. 1949. június 20-án a Gyulafehérvár és Tövis közötti úton letartóztatták, megkínozták, háromszor elítélték, egyszer életfogytiglanra.³³ Megismerte a nagyszebeni, nagyenyedi, máramarosszigeti és a bukaresti (jilavai) tömlöcöket.³⁴ Börtönévei idején időlegesen a kommunista állammal kollaboráló, át nem gondolt és következményeiben nem ismert kompromisszumokat aláíró papok vették át a vezetést a gyulafehérvári püspökségen. A papok és kispapok, akik tisztában voltak a törvényszegéssel, nem ismerték el a „békés egyházi vezetést”. Márton Áron azonban kiközösítés terhe mellett szólította fel az államhatalom kiszolgálására készen állókat. A Rómától való elszakítás útját egyengető, törvénytelen egyházi elöljárók ellenében titkos ordináriusok sora vette át az egyházmegye vezetését, akiket sorra letartóztattak, többen közülük a börtönben éhen haltak.³⁵

Nyugati nyomásra, de tekintettel a kettős egyházi vezetés szülte anarchiára is, 1955. március 24-én Márton Áron visszatérhetett Gyulafehérvárra. A „békepapokat” bűnbánattartásra és a tetteikkel való töredelmes szembenézésre szólította fel. Mindenkire szüksége volt.

Szabadulása után végiglátogatta Erdélyt, bérmált és hirdette a szabadító Istent. Minden bérmálás valóságos tüntetés volt a kommunista rendszer ellen. Ezért háziőrizetre ítélték. Márton Áron immár a püspöki palota foglya volt. De itt is felkeresték hívei, kérték tőle a bérmálás szentségét és hallgatták rendületlen vigasztalását. Háziőrizetét 1967-ban oldották fel, amikor Franz König bécsi bíboros Romániába látogatott.³⁶

1969-ben, 1970-ben, 1971-ben és 1974-ben viszontláthatta az „örök várost”, Rómát. Útjai alkalmával találkozott VI. Pál pápával és részt vett a püspöki szinódusokon, némelyiken fel is szólalt.³⁷ Ezekben az években már erőt vett rajta a betegség, de még mindig volt annyi lelkiereje, hogy a államapparátus támadásaitól megvédje egyházát. Az egyik ilyen kérdés, melyben hajthatatlan tudott maradni a „numerus clausus” volt, amellyel az államhatalom azt akarta elérni, hogy minél kevesebb papja legyen az erdélyi magyarságnak. A Jó Pásztor bátorságával és már az ellenségei által is megcsodált tekintélyével védte a gyulafehérvári Hittudományi Főiskolát a nagyobb mérvű állami beavatkozásoktól. De nemsokára megfogyatkozott ereje. Miután utódjáról gondoskodott, felmentését kérte a Szentszéktől. 1980. április 15-én a gyulafehérvári székesegyházban felolvasták utolsó körlevelét, amelyben elbúcsúzott híveitől és kérte tőlük, hogy a továbbiakban is ragaszkodjanak hitükhöz. Miután búcsút vett szeretett kispapjaitól és papjaitól, 1980. szeptember 29-én visszaadta lelkét Teremtőjének. Október 4-én helyezték testét a gyulafehérvári székesegyház kriptájába. Sírját azóta is a zarándokok serege keresi fel, és imádkoznak mennyei közbenjárásáért.

Jegyzetek

Vincze Gábor

Két korabeli dokumentum az 1949-es csíksomlyói búcsúról

Az itt közölt két dokumentum egyaránt a budapesti Magyar Országos Levéltár Jelenkori Gyűjteményéből való. Az első az ún. Bányai László-iratok (jelzete: XIX-J-1-l, 1. doboz, 3/a csomó, sz. n.) között található, egy korabeli lejegyzés fénymásolata. (Az eredeti példánynak sajnos nyoma veszett. Hogy miként került Bányai László kommunista politikus hagyatékába, egyelőre nem tudjuk.) A második a külügyminisztériumi, ún. TÜK- (titkos ügykezelt) iratok közül való (jelzete: XIX-J-1-j, 17. doboz, 16/b csomó, 239/49 sz.) sokszorosított gépirat. Ebből helyhiány miatt a lényegtelen részeket elhagytuk, amit [...]-tal jeleztünk.

A

Kedves keresztény testvéreim!

Ma egy éve gyűltetek itt össze ezen a helyen és tettetek fogadalmat a boldogságos Szűz Mária előtt, hogy buzgón kitartatok katolikus hitetek mellett, amit meg is tettetek, mert kedves keresztény testvéreim, az elmúlt esztendőben nem volt könnyű katolikus kereszténynek lenni, annyi megpróbáltatással szemben, annyi kísértéssel szemben, ami bennünket ért. Erő kellett ahhoz, hogy egy katolikus felemelt fővel tudjon járni. Most egy éve a háromszázezret számláló keresztény katolikusokból hetvenötezer jött el a boldogságos Szűzanyához, hogy megerősítse magát a hitében. Ma pedig százezer lelket számlálunk, ami bizonyítja, hogy dacára annak a sok akadálynak, amit elénk gördítettek, bebizonyítottátok, hogy minden körülmények között megtartottátok fogadalmatokat, amit most egy éve a boldogságos Szűzanya lábainál tettetek. Keresztény testvéreim, mint Erdély püspöke kötelességemnek tartom, hogy beszámoljak ennek a nehéz évnek a leteltével, de azt hosszadalmas lenne elébetek terjeszteni. Így hát csak az utóbbi eseményeket ismertetem veletek.

Május 12.-én indultam főpásztori utamra, rendesen megszervezett munkaprogrammal, amelyet a világ minden püspöke megtesz, és kötelessége, hogy megtegye. Ezért előbb kérvényt nyújtottam be a közoktatásügyi minisztériumhoz, amelyben kértem, hogy a felcsíki körutam alkalmával az iskolás gyermekeket mentsék fel az iskolalátogatás alól. Erre azt a választ kaptam, hogy még szigorúbban adtak utasítást a tanulóknak, hogy ne vehessenek részt a templomokban, ahol megjelentem, és még kísérletet tettek, hogy abban az időben a felnőtteket is eltérítsék a templomoktól. Ez a vallásszabadság megsértése. Vajjon kit feszélyez az isteni törvény, és mi a célja ezzel, hogy akadályozza az egyház püspökét abban, hogy azt a jogát, amelyet semmikor senki sem akadályozott évszázadok óta, korlátozzák. Amikor elkészítettük a búcsú programját, hasonló intézkedéseket tettek, hogy ezt ne lehessen a katolikus[ok] jogaihoz méltóan véghez vinni. Megfékezték azokat a jogainkat, amelyeket senkinek sincs joga a világon megfékezni, mert mi csak az igazságot, erkölcsösséget, testvéri szeretetet gyakoroljuk. Arra, amit mondok, százezer katolikus magyar dolgozó a tanú. Tudomásom van arról, hogy intézményesen, felsőbb szervek, éppen a búcsú idején, június 1–5. között különböző rendezvényeket állítottak be, hogy eltereljék a nép figyelmét [a búcsú] megtartásáról és legszentebb kötelességéről.

Tanúi vagytok ezeknek, és annak, hogy pár nappal ezelőtt főpapjainkat kitámadták, hogy ezzel is megakadályozzák a csíksomlyói búcsúnkat. Kérdem én tőletek: mi történt ezen a Csíksomlyón valaha olyan, hogy ezt meg kelljen akadályozni? Azért akadályozzák, mert az emberi méltóságot és erkölcsöt gyakoroljuk? Hát annyira lebecsülnek bennünket, a hitet! Mit akarnak? Be akarják nektek bizonyítani, hogy az ember az állattól származik, és hogy csak egy felsőbbrendű állat, hogy nincsen lelki élete, és hogy ne higgyetek a túlvilágban. Kinek fáj, hogy ha valakinek hite van, és ragaszkodik legszentebb jogához? Hogy lelke van, és hiszi a túlvilági hivatást. [Itt a beszéd lejegyzőjének megjegyzése olvasható:] (A tömeg ezeknél a szavaknál morajlott, és sokan sírtak!)

Mindezekre ezúttal is a nép megfelelt. Százezren gyűltetek össze, katolikus keresztények, hogy tanújelét [sic!] adjátok hiteteknek, és a boldogságos Szűzanya által megerősödve, továbbra is kitartsatok, minden megpróbáltatásotok ellenére a katolikus anyaszentegyházba vetetett hitetekben.

Tavaly felajánlottuk boldogságunkat a Szűzanyának. Ezt tesszük ma is, de még többen. Tavaly óta nehéz, és veszedelmes körülmények közzé kerültünk. Nincs más, ki védelmet adjon, csak az Isten. ő mindenkor, és mindenki ellen megvéd. Azok, akik halottaknak hittek, és a mi temetésünkre jöttek, az ellenkezőjéről győződhettek meg. Túlerővel, aránytalan erővel állunk szemben, ostromlott vár vagyunk, de van, aki megvédelmezzen. Ez a mi Erősségünk.

[Itt a beszéd lejegyzőjének megjegyzése olvasható:] Befejezésül [Márton Áron] kijelentette, hogy feloldozást nyernek mindazok, akiknek nem volt idejük a szentgyónáshoz, és szentáldozáshoz járulni, ha nyolc napon belül ezt teljesítik, és mindazok, akiket a Pápa őszentsége feloldozott.

Keresztény testvéreim, a hitetekben való megerősítést az jelenti főképpen, hogy gyakran járuljatok a szentgyónáshoz és áldozáshoz.

Május hó elején kezdődött és június 26. körül fejeződik be a négy székely megyét (Csík, Háromszék, Udvarhely, Maros) megmozgató nagyarányú kultúrverseny. A négy megye minden egyes községe kivétel nélkül részt vett ezen a hatalmas megmozduláson. [...]

A Magyar Népi Szövetség vezetői több ízben elmondották nekem, hogy az egész kultúrverseny legfőbb politikai célja az volt, hogy elvonják a tömegeket a katolikus főpapság befolyása alól. Időben is úgy volt beállítva, hogy a verseny legmozgalmasabb része épp Pünkösdre essék, amikor a székelyföldi katolikusok legnagyobb eseménye, a csíksomlyói búcsú van. Ebből a szempontból nézve a kultúrversenyt, minden szép eredmény mellett legjobb esetben fél sikerként értékelhetjük.

Tavaly pünkösdkor a Magyar Népi Szövetség Csíkszeredán intézőbizottsági ülést tartott, majd a búcsúval egy időben népgyűlést. A népgyűlésen 6000 ember vett részt, a szomszédos Csíksomlyón, a búcsún 60 000 ember volt. Idén az MNSZ vezetői úgy nyilatkoztak, hogy az eredménnyel meg vannak elégedve, mert a búcsún kevesebb, mintegy 30 000 ember volt. Információim szerint a résztvevők száma idén sem volt kevesebb, mint 40 000 (ez nehezen állapítható meg). A lényeg az, hogy óriási tömeg volt jelen, melyben feltűnő volt az ifjúság nagy résztvétele. Erdélyi utazásaim tapasztalata az, hogy a katolikus egyház befolyása speciálisan a Székelyföldön nemhogy csökkent volna, hanem inkább erősödött. Ezt láttam most a verseny alkalmával Marosvásárhelyen is, ahol a hivatalos beszédek azon részét, melyben az egyház vezetőinek reakciós politikáját támadták, a hallgatóság túlnyomó része fagyos hangulatban fogadta. Az egyházi befolyás erősödését a következő okokra vezethetem vissza.

Maga a Székelyföld népe, különösen Csík megye mélyen katolikus. Tudok olyan esetről, hogy munkáspárti tag traktorista ifjúmunkás elment a búcsúra, „mert mi kérem ezt 400 éve így csináljuk”. Amellett a Székelyföld zárt világ, önmagának élő parasztnép, ipari munkás alig van. […]

Az általános szegénységhez és politikai dezorientáltsághoz hozzájön a nemzetiségi helyzet. A tagadhatatlanul sok szép eredményt felmutató nemzetiségi politikai mellett a székely ember alapjában még mindig kisebbségnek érzi magát. Márton Áron gyulafehérvári püspök, a katolikus klérus vezetője, az egész politikáját a „nemzeti egységre” építi. Minden magyar egy akolba, ez ellen a jelszó ellen a Székelyföldön nagyon jó politikát kell folytatni, az osztályharcot nem lehet ugyanarra a kaptafára húzni, mint Moldovában, vagy Bánátban.

A katolikus kérdés Romániában nem központi kérdés, mint Magyarországon. A román kormány tehát sokkal radikálisabban vágott neki a probléma megoldásának, nem igyekezett kompromisszumos megoldásokkal. A vallásoktatást az iskolareformmal teljesen eltörölték. A szerzetesrendi és apáca pedagógusok nem voltak hajlandók átlépni az államigazgatásba, de ezen merevségüket a tömegek előtt indokolni nem tudták. Nem állt elő tehát az a helyzet, mint Magyarországon, ahol a nép előtt a klérus lelepleződött azáltal, hogy nem engedte a szerzeteseket tanítani, holott az iskolákban továbbra is megmaradt a vallásoktatás. A katolikus egyház elleni ilyen akciókat a reakciónak Erdélyben nem volt nehéz úgy feltüntetni, mint magyarellenes intézkedést.

Külön figyelmet érdemel Márton Áron személye. Csík megyei szegényparaszt származású, a nép előtt igen népszerű. Kétségtelen, hogy teljes mértékben az imperialista politika vonalán mozog, működése az erdélyi magyarságra igen káros, és veszélyes. Gyökerei a népben azonban mélyek. Kiváló szónok, okos ember, aki nem nyújt ellenfeleinek olyan támadható felületeket, mint Mindszenty. A katolikus vidéket szekéren járja, sőt a csíksomlyói búcsún, mint igazi „zászlósúr”, lóháton vonult végig, teljes püspöki ornátusban. Vele szemben azonban nem az ország első garnitúrája vonul fel, hanem a Magyar Népi Szövetség vezetősége. Az erőviszonyok személyi vonalon a püspökre nézve kedvezőek.

Újabban a magyar nyelvű sajtóban erős támadó akció indult meg Márton Áron ellen. Több esetet kiteregettek, melyből kiderült, hogy a püspök a múltban, és ma is népellenes, kizsákmányoló, kulákelemekkel szűri össze a levet. Az ilyen hírlapi támadások valószínűleg jogosak, de nem elég súlyosak ahhoz, hogy Márton Áron hitelét és befolyását komolyan megingassák. Márton Áron még nem szenvedett eddig politikai vereséget, nem úgy, mint Mindszenty. A vezető katolikus papok egy része kétségtelenül zavarba van, fél az elkövetkező vereségtől. Az alsópapság körében is van némi ingadozás. Nagyon kevés azonban az olyan pap, aki a püspökkel és politikájával szembehelyezkedne. Márton Áron pedig úgy látszik, a vereség elkerülhetetlenségének tudatában, rossz ügyhöz méltó buzgalommal hordozza meg a szent háború véres kardját Erdélyben, inkább vállalva a harc közben a vereséget, mint a megalkuvást, kihívva maga ellen az államhatalom erejét.

Megemlítésre méltó körülmény, hogy befolyása a református egyházra is erős. A kálvinista püspök, Vásárhelyi [János, kolozsvári püspök – V. G.], kezes bárány, de erős ellenzéke van papjai körében, akik Márton Áronra esküsznek. [...]

A jelek azt mutatják, hogy Márton Áron nagy harcra készül, nem hajlandó a népi demokrácia támogatására, inkább vállalja a vereséget. Erdély népe némi izgalommal figyeli a nagy mérkőzést. Véleményem szerint fennáll az a veszély, hogy Márton Áront hatalmi úton igyekeznek eltávolítani, ami a székelység politikai fejlődése szempontjából a mai helyzetben nem lenne előnyös.

Széll [Jenő] követ

Virt László: Nyitott szívvel

A Márton Áronról írt legújabb s eddig talán legátfogóbb, 440 oldalas kötet szerzője a magyarországi Virt László, aki már korábban ismertté tette nevét a hazai olvasók előtt a Márton Áron, a lelkiismeret apostola (1988), valamint a Katolikus kisebbség Erdélyben (1991) című munkájával. A legendás hírű erdélyi püspök életét, munkásságát és eszméit bemutató mostani, szívós kutatómunkát igénylő Nyitott szívvel a Teleki László Alapítvány és a XX. Század Intézet gondozásában, a Soros Alapítvány támogatásával jelent meg Budapesten.

Az alaposan dokumentált könyv az előszóíró Várszegi Asztrik pannonhalmi főapát szerint „olyan igaz embert mutat be, aki egyszerre székely-magyar, európai és elkötelezett keresztény”. „Háromszoros kisebbséget vállalt – írja le nem is egyszer a kötet lapjain Virt László. – Mint romániai magyar a nemzetit, mint katolikus a görögkeleti államvallás árnyékában vállalta a felekezeti kisebbséget, és mint hívő ember vállalta a világnézeti kisebbséget is a kommunizmus évtizedeiben”. S mindezt úgy mutatja be, hogy egyidejűleg elénk tárul egy több mint félévszázadnyi viszontagságos erdélyi magyar és egyháztörténet.

Abban látom az eddig megjelent Márton Áron-életrajzok viszonylatában a Virt-műben jelentkező többletet, hogy egy-egy adott korszak leírása során értelmezi is az eseményeket, megrajzolja a mindig aktuális, konkrét hátteret, illetve jól érzékelteti a történelmi öszefüggéseket. Ezen belül pedig jó érzékkel elemzi azokat a Márton Áron által leírt, rendkívül fontos szövegeket és igehirdetés formájában szószékről elhangzott beszédeket, amelyek a 22 éve megboldogult püspök sajátos világfelfogását tükrözik. A kötet hátlapján ez a rövid méltatás olvasható róla: „Úgy erősíti a nemzeti identitást, hogy közben az ő életműve által egymásra találnak magyarok és románok, úgy erősíti a keresztény identitást, hogy egymásra találhatnak keresztények és zsidók is”.

A könyv az indíttatástól kezdve fogja át az egész életútat úgy, hogy közben alcímek formájában a különféle korszakokat jelölő „határköveket” is fölállítja az egymásután vágtató évtizedek közt tájékozódni kívánó olvasó számára. Így Csíkszentdomokostól ível ez az életpálya Csíkszeredán, Gyulafehérváron, Ditrón, Gyergyószentmiklóson, Marosvásárhelyen, Nagyszebenen, majd Kolozváron át egészen földi pályafutása végállomásáig, Gyulafehérvárt bekövetkezett haláláig.

Áron püspök a liberalizmustól és a marxizmustól egyidejűleg befolyásolt, végletekig ellentmondásos szellemi környezetben páratlan dialóguskészséggel tudott egyensúlyt teremteni, és tudta is azt erőszakmentes életszemléletével – nem kis erőfeszítés árán – megtartani. Ennek köszönhetően a törvények szabályozta korlátok között is mindig megtalálta szellemi függetlenségét, a belső szabadságot, s így „mindvégig szolgálatként értelmezte az értelmiségi állapotot”.

Transzcendens irányultságú életszemléletében az ember egyszerre két világ polgára. „Széchenyi-lelkületű ember volt” – írja Virt László. Többek között ezt vallotta: „az idők mérlegén annyit nyomunk, amennyi értéket önmagunkban, magatartásunkban, feladataink teljesítésében felmutatunk”.

Igen érdekes és olvasmányos része a könyvnek a bécsi döntés utáni helyzet ecsetelése, ezen belül „az” erdélyi püspök korabeli közéleti szereplése, 1945 után pedig a Magyar Népi Szövetséghez való kritkus viszonyulása, a Bolyai egyetem megalakulása körüli szorgoskodása és áldozatvállalása, nem utolsó sorban Erdély hovatartozása ügyében tanúsított határozott álláspontja, aztán az egyre jobban megerősödő kommunista állammal szembeni, biztos elveken alapuló kemény magatartása, és olyan személyiségekkel való emberi kapcsolattartása, mint amilyenek a homlokegyenest ellenkező világszemléletet képviselő civilek részéről Kurkó Gyárfás és Balogh Edgár, illetve György Lajos és Venczel József, az állami hatóságokat képviselők részéről pedig Petru Groza, Emil Bodnăras és Fazakas János, vagy az egyházi vezetők részéről az olyan kiváló görög katolikus főpap, mint Alexandru Todea bíboros.

Autonóm életfelfogása alapján Áron püspök vallotta, hogy az egyház nem lehet „alrendszere” (Virt L. egyik sokszor használt kifejezése) az államnak. Messzemenően önkritikus alkat volt, hibáztatva több esetben az egyházat és kereszténységet is a bekövetkezett események és bajok miatt. Több alkalommal kifejezett vallomása szerint a hiteles keresztény élet mindig a magunk vizsgálatával kezdődik. S a kereszténység sohasem pusztán istentisztelet, hanem emberszeretet is. „Értékrendje volt, és nem érdekrendje” – írja Virt László.

A könyvnek – számomra legalábbis – legizgalmasabb része a Bilincs és glória címet viseli. Itt kerül szóba kalandfilmbe illő letartóztatása, amelynek igazi oka az volt, hogy nem írt alá olyan megállapodást az állammal Statútum formájában, ami az egyházat az államnak azonnal alárendelte volna. És ugyancsak itt kerülnek szóba az ellene felhozott hamis vádak is, aztán a vizsgálati fogság, a kirakat-per, a vele együtt elítéltek törvényszék előtt tett vallomásai, majd a meghozott könyörtelen ítélet és börtönélet, a távolléte alatt tevékenykedő „ordinarius substitusok” helyzete és sorsa, a szovjet mintára létrehozott „papi békemozgalom”, valamint a börtönből való és váratlannak mondható kiszabadulás leírása. (Gaal Tamás felcsíki főesperes és csíksomlyói plébános följegyzései ebben a részben nagyon fontos, eddig nem ismert, színes részleteknek számítanak.)

A börtönévek után kétévi szabadság, majd 10 esztendeig tartó háziőrizet és a püspök-váltásra való tudatos fölkészülés időszaka következett, amelyet rá jellemző méltó módon 1980. május 15-én keltezett, utolsó, szívből és szívhez szóló körlevelével pecsételt meg.

Az elmondottak után tulajdonképpen csak egyetlen kritikus megjegyzésem van: nem tartom egészen szerencsésnek a kommunista időszakbeli összehasonlítást a magyarországi állapotokkal. Egyrészt azért nem, mert a körülmények és a lehetőségek – bizonyos értelemben – mások voltak. Másrészt azért nem, mert a korabeli szereplők is más-más fából faragtattak, s ennek következtében eltérő teherbírásúak voltak. Vértanúi hősiességet csak magunktól várhatunk el, másoktól soha! Különben is egyedül Isten a szívek vizsgálója, tehát a számonkérő ítélkezés is egyedül az ő joga.

Tény, hogy a magyar katolikus egyházi irodalom ezúttal nemcsak egy szép, de hasznos könyvvel is gazadagodott, amiért az erdélyiek nevében a szerzőnek külön is köszönetet mondok.

Jakab Gábor

Arno Anzenbacher: Keresztény társadalometika

Arno Anzenbacher Keresztény társadalometika című, a német nyelvterületen általánosan ismert és használt egyetemi tankönyve nagy visszhangra talált a téma iránt érdeklődők körében – csakúgy, mint korábban a rövid idő alatt két kiadást is megért Bevezetés a filozófiába című munkája.

A kötet szerzője azt a célt tűzte ki maga elé, hogy a keresztény társadalometikáról átfogó képet adjon olvasói számára. Műve első részében rámutat a keresztény társadalmi tanítás szentírási gyökereire és a keresztény hagyomány értékeire. A Szentírás etikai üzenetei közül a szövetségkötés eseményét, a választott nép szabadulás-élményét, a prófétáknak a szegények jogait védő üzenetét, Isten országa eljövetelének megtérést kiváltó hatását, a másik ember felé forduló ember szeretetének elsődlegességét és a közösségi élet fontosságát emeli ki.

A szerző a második részben bemutatja azt a szemléletváltozást, amely az újkor társadalmában lejátszódott, ami „modern” gondolkodásnak is neveznek. Ennek általános jellemzője a liberalizmus, amely politikai értelemben a jogállamiságot, kulturális szempontból pluralizmust, gazdasági szempontból pedig a szabad versenyt jelenti. A liberalizmus egy „koordinátarendszert” biztosít az ember számára, amelyben szabadon mozoghat, de az esélyegyenlőséget már nem mindig biztosítja részére. A szerző a liberalizmus értékeinek és veszélyeinek bemutatása után azoknak a társadalometikával foglalkozó gondolkodóknak a nézeteit ismerteti (J. Rawls, J. Buchanan, N. Luhmans, J. Habermas), akik egyéni meglátásaikkal hatottak a mai társadalometikai szemlélet kialakítására.

A kötet harmadik fejezete a katolikustársadalmi tanírtást mutatja be. A szerző először jellemzi a kort, amelyben az első szociális enciklika, XIII. Leó pápa Rerum novarum (1891) kezdetű körlevele megjelent. Rámutat arra, hogy az egyház az evangéliumból, a társadalom szempontjából is fontos örömhírből fakadóan mindig fontosnak tartotta a szegények segítését és védelmét az igazságtalanságokkal szemben, minden időben éltek olyan elkötelezett keresztények, akik a társadalmi problémák megoldását élethivatásuknak tekintették (W. E. Ketteler, K. Vogelsang, G. Mermillod). Anzenbacher ezután röviden ismerteti az egyes szociális enciklikák sajátos üzenetét, amely válaszként tekinthető az adott kor égető társadalmi problémáira. Így például a hidegháború idején, XXIII. János pápa Pacem in terris (1963) kezdetű enciklikája a békével foglalkozik, VI. Pál pápa Populorum progressio (1967) körlevele a népek egyenlőtlen fejlődésének veszélyére hívja fel a figyelmet, II. János Pál pápa Centesimus annus (1991) kezdetű dokumentuma pedig a szocialista világrendszer bukásának okait vizsgálja. A könyv negyedik fejezete a társadalometikában használt legfontosabb alapelvekről, fogalmakról ad világos képet. A témát három fontos fogalom köré csoportosítja. Ezek a „személyiség”, a „szolidaritás” és a „szubszidiaritás” elvei. A szerző a fogalmak jelentését és egymáshoz való kapcsolatát ábrákkal teszi még áttekinthetőbbé.

Anzenbacher tárgyilagos szemléletmódja, széles filozófiai látószöge – amely magában foglalja más világnézetek etikai értékeit is – azt a jogos reményt táplálja, hogy a kötetet minden olyan olvasó szívesen veszi kézbe, aki felelősséget érez a társadalom erkölcsi értékeiért, és lehetősége szerint mindent meg kíván tenni azért, hogy a társadalom még jobbá, „etikusabbá” váljék.

(Szent István Társulat, 2001)

Beran Ferenc

Katreen Kúti: Talita kum! Mondom neked, kislány, állj fel!

A huszonnégy esztendős Katreen Kúti anyai ágon belga, apai ágon magyar származású. Több mint tíz éve szenved disztrófiában (izomsorvadásban), súlyos betegségét „nyűgös barátnak” nevezi.

A könyv – vallomás: hogyan lehet együtt élni a „nyűgös baráttal”, akit nem ő választott ugyan, de szabadulni sem tud tőle, mert ez az ő keresztje, amelyet Isten a vállára helyezett. Ezt belátva igyekszik elfogadni, lázadozás nélkül együtt élni vele. Ez a „nyűgös barát” valójában kemény ellenfél: az ő erősödésével Katreen testileg gyengül. Ugyanakkor hitében egyre jobban erősödik, izmosodik. A test gyengülése állandó gondolkodásra készteti a fiatal lányt, az élet újraértelmezésére, hitének, Istenhez való viszonyának megfogalmazására, átértékelésére. Visszapillantva eddigi életére elismeri: Isten segítsége nélkül nem győzhette volna le nyomorúságát, valószínűleg magába forduló, végtelenül keserű, gyűlölködő lélekké vált volna. Isten azonban mindig a kezében tartotta, mint egy darab agyagot. Ahogyan a művész formázza, simítgatja, alakítja választott anyagát, úgy formálta az ő fájdalmát, szomorúságát szelíddé, lággyá. A szerző érzéseit, gondolatait nemcsak szavakban fogalmazza meg, hanem agyagszobrokba is formázza. Naponta újraélt, kemény küzdelmei révén lassanként megerősödött benne a feltétlen hit, hogy Isten állandóan vele van. Vallja: mindnyájunk neve bele van vésve Isten tenyerébe, aki soha nem felejti el a nevünket, s mindig gondoskodik rólunk. Katreen eljutott az időnként kegyetlennek látszó igazság felismerésére: Isten mindenkinél jobban tudja, mire van szükségünk. Minden agyagszobra Isten végtelen gondoskodásának kifejezése. Kedvenc motívuma a nyitott tenyér, ami annak a szimbóluma, hogy Krisztus és közte végtelen „adok-kapok-elfogadok” kapcsolat létesülhet. A könyv írója feltétlenül hisz abban, hogy ha Isten kezében nyugszunk, „akkor nincsenek határaink, mert Isten röpít minket határt nem ismerő szeretetében… Abból a kézből, amelyikbe bele van írva a nevem, abból akarok feltámadni. Nem a »nyűgös barát«, hanem a félelem az, ami megbénítja az embert, mert annyira áthatja, hogy az örömnek nem marad hely. S így elsivárulsz, meghalsz.”

Katreen állapotából természetesen következik, hogy gyakran megtapasztalja mások segítőkészségét, Isten szeretetét az emberekben. A keresztet minden elalvás előtt a homlokára rajzoló szülei, húga, rokonai, barátai – mindig voltak mellette olyan emberek, akik szívesen segítenek neki. S ő, aki rászorul másokra, lehetőségeihez képest szintén igyekszik mindent megtenni, hogy segítsen a rászorulókon. Ezért végezte el a gyógypedagógiai főiskolát is.

Katreen Kúti halk szavú, gondolatgazdag vallomásából egy korlátozott testi állapota ellenére is derűs, harmonikus egyéniség képe rajzolódik ki előttünk. S ennek legfőbb forrása a bizalom Isten végtelen, személyválogatás nélküli szeretetében: „Megtapasztalhattam és tudom, hogy szeretetben, Isten szeretetében élhetek. Tudom, hogy Isten elfogad úgy, ahogy vagyok – a nyűgös barátommal együtt –, és így lassacskán megingathatatlanul bízom, noha bizonytalan a holnap.”

A könyv 2000-ben megkapta a Henri Nouwen (1932-1996) holland római katolikus lelkipásztorról elnevezett kézirat-pályázat második díját. Az elismerés azt a kéziratot illeti meg, amely időszerű, meggyőző, felrázó módon ír a lelkiségről, és ezzel hozzájárul ahhoz, hogy felismerjük Istent napjainkban.

(Anker-Print Kiadó 2002)

Magyar Kurír

Laptestvérek

(Vigilia 2002/6, Mérleg 2002/1)

A Vigilia júniusi száma Beney Zsuzsa Isten létének bizonyítékairól szóló esszéjével indít. Az orvos-költő Tükör és tükörkép között címen lírai elmélkedést írt a Szent Pál szerinti „tükör által homályosan” gondolat margójára, tükrökről, tükrözésről, létünk Istenben, Istennek a teremtésben való tükrözödéséről. A lap főtémémáját most John Henry Newman alakja és életműve köré csoportosították a szerkesztők. Fabiny Tibor evangélikus teológus és hermeneutikával foglalkozó irodalomtörténész Az Oxford-mozgalomról, Barsi Balázs Newman egyházszemléletének alapjairól ír, Lukács László pedig Szívbéli szókkal. A Szentháromság Newman teológiájában címmel elemzi a híres és jeles anglikánból katolikussá tért 19. századi teológus művét. Newman személyisége sokakat lázba hozott, összetett és szenvedélyes egyénisége érdekes tükre korának. Pályája azért is érdekes, mert a kezdetben az anglikán egyházat szenvedélyes elkötelezettséggel védő szónok kutató elméjét egyszercsak megragadja a katolikus egyházban rejlő páratlan kincs, s a korábbi hitvédő elhagyja azt a felekezetet, amelyet addig mintegy kivont karddal védett, s konvertál, majd két évvel később Rómában pappá is szentelik. Ahogyan Apológiájában vall: „Szent Ambrus mondásának nagy erejét nagyon átéreztem: »Úgy tetszett Istennek, hogy nem a logika eszközeivel menti meg népét« – a papírízű logika iránt mindig ellenszenvvel viseltettem. Engem soha sem a logika hajtott előre,mint ahogy az időjárást sem a barométer higanyszála vezérli. Mindig a konkrét létező érvel, az évek szállnak, s már másként gondolkodom, hogyan lehetséges ez? A teljes személyiség mozog, a papírlogika csak rögzíti a változást. A világ minden logikája kevés lett volna ahhoz, hogy gyorsabb haladásra késztessen Róma felé, mint ahogy történt... A nagy tettekhez idő kell.”

bm

A Mérleg 2002/1. számának kiemelkedő tanulmányában (Az ember örök élete a természetes ész fényében) Weissmahr Béla SJ a címben rejlő ígéretet érzékletesen írja körül: “A hívő meg van győződve arról, hogy személyes léte nem huny ki a halállal. Vajon e meggyőződést alátámasztják, illetve megalapozzák?” Az ember titokzatos mivoltába a genomkutatás természettudományos látószögének bölcseleti kitágításával enged bepillantást L. Honnefelder Mit tudunk, ha ismerjük az emberi genomot? című cikke. Kétségkívül könnyebb olvasmány, de nem kevésbé lényeges észrevételeket tartalmaz a jezsuita bíboros-teológus, Avery Dulles eszmefuttatása a vallások közti párbeszédről, amely – bár a szerző szerint nem “csodaszer” – a sokszor megfogalmazódó gyanúval ellentétben nem “a gyengeség jele”, hanem “hatalmas lehetőség” a tolerancia programjának (fáradságos) megvalósítására. Ugyancsak a Mérleg témaválasztásait immár több évtizede meghatározó dialógus-tematika gazdagságáról, egyszersmind lezárhatatlanságáról tanúskodik a Diakonia című folyóiratból átvett interjú a lelkipásztori lélektan és teológia kiváló redemptorista tanárával, H. Stengerrel. A Magyar Pax Romana eseményeinek szentelt írásokban megemlékezés olvasható az egy évtizede Magyarországra visszatelepült katolikus értelmiségi fórum nemrég elhunyt első elnökéről, Galambos Gyuláról (Galambos Ireneusz OSB és Köllő Gábor tollából). Ugyanitt olvasható Fabiny Tibor irodalomtörténész, evangélikus teológus átfogó tanulmánya Luthernek a szentségekkel kapcsolatos nézeteiről.

Mártonffy Marcell

Új főpásztor a Kolozsvár-szamosújvári görög katolikus egyházmegye élén

1999-ben, 75. életévének betöltésekor – az Egyházi Törvénykönyv előírásainak szellemében – George Gutiu megyéspüspök és címzetes érsek benyújtotta lemondását a pápának. A lemondást elfogadták, ám azzal a kikötéssel, hogy Gutiunak továbbra is el kell látnia főpásztori teendőit utóda kinevezéséig.

2002. július 18-án II. János Pál a körülmények figyelembevételével meghozta döntését: kinevezte a Kolozsvár-szamosújvári görög katolikus egyházmegye élére az eddigi segédpüspököt, Florentin Crihălmeanut.

Iasi-ban született 1959. szeptember 17-én. Szülei nyugalmazott vegyészmérnökök. Édesapja, Corneliu, görög katolikus, édesanyja, Alíz római katolikus vallásúak, gyógyszerész testvére, Mirela apáca lett. Az elemi iskola első három osztályát Tordán, a negyediket Iasi-ban végezte. Ötödik osztálytól az érettségi bizonyítvány megszerzéséig a kolozsvári 15-ös (természettudományi) líceum diákja volt. Sikeres felvételi vizsgát tett a Műszaki Egyetemre, de tanulmányai megkezdése előtt Tordán teljesítette katonai szolgálatát. 1984-ben a gépészmérnöki karon szerzett oklevelet. Mérnökként dolgozott előbb Besztercén, aztán a kolozsvári Tehnofrig vállalatnál.

1986-ban – személyi szabadságát is kockáztatva – titokban kezdte el (magánúton) teológiai tanulmányait, a még életben levő, börtönöket és meghurcoltatást szenvedett, nagy tudású pap-tanárok irányításával, majd 1990-ben beiratkozott a már hivatalosan működhető Egyetemi Fokú Görög Katolikus Hittudományi Főiskola levelező tagozatára. Még ebben az évben – szeptember 9-én – a kolozsvári Főtéren szentelte pappá Gutiu püspök.

1990 és 1994 között a római Urbaniana Pápai Egyetemen tökéletesítette tudását, ahol 1992. június 27-én Magna cum laudéval szerzett baccalaureatusi fokozatot teológiából, majd 1994. június 16-án Summa cum laudéval kapta meg licenciátusi diplomáját. 1994-től a kolozsvári Görög Katolikus Hittudományi Főiskola tanára. Aztán általános püspöki helynökké nevezték ki.

1977. január 6-án II. János Pál pápa a római Szent Péter bazilikában címzetes sili-i püspökké szentelte és kinevezte a Kolozsvár-szamosújvári egyházmegye segédpüspökévé. Egyben a Romániai Püspökök Konferenciája részéről a megszentelt élet intézményeiért (férfi és női szerzetesrendek) felelős püspök.

Florentin Crihălmeanut augusztus 6-án, kedden, Urunk színeváltozásának ünnepén hálaadó szentmise keretében iktatja be megyéspüspöki székébe Jean-Claude Périsset apostoli nuncius – II. János Pál pápa képviseletében – a teljes (mindkét rítushoz tartozó) püspöki kar, rangos külföldi és hazai meghívottak, a papság és a hívek jelenlétében a kolozsvári Deák Ferenc utcai görög katolikus „Urunk színeváltozása” katedrálisban (volt minorita templom). A főpásztorok, a papság és az asszisztencia reggel 9 órakor körmenetben vonul a Mócok útján levő püspöki palotától – a Főtéren át – az esemény színhelyére, ahol 9.30-kor veszi kezdetét a felemelő szertartás. Az új püspök jelmondata: „Christo omnino nihil praeponant!” (Semmi sem becsülhető többre Krisztusnál)

A Kolozsvár-szamosújvári görög katolikus püspökséget IX. Piusz pápa hozta létre Ad Apostolicam Sedem kezdetű bullájával 1853. november 26-án. Jelenleg több mint 200 000 hívő tartozik hozzá, akiknek lelki gondozását, a szentségekkel való ellátását 180 pap és szerzetespap végzi.

Szent Péter római székéhez, Krisztus vértanú egyházához, az igaztalan börtönbüntetést is vállaló, 12 évig püspökként szolgáló s az egyházmegyét újjászervező George Gutiunak adja meg a Mindenható a méltó jutalmat, a minden szempontból megfelelő, imádságos lelkületű, megértő emberségéről közismert, tudós Crihălmeanu főpásztort áldja meg és vezérelje egészségben a rábízott nyár lelki üdvéért folytatott munkásságában. Ad multos annos!

Fodor György

Muresán Márton

Az elvilágiasodó jelkép (3)

A művészet deszakralizálódása

A művészetek – s közöttük az építőművészet – mindig is a korabeli emberek gondolat- és érzésvilágából indulnak ki és azt tükrözik szimbolikus jelentéseikkel. Ez a tény megnyilvánul már az építőanyag kiválasztásánál is. Példa nélküli szimbólum, hogy a mükénéi kultúra hanyatlása után a görögök – egy kőben gazdag területen! – ismét visszatértek a fa felhasználásához, ami az antik léleknek a „tartóssággal”, időtállósággal szembeni mély ellenérzését jelképezi. Ezzel szemben az egyiptomi „kőbe vésett” kultúra kifejezi a múlt és a jövő iránt tanúsított gondot, érdeklődést. Vagy ott van a térrendezés szimbolikája: az egyiptomi domborművek jelenetsora és valamennyi szobor és templombelső sorozatszerű elrendezése mind az egyiptomi gondolatvilág jövőre irányultságának kifejezői.

Ehhez hasonló szimbolizmus rejlik a városok morfológiájában, amelyek mind elrendezésükben, mind hangulatukban lakóik életérzését tükrözik.¹

Ars sacra

A kereszténység saját új boldogságeszményének megfelelően kialakította a sajátos szépségfelfogását is. Ebben – mint tanításban is – a túlvilági, lelki dimenzió kerül előtérbe. A keresztény esztétika két forrásaként említhetjük a Szentírást és a késő-antik filozófiát, jelesen az újplatonizmust.

A konstantini fordulat után lépett fel az a két nagy egyéniség, akiknek a munkássága az egész középkor világnézetét meghatározta: Szent Ágoston (Augustinus) és Dionüsziosz Areopagitész. Szent Ágoston esetében az antik pogány és a keresztény gondolatrendszer sajátos ötvözetben találkozik. Dionüsziosz a keleti Bizánc teológusa, aki „negatív teológiájával” és latinra fordított műveivel nagy hatást gyakorolt a nyugati teológusokra is (Aquinói Szent Tamás is több féléven keresztül tanulmányozta őt mesterénél, Albertus Magnusnál).²

A kereszténység, amely túlélte az antik világ bukását, a népvándorlás idején gyűjtő és őrző munkát végzett (Boethius, „a skolasztika atyja”, Cassiodorus, Isidorus). Ennek az átmeneti korszaknak a nagy alakja, Szent Gergely pápa így fogalmazza meg a művészet szerepét: „Ami az olvasni tudóknak az írás, a tanulatlan szemlélőnek ugyanaz a festészet, hogy azok, akik a betűket nem ismerik, legalább a falakon nézelődve olvassák azt, amit a kódexekben nem tudnak elolvasni.” Ugyanezt erősíti meg 1025-ben az arras-i zsinat is: „A műveletlen emberek a festmény vonalai által szemlélik azt, amit az írás segítségével nem sajátíthatnak el.”

Edgar de Bruyne szerint a középkorban háromféle módon szemlélték a világ szépségét: egyrészt fizikai szemmel (Hugo de Saint-Victore), mely által közvetlenül szemléljük a világ látható formáit („változatosság az egységben” – a gótikus stílus elméleti megalapozása) – a későbbi nominalizmus forrása; másrészt spirituális szemmel (Clairveaux-i Bernát), amely által felfedezzük a szellemi analógiákat és jelentésüket a világ szépségében – „A különféle formák oly gazdag és bámulatos változatossága jelenik meg mindenütt, hogy inkább akarózik a márványok közt olvasni, mint a kódexben” –; harmadrészt pedig a tudós szemével (például a „chartres-i tudósok”).³

A román stílus

Az európai művészettörténetben a 10. század folyamán kialakuló román stílus volt az első egységes formanyelv a Római Birodalom megszűnése óta. A román stílusú építészet a római hagyományokat átörökítő kora-keresztény és karoling építészetből alakult ki. Szülőhazája a mai (Kelet-)Franciaország és Németország területe. Kialakításában döntő szerepe volt a szerzetességnek (a bencéseknek, cisztercieknek, premontreieknek). A romanika egyház tanítását közvetítette közérthető, egyszerűsített formában a többségükben írni-olvasni nem tudó embereknek, nagyrészt általánosan ismert szimbólumok alkalmazásával. A román-kor képzőművészetében jobbára ó- és újtestamentumi jeleneteket ábrázoltak vagy szentek legendáit imaginálták.⁴

A 9. században élő Johannes Scotus Eriugena (+877/882?) Kopasz Károly megbízásából latinra fordította Dionüsziosz Areopagitész műveit. A De divisione naturae című munkájában kifejtett (már-már panteizmust suroló) koncepciója a neoplatonizmus nagy körforgás-eszméjén alapul. Kettős mozgásról van szó: egyfelől Isten megjelenéséről, láthatóvá válásáról a teremtett világban (theophania), másfelől a teremtett létezőknek az Istenhez való visszatéréséről (deificatio). Az a tétele, hogy minden létezőben Isten nyilatkozik meg, a középkori szimbolizmus és allegorizálás elméleti alapját teremtette meg.

Eriugena nagyon találóan fogalmazza meg a kor szellemiségét: „…arra az emberi szellemet átvilágító fényre ismerünk rá, amely visszaszólít Teremtőnk megismerésébe. Nézzünk egy példát a természet legbensőbb rendjeiből. Ez a kő vagy ez a fa az én számomra – fény. És ha azt kérdezed, miképpen, értelmem sugallatára így válaszolok: mialatt ezt vagy azt a követ szemlélem, sok minden szembetűnik, ami megvilágítja a szellememet. Észreveszem ugyanis, hogy a kő jó és szép és arányos (secundum propriam analogiam esse) (…) Mialatt ezeket és ezekhez hasonlóakat szemlélek ebben a kőben, fénnyé válnak számomra, azaz megvilágítanak engem. Gondolkodni kezdek, honnan vannak benne ilyen vonások, (…) s akkor értelmem felvezérel mindenek fölébe, mindenek okába, amelyből hely és rend, szám és faj és nem, jóság és szépség és lényeg (essentia), és egyéb ajándékok és adományok származnak mindeneknek.”⁵

Egy-egy konkrét tárgyat olyan tulajdonságokkal ruháznak fel, amelyek nincsenek összefüggésben vele. Így maga a tárgy másodrendű, lényegesebb az, amit „mondani” akar. Létrejön egy olyan üzenet, amely a tárgy formájától független. Nem a materiális megjelenés volt a fontos, hanem, amit hordott. Ezért voltak olyan fontosak a jelképek, a szimbólumok. Tárgyi valóságán kívül minden egyes dolog asszociációs jelképrendszert teremtett maga körül. A román-kori templomban nagy a félhomály. Ez nem a meditáció miatt van, hanem mert a természetet, a külvilágot teljesen kint akarta hagyni. Annak a fénynek a segítségével akart „világosságot” teremteni, amely a tárgyakból sugárzik. A bizánci mozaikok aranyos háttere például anyagtalanította az alakokat. A románkori templomban nem volt erre szükség, mert itt a hívek fejében, gondolatában jött létre ez az immateriális fény.

Az 1000 és 1033 körül történt természeti katasztrófákat és járványokat mind világvégi jeleként értelmezték (például az ezeréves uralom jeleként). Úgy gondolták, Isten jeleken keresztül értekezik az emberekkel, s a hívőknek az a feladatuk, hogy értelmezzék ezeket (mint annak idején az Úr Jézus példabeszédeit).

Az emberekben tudatosult az engesztelés iránti vágy. Előtérbe került a papnak mint a szentségi szertartások végzőjének és a szerzetesnek mint a folytonosan imádkozónak a szerepe. Nagy fontosságot tulajdonítottak a formuláknak és a gesztusoknak.⁶

Az évi liturgia előrehaladása az emberi sors lassú alakulását jelképezte a teremtés pillanatától a végítéletig. Így alakult ki a szerzetesi körmenetek szokása is. Ezért bizonyos epületelemi változtatásokat is kellett eszközölni: például a hajó meghosszabbításával megnövelték a távolságot a kapubejárat és az oltár között, hogy szemléltessék, milyen hosszú az üdvözülés útja.

A szent zene és a liturgia a 11. század számára a megismerés eszköze volt. A hangosan kiejtett szavak szimbolikus jelentésükkel fogalom-asszociációkat hoztak létre a hallgatók elméjében, amelyek megengedték a világ titkainak intuitív megértését és ezáltal az Istenhez való eljutást. A szent zene, a kóruséneklés Szent Benedek szerint még közvetlenebbül vezet el az égi valóságokhoz, mert csatlakozva az angyalok énekéhez megszünteti az ég és a föld közötti választóvonalat.

A láthatatlan Isten jeleket küld, olyan jeleket, amelyek titokzatosak, mint ő maga. A kolostori tudomány e jelek értelmezésére összpontosított (Hrabanus Maurus, a 9. századi fuldai apát volt az egzegézis egyik kezdeményezője). A természet és a szó az a két terület, ahol Isten megnyilvánul, ezért a szerzetesek elmélyülnek a Szentírás és a természet fürkészésében, keresvén bennük az analógiák láncolatát.

A szerzetesi körmenetek a történelmet is jelképezik. Az egész szerzetesi gondolkodás és művészet az Isten Országába való bejutásra irányul, az eget takaró fátyol szétszakítására.

A 11. századi világ a szerzetesség tolmácsolásával megpróbálta kifejezni azt, ami e világra az Isten Országában – rövidesen! – várhat. Ám a nyomorban élő emberek nem a gyermekség-történet nagyon is földi keretek között játszodó jeleneteire vágyakoztak, mint sokkal inkább a dicsőség bemutatására. Ezért a szakrális művészet az evangéliumok tanítását néhány „tüzes jel” értékű ábrázolásban süríti. Sehol sem látni egyszerű szerzetesként ábrázolt Jézust, hanem csak az uralkodó és ítélő Urat. A művészek az apostolokat is a történeti időn és eseményeken kívülre helyezik, minél távolabb az emberek valós világától. A kor embere a Pantokrátor, a világbíró Krisztus világában élt.

A 11. század művészete az emberek reménységét tolmácsolja. A látható világ korlátozott, átmeneti, ellenséges, megrontott valóság, amelyből az egyház igyekszik kivezetni gyermekeit. A szakrális művészet tehát nem az érzékelhető valót ábrázolja, de nem is egészen absztrakt. A művész a természeti formákból ihletődik, de megtisztítja azokat, és a kontempláció révén összeszőve a felfedezett belső fényekkel, az abszolútumot próbálja kifejezni.⁷

A gótikus stílus

Ugyancsak a 11. században kezd formát ölteni a megtestesülés fogalma is. Cur Deus homo? – Canterbury-i Szent Anzelm „felavatja” a megtestesülés teológiáját, amelyhez a gótikus építmények szolgáltatják majd a szemléltető eszközt. A szerzetesi körökben egyre inkább teret hódít Krisztus szegénységének követése. Mindezek egy olyan vallási értelmezést hirdetnek, amely már nem a mennyei Jeruzsálemből érkező fényt helyezi a központba, hanem Isten Fiának emberi természetét.

A 12. század közeledtével a romanikus elképzelésben szereplő uralkodó és ítélkező Krisztus ábrázolása átadja helyét egy emberközelibb ábrázolásnak: Krisztus a tizenkét apostol körében (beillesztve tehát az év 12 hónapjának „szimbolikus” realitásába). Az eddigi Krisztus-ábrázolások ugyanis nem bírtak túl sok anyagiassággal; az idő és tér felett misztikus látomások valószerűtlenségébe voltak helyezve. Teljes egészében az érzékelhetőség körén kívül álltak. Mindez 1120-ig tartott, amikor a frank országok dialektikus iskolamesterei magyarázni kezdték a három isteni személy természetét és azt taglalták, miért lett az Isten emberré. Az ezt követő időszakban a szobrászat „leszállt” a természetfeletti síkról a földi keretbe, és kifejezéseit egyre sűrübb és maradandóbb anyaggal állandósította: „megtestesítette” őket.

Suger, a Saint-Denis-i apát volt 1130 után a legtevékenyebb mestere ennek a megtestesülésnek. Magáévá tette a románkori művészet s az ébredő gótika teljes szimbolikáját, s ez a szintézis az ő művében jutott tökéletességre. A gótika elemei már előtte is léteztek, ő csupán egybefoglalta azokat.

A románkori művészet azoknak az eljövendő lényeges dolgoknak az előképét formázta meg, amelyek a halál küszöbén átlépő léleknek nyilatkoznak meg. Suger apát a Saint-Denis-i portál fölé olyan kompozíciót helyeztetett, amelynek egyik lehetséges értelmezése lenne: „Ami itt bent fénylik (tudnillik az építmény belsejében, de a világ, az idő, az ember és végső soron az Isten szívében is), előre hirdettetik nektek az aranyozott kapuban.”⁸ Suger apát mondása ez is: „Az építmény fenséges hatása a vallásos hit elmélyülését segíti, sugallja a fennköltséget, amely nemcsak a megrendelőt magasztalja fel, hanem még az építészt is – de főleg az Istent!”

A művészet fejlődése lényegében a vallásos gondolkodás változásvonalaitól függött.

Suger az építményt teológiai műnek fogta fel. Teológiájának központi gondolata Dionüsziosz Areopagitésztől származik: az Isten fény. Ezt a tanítást pedig nem írott szöveg formájában fejezte ki, hanem az építményéhez összeállított képekkel és díszítésekkel. Suger teológiája abban csúcsosodik ki, hogy megpróbálja összekötni az evangéliumi Jézus élő képét az addig uralkodó örök Isten képével és megkísérli bemutatni az ószövetség és az evangéliumok konkordanciáját (Mózes = novum testamentum in vetere; Urunk szenvedése = vetus testamentum in nuovo).⁹

A gótikus katedrálisban diafán (Jansen) térstruktúra érvényesül, úgynevezett “térköpeny”. A gótikus templomok annyira nem tartalmaznak testet, hogy nem a fal benyomását keltik, mint ahogy a vitrálék sem a természetes fényt engedik át, hanem – valamennyi elem együttvéve – egy valóságon túli világnak a benyomását kelti. Szent Ágostonnak a kijelentése, mely szerint “a templom a mennyei Jeruzsálem” – elsősorban a gótikus katedrálisban valósul meg, amelynek bensejében nem egy intérieurt látunk, hanem külső homlokzatokat fedezünk fel, akár egy város főterén.

Suger átalakította a Saint-Denis templom szentélyét: fényárban fürösztötte meg az óriási ablakok segítségével; majd, hogy lebontatta a válaszfalat (jubét) a szentély és a hajó közül, az egész templombelsőt elöntötte a fény.

A nyugati főbejárat az uralkodó hatalmát kellett hogy tükrözze. Ezt fejezi ki az itt kiképzett két homlokzati torony. A lemenő Nap fénye három portálén át világít be a templomba. Ezek fölött egy rózsaablak fénylik, amely megvilágítja a három magas kápolnát, amelyeket az égi hatalmaknak szenteltek (a Boldogságos Szűznek, Szent Mihály arkangyalnak és az angyaloknak) – ezekből alakul ki a gótikus “Westwerk”.¹⁰

Idővel Laonban és Párizsban a trivium ágai között megerősödött a dialektika, amely a ratiót tette első helyre az ember fakultásai közül. A tanárok s tanítványaik az értelem segítségével próbáltak behatolni Isten titkaiba. A Szentírást már nem meditációs révedezés útján, hanem a dialektika eszközeivel közelítették meg. Pierre Abélard analitikus gondolkodása, Thierry de Chartres új szentírási szövegértelmezése, amelyben már nem a szimbolikára, hanem a fizikára támaszkodik, mind egy logikusabb világképhez vezettek. A világegyetem megszűnt jelhalmaz lenni, amelyben a képzelet elrévedez, és lassanként logikus formákat öltött – amelyeket a katedrális mint megtestesült világkép volt hivatott kifejezni. Az arab kultúra felfedezésével a matematika is bevonult a katedrális építésébe, amely műalkotásból lassanként mérnöki alkotássá válik.

Konstantinápoly kifosztása (1204) után a művészek az onnan hozott “díszítőelemeket” használták motívumként: Urunk szenvedését és más megindító jeleneteket. Krisztust már nem mint a földre visszatért dicső Uralkodót, hanem mint szenvedő embert ábrázolják.

A 14. század alkotói újítóknak érezték magukat. Ezt sugallják az 1300 körül megjelenő irodalmi alkotások is (Le Roman de la Rose II., Divina Commedia). A nép nyelvén írodtak, és így széles körben elterjedtek a művelődni vágyó világiak körében is. Lassanként a műveltség mércéjeként tartották őket számon, és velük kapcsolatban született meg az esztétikai érték “érzése”, a történelmiség “érzése” és nyomában – a modernizmus fogalma. Mindez természetesen hatással volt a vallási életre is, olyannyira, hogy 1380 körül devotio modernának nevezték ezt az új, “modern”, Istenhez vezető módszert.

Az európai kultúra, kiterjedvén a néptömegekre, elveszítette klerikális jellegét. A művészet pedig megszűnt csupán a szakrális kifejezője lenni. Ezentúl a tömegekhez is szólt, meghíván őket a műélvezetre.

Ars nova

A kifejezés a 14. századi zenei kompozícóból származik. Ezekbe a művekbe a hagyományos vallásos formák mellé beékelődnek a tisztán esztétikai élményt célzó “zenei arabeszkek” is. Vagyis megtörténik a profán elemek behetolása a vallásos művészet egészébe. Mert ugyanez történik az építészet, a szobrászat, a festészet, az ötvösség területén is: a művészi alkotás legfontosabb funkciója már nem a megtestesülés liturgiájának szolgálata volt, mint a 13. században, hanem a szemléltetés, a narráció, az elmesélés. A magát modernnek nevező ember Urunk életének eseményei mellett már a lovagi élet példaképeit is szemlélni akarta. Nem is annyira a mindennapi valóságot, mint inkább az álmait, a vágyait megtestesítő jeleneteket akarta maga körül látni. Így a művészet egészen az ember “szolgálatába” állt.¹¹

Az arisztotélizmus térhodításaként a természetes, földi világ kérdései kerültek előtérbe. Amikor Duns Scotus és Ockham az individualitás problémáját helyezték előtérbe, egyúttal utat törtek az immanencia elméleti meghódítása felé is. A művészet a korábban megkívánt pedagógiai és illusztratív funkciója mellett egyre inkább a szépség tulajdonképpeni hordozójaként jelent meg. Jól mutatja ezeket az összefüggéseket a trecento nagy alkotójának, Giottónak a művészete, akinél a mű már nem szimbolikus utalások additív rendszere, hanem egységes egyedi forma. Duns Scotus dolgozta ki a konkrét egyedi forma (haecceitas) fogalmát. A szépség feltétele tehát már nem a transzcendens szépségben való részesedés, nem az abszolút szépség szimbolikus megnyilvánulása a teremtett létezőben, amely isteni alkotójának nyomát magán viseli, hanem az egyedi fórma mint olyan.¹²

A szakrális, szimbolikus, spirituális művészet átadja a helyét egy neogótikus, naturalista, individualista, majd szentimentalista művészetnek.

Ez az újfajta művészet már nem képes kifejezni és átadni az értelmi intuíciókat, csupán a kollektív vágyakozást és szentimentalizmust. Érdekes módon a világ nem eszmélt rá, mennyire hozzájárult bizonyos formai barbarizmus kialakításához (amely a XV. Lajos-stílusban jutott tetőfokra), és mennyire hozzájárul ma is a lelkek egyháziasságtól való eltávolításához.¹³

A formának e folyamatban fontos szerep jut, mert jelképes módon az intellektusnak a legtalálóbb megfelelője. Aquinói Szent Tamás a művészetet a megismeréssel kapcsolja össze: „A szép […] a megismerő képességre (vis cognosciva) vonatkozik, szépnek mondjuk ugyanis azokat a dolgokat, amelyeknek látása tetszik; ezért a szép a kellő arányban áll, mert az érzékek a kellően arányos dolgokban gyönyörködnek, mint hozzájuk hasonlókban; az érzék ugyanis, és minden megismerő erő, egyfajta értelem (ratio). És mivel a megismerés hasonulás (assimilatio) útján történik, a hasonlóság viszont a formákra vonatkozik, a szép tulajdonképpeni értelemben a formai ok fogalmába tartozik.”¹⁴ Az emberi tudat mindig nyelvezetet, stílust igyekszik kialakítani magának. A tudat pedig mindig feltételezi a formát. Állandóan önmaga leírására törekszik, és formába önti a külvilágból szerzett információkat.¹⁵

A hagyományos szakrális formák szimbolizmusa teljes egészében át tudta adni a tanítást egy közvetlen és egyetemes nyelvezet segítségével. A szakrális művészet elhagyása megfosztotta a keresztény tanítást a legközvetlenebb ismeretátadó eszközétől.

Csak a hagyományos szakrális művészet képes biztosítani az analogikus megfelelést egyfelől az isteni és kozmikus rend, másfelől az emberi és a „művészi” között. A hagyományos művész nemcsak egyszerűen lemásolja a természetet, hanem „utánozza a természet működési módját”. Csak így képes létrehozni az igazi műalkotást. A következő nemzedékek művészei már nem ismerték a formák metafizikai jelentését s így nem tudtak ellenállni a modern Nyugat hatásainak.

Ha össze akarjuk foglalni az elmondottakat, beláthatjuk Schuon igazát: egy gótikus katedrálist szemlélve az ember a világ központjában érzi magát; egy reneszánsz, barokk vagy rokokó templomot nézve viszont, csak Európában.¹⁶

A művészi formák hűségesen követik a gondolkodási, a világnézeti formákat. A fentiekben követhettük a szakrális művészet, építészet deszakralizációs folyamatát, amely az embernek az Istentől, a sacrumtól való elfordulásának és a földi világ, az önmaga felé való fordulásnak a függvénye.

Homo religiosus

A szent és a profán a világban-lét két módja, két egzisztenciális helyzet, amelyeket az ember történelme során alakított ki. A Homo religiosus az az ember, aki az archetípusok és a kategoriák világában él, akinek a szimbólum és a mítosz élő valóság, vagyis ő az az ember, aki megéli a sacrumot, jóllehet a profán valósághoz tartozik. A vallásos ember számára a kozmosz „él” és „beszél”. A világ áttetsző a vallásos ember számára. Miközben szemléli, felfedezi a szentség és ezáltal a lét különféle megjelenési formáit. Mindenekelőtt világ létezik, van és szerkezete van; nem káosz, hanem kozmosz; ezáltal teremtménynek, az istenek művének bizonyul. Az égben közvetlenül és „természetesen” nyilvánul meg a végtelen távolság, Isten transzcendenciája. A föld pedig tápláló anyának mutatkozik.

A kozmosz mint egész az egyszerre valóságos, eleven és szent organizmus: a lét és a szentség módozatai nyilvánulnak meg benne. Az ontophánia egybeesik a hierofániával.¹⁷

A vallásos ember a lehető legközelebb akart élni a világ középpontjához. Tudta, hogy országa a föld közepén van, hogy városa a világegyetem köldöke, és mindenekelőtt tudta azt, hogy a templom és a palota igazi középpontjai a világnak, ám ezen túlmenően még azt is akarta, hogy saját háza is imago mundként a középpontban legyen.

A vallásos ember szemében háza valóban a világ középpontjában állt, és egyben a világegyetem mikrokozmikus tükörképe volt. Más szavakkal: a hagyományos társadalmak embere csak olyan térben volt képes élni, amely felfelé „nyitott”, amelyben szimbólumok biztosították a szintek áttörését, s ezáltal lehetséges volt az érintkezés a másik, a földöntúli világgal.

A szentély – a valódi „középpont” – persze egészen közel, a saját városában volt, és csak be kellett lépnie a templomba, hogy érintkezésbe kerüljön az istenek világával.

Ezzel szemben – a századfordulón élő Le Corbusier megfogalmazása szerint – a ház „lakógép”, vagyis az ipari társadalom számtalan, sorozatban előállított gépeinek egyike. Az eszményi modern háznak mindenekelőtt „célszerűnek” kell lennie, vagyis biztosítania kell a munkát és a munkához szükséges nyugalmat. A „lakógépet” éppolyan gyakran lehet cserélni, mint a kerékpárt, a hűtőszekrényt vagy a személyautót. Szülővárosunkat, szülőhazánkat is felcserélhetjük valamely más lakóhellyel, s eközben nem kell feltétlenül más kellemetlenségekkel számolnunk, mint mondjuk az éghajlatváltozás.

Az emberi lakás lassú deszakralizációjának folyamata a világban végbement óriási átalakulásnak egyik része, amelynek előzménye a kozmosz deszakralizációja a tudományos gondolkodás s a koszakalkotó felfedezések nyomán.

Letelepedni tehát valamely területen, lakóhelyet építeni az egyénnek mindig életfontosságú döntés – akárcsak a közösségnek. Ilyenkor ugyanis meg kell teremteni a világot, amiben élni akarnak, vagyis meg kell ismételni az istenek művét, a kozmogóniát. Mihelyt az ember magára vállaja a felelősséget annak a világnak a „megteremtéséért”, amelyben lakni kíván, nemcsak „kozmikussá teszi” a káoszt, hanem – az istenek világához hasonlítva – saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember mély honvágyat érez az „isteni világ” után, olyan házra vágyik, amely „az istenek házára” hasonlít, miként később a templomok és a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság fejeződik ki, hogy a kozmosz, amelyben él, oly tiszta és szent legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtő kezéból kikerült.¹⁸

A vallásos ember számára az élet megjelenése a világ legmélyebb misztériuma. Ez az élet valahonnan e világon kívülről jön, „és végül újból visszahúzódik, hogy a túlvilágon” folytatódjék, és ott titokzatos módon valamilyen ismeretlen, a legtöbb élőlény számára elérhetetlen helyen maradjon fenn.

Az emberi életet nem szokás két semmi közötti rövid időbeli tüneménynek érezni. Egyfajta létezés előtti létezés előzi meg és egy létezés utáni létezés követi. Túl sok nem tudható az emberi élet e két, földön kívüli szakaszáról, de annyi mindenesetre igen, hogy egyik is, másik is létezik. A vallásos ember számára ezért a halál nem az élet végérvényes befejezése, csupán az emberi létezés egy másik formája.

Mindez a kozmikus ritmusokban rejtjelezve jelentkezik, és hogy megérthessük az élet misztériumát, csupán azt kell megfejteni, amit a kozmosz a maga sokféle létmódjában kimond. A vallásos ember mindig arra törekszik, hogy szent univerzumban éljen, következésképpen egész élményvilága másmilyen, mint a vallásos érzés nélküli emberé, azé az emberé, aki deszakralizált világban él.

A szent tér és az emberi lakóhely rituális felépítése, a különböző vallásos időélmények, a vallásos embernek a természethez és az eszközök világához fűződő kapcsolatai, magának az emberi életnek a szentsége, és az a szakralitás, amely életfunkcióihoz (táplálkozás, szexualitás, munka) tapadhat – mindezekből kiderül, hogy mekkora szakadék választja el a vallásos tapasztalást a profántól. Csupán arra kell gondolnunk, mivé vált a város, a ház, a természet, az eszközök és a munka a nem-vallásos ember számára, és azonnal megértjük, miben különbözik az ősi társadalmak emberétől, vagy akár csak a keresztény Európában élő paraszttól. A modern tudat számára például valamely fiziológiai aktus pusztán a szerves élet jelensége. A primitív emberek számára azonban egy ilyen aktus sohasem csupán fiziológiai, hanem „szakramentum”: a szenttel összekapcsolódó vagy azzá váló.¹⁹

„Deus otiosus”

Akár az égbolt puszta szemlélése is vallásos élményt vált ki. Az ég végtelennek, transzcendensnek mutatkozik. Egészen más, mint a parányi ember és annak élettere. A transzcendencia már akkor feltárul az ember előtt, amikor tudatosul benne a végtelen magasság. A „legmagasabb” fogalma önkéntelenül is az istenség attribútumává válik.

Az uránikus struktúrájú legfőbb lények többnyire eltűnnek a kultuszból. „Eltávolódnak” az emberektől, visszahúzódnak az égbe, és dei otiosivá válnak. Helyüket fokozatosan más isteni alakok, a mitikus ősök, az anyaistenségek, a termékenység istene foglalják el.

„Isten eltávolódásában” valójában az fejeződik ki, hogy az ember egyre nagyobb érdeklődést tanúsít saját vallási, kulturális és gazdasági felfedezései iránt. Mihelyt a primitív embert az élet hierofániái kezdik érdekelni, mihelyt felfedezi a termékeny föld szentségét, és „konkrétabb” vallásos élmények kezdik izgatni, eltávolodik a transzcendens égi istentől. A földművelés felfedezése a primitív ember számára nemcsak a gazdaságban jelentett radikális változást, hanem mindenekelőtt a szakrális rendben. Új vallási hatalmak kerülnek előtérbe: a szexualitás, a termékenység, a nő és a föld mitológiája. Konkrétabbá válik a vallásos élmény, vagyis szorosabban kapcsolódik az élethez. A nagy anyaistennők és termékenységszellemek egyszerűen dinamikusabbak és „elérhetőbbek” az ember számára, mint amilyen maga a teremtő isten. Mégis, a legnagyobb szükségben, amikor minden egyébbel hiába próbálkoztak, az emberek ismét a Legfőbb Lényhez fordulnak és őt hívják segítségül (például a zsidók esetében: a Baál- és Asztarté-kultusz s a történelmi katasztrófák nyomán, vissza Jáhvéhoz).

Az ember felfedezte az élet szentségét, s felfedezése egyre jobban magával sodorta; átadta magát az élet hierofániáinak, és eltávolodott attól a szakralitástól, amely túlmutatott mindennapi életszükségletein. Mintha csak úgy teremtették volna meg az istenek ezt a világmindenséget, hogy annak tükröznie kell létezésüket, mert semmiféle világ sem lehetséges a „függőleges” nélkül, és már egyedül ez a dimenzió is elegendő hozzá, hogy felidézze a transzcendenciát. Még azután is, hogy az égi szentség eltűnt a voltaképpeni vallási életből, a szimbolizmus révén továbbra is hatott.²⁰

Quo vadis, homo modernus?

A modern-kori nem-vallásos ember szemében a kozmosz áttekinthetetlenné, mozdulatlanná és némává vált. Nem hordozott többé üzenetet, nem tartalmazott semmiféle „titkosírást”. Az ipari társadalom, különösen a polgári értelmiségiek kereszténysége már régóta nélkülözi azokat a kozmikus értékeket, amelyek a középkorban még hozzátapadtak. Főleg a nagyvárosok vallási érzékelőképessége rendkívül elszegényedett. Az emberek vallásos átélése már nem nyitott a kozmosz felé.

A nem-vallásos ember elveti a transzcendenciát, elfogadja a „valóság” viszonylagosságát, sőt még a létezés értelmében is kételkedik. A múlt nagy kultúrái is ismertek nem-vallásos embereket. A nem-vallásos ember mégis csak a modern európai társadalomban bontakozott ki teljesen.

A nem-vallásos ember új léthelyzetet vállal magára: csakis a történelem alanyának és cselekvőjének tekinti magát, s megtagadja a transzcendenciát. Az ember önmaga alkotója, s csak abban a mértékben lehet valóban az, amennyiben deszakralizálja önmagát és a világot. A szakrális áll közte és szabadsága között. Nem képes önmagává válni, amíg teljesen meg nem fosztja magát a misztikumtól. Nem lehet valóban szabad, amíg meg nem ölte a legutolsó istent is. Csakhogy ez a vallástalan ember a homo religiosusból keletkezett; azokból a helyzetekből fejlődött ki, amelyekben ősei éltek. Tulajdonképpen tehát a deszakralizációs folyamat eredménye; miként a „természet” az isteni kozmosz fokozatos szekularizációjának, úgy a profán ember is az emberi létezés deszakralizációjának terméke.

Ez azt jelenti, hogy a vallástalan ember az elődeivel való szembenállásból jött létre, amennyiben arra törekedett, hogy „kiürüljön belőle” minden vallásosság, emberfeletti jelentés.

A teljesen vallástalan ember még a legerősebben deszakralizált modern társadalmakban is ritka jelenség. A legtöbb „vallás nélküli” ember még mindig vallásosan viselkedik, noha ennek nincs tudatában (álcázott mitológiát fedezhetünk fel a modern könyvekben, a filmekben). Bizonyos szempontból szinte azt is mondhatjuk, hogy az önmagukat vallástalannak nevező emberek homályos tudattalanjában a vallás és mitológia „okkulttá” vált – ami azt is jelenti, hogy az ilyen embereknek lelkük legbensejében lehetőséguk van visszanyerni az élet vallásos tapasztalását.²¹

Keresztény álláspontról azt lehetne mondani, hogy a „nem-vallásosság” az ember új „bűnbeesésének” felel meg; a vallástalan ember elveszítette a képességet a vallás tudatos átélésére és ezáltal megértésére és elismerésére is, ám lénye legmélyén még mindig őrzi a vallás emlékét, miként az első „bűnbeesés” után ősének, az ősembernek még annyi megismerő ereje maradt, hogy Isten nyomait még fellelte a világban. Az első „bűnbeesés” után a vallásosság a megkínzott tudat szintjére süllyedt, a második után még mélyebbre, a tudattalan szakadékába zuhant: immár azzá lett, „amit elfeledtünk”.

A profán élet mellett döntő embernek, bármennyire deszakralizálja is a világot, sohasem sikerül teljesen megszabadulnia a vallásos viselkedéstól. Még a legnagyobb mértékben deszakralizált létezésben is megmutatkoznak a világ vallási értékeinek nyomai. Vannak például helyek, amelyek minőségileg különböznek a többitől: az otthon, az első szerelmet övező táj vagy bizonyos helyek egy idegen városban, amelyet fiatal korunkban látogattunk meg. Mindezek a helyek még a teljesen vallástalan ember számára is megőrzik sajátos, „egyedülálló” jelentőségüket: magánvilágának „szent helyei”. Mintha az ilyen helyeken még a nem-vallásos ember számára is olyan valóság nyilatkozna meg, amely elüt mindennapi létezésének valóságától. A profán ember „kriptovallásos” viselkedéséről van itt szó.

Deus absconditus

A modern ember drámája, hogy számára a sacrum már nem nyilvánvaló, henem el van rejtve a természetesben, a profánban és a tudattalanban. Az isteni, a sacrum megélése a mindennapok egyszerűségében és közhelyiségében történik. Az üdvözítő üzenet el van rejtve a profán rendjében, a mindennapi események folyásába. „Meggyőződésem – írta M. Eliade röviddel halála előtt –, hogy a legjelentősebb misztériumok és kinyilatkoztatások hétköznapi eseményekben vannak elrejtve.”

Mivel a mítoszt nem lehet eltüntetni az emberi tudatból, a sacrum nem tűnt el a jelen racionalista világból, hanem csak visszavonult az emberi tudattalanba, felismerhetetlen lett, látszólag profán formák és jelentések alá rejtőzött. Már nem lehet könnyen és azonnal felismerni, mert már nincs kifejezve a megszokott vallásos nyelvezettel. A modern ember elfelejtette a vallást, de a sacrum tovább él, eltemetve az ember tudattalanjában (amely Jung professzor szerint mindig is vallásos).²²

Ha a primitív ember számára sorsának elfogadása az örök normákhoz való hűséget jelentette, a modern ember számára a jelek olvasásának és megfejtésének tudományát jelenti.

Reconsacratio mundi

A modern ember tudattalanja tele van félig elfeledett mítoszokkal, értéküket vesztett hierofániákkal és hatástalanított szimbólumokkal. A folytonos deszakralizációs folyamat – ha megrontotta is korunk embere szellemi életének tartalmát – nem zúzta szét képzeletének matricáját: egy hatalmas mitológiai selejt teng a gyengén ellenőrzött zónákban. Éppen ezek a leromlott képzetek adják a lehetséges kiindulópontot a modern ember szellemi-vallási megújulásához.

A lehető legnagyobb fontossággal bír az a tény, hogy a modern ember bármely „közönséges” létezésében is egy egész mitológia, ha nem teológia (!) áll lesben és várja újrafelfedezését. Csakis az embertől függ, hogy visszaforduljon a megtett úton és újra felfedje az elpusztuló képek és leromlott mítoszok jelentését. A modern ember lenézheti ugyan a mitológiákat és a teológiákat, ez a tény azonban nem fogja őt megakadályozni abban, hogy táplálkozzék belőlük. A mítoszok teljes kiirtása ugyanis lehetetlen. Ezt bizonyította a modern kor legnagyobb válsága, a második világháború. Sztálingrád lövészárkaiban vagy a szovjet és náci táborokban az emberek képesek voltak lemondani minimális ételadagjukról, hogy meghallgathassanak egy románcot vagy mesét. A képzelet egésze át van itatva szimbolizmussal és továbbra is ősi mitológiákból és teológiákból él. Csupán az embertől függ, hogy felébressze magában ezt a hatalmas képzeleti kincsestárat.

C. G. Jung kimutatta, mennyire függ az ember lelki egyensúlya attól, hogy rendelkezik-e vagy nem elegendő képzelőerővel. A képek azonban nem véletlenszerűek, hanem az örök modelleknek, az archetípusoknak a másolatai. A világot „rekonszakrálni” azt is jelenti, hogy rítusok segítségével hasonlóvá tenni, mint in principio volt.²³

Ferenczi Sándor

Az Úr szőlőjében – Korondon

A Sóvidék egyik legnagyobb és legjobban fejlődő településének, Korondnak nemcsak a jelene, hanem a múltja is figyelemre méltó. A múltját kutatva figyelnünk kell azokra, akik ennek a településnek a történelem folyamán meghatározó szereplői voltak. Ezek közé tartoznak azok a papok, akik lelkileg formálták e község lakosságát, a mi esetünkben a római katolikus híveket. Egy nagymúltú egyházközség lelkipásztorairól ejtünk szót, egy olyan községéről, ahol a katolikus hit akkor is fennmaradt, amikor a község és az egész Sóvidék „pápista” pap nélkül élte napjait. Ez a hit az evangéliumban említett mustármaghoz hasonlóan a kedvezőtlen „időjárási viszonyok” közepette is tovább fejlődött. Az idő jóra fordultával az ide érkezett felszentelt katolikus papoknak a munkát csak folytatniuk, és nem újra előlről kezdeniük kellett.

Korond első, név szerint említett papja a pápai dézsmák regesztrumának 1333. évi rovatában a 681. lapon található bejegyzés szerint „PETRUS SAC. DE KORUND”. Ez a Péter nevű pap dézsmaként 2 banálist fizetett. 1334-ben a korondi pap 1 régi banálist fizetett, ennek neve azonban nem szerepel. E bejegyzésektől kezdődően egészen 1716-ig nincs adatunk azokról a felszentelt papokról, akik Korondon végezték lelkipásztori teendőiket. Ellenben tudomásunk van licenciátusokról, akik a reformáció után az egyházközség mindennapjainak irányítói voltak. Amikor tehát a Korondon szolgált lelkipásztorokat próbáljuk számbavenni, nemcsak a felszentelt papokra kell gondolnunk, hanem mindazokra a világiakra is – licenciátusokra –, akik a reformáció után vállalták a létszámban megfogyatkozott hívek lelkigondozását. Elnevezésük „licentia docendi” – a tanítási engedély latin kifejezésből ered. Ezeket az egyházi szolgálatban álló férfiakat különböző névvel illették: clericus, deák, licenciatus concionator, frater licenciatus, magister concionator, plebanus licenciatus, parochus licenciatus, dominus licenciatus. A törökök fél-papnak nevezték őket. Megjelenésük, szolgálatuk szükségessége Erdély történeti helyzetéből adódott. A reformációt követő időszakban megcsappant ugyanis a katolikus papok létszáma. A licenciátusok a még katolikusoknak megmaradt hívek lelki igényét próbálták kielégíteni. Az 1628. április 2-án Pozsonyban összeült zsinat a következőképpen határozta meg a licenciátus feladatait: „Licenciátusok azok a világi, semmilyen egyházi felszenteltséggel nem rendelkező, nőtlen, tisztes életű férfiak, akik kellő tanultsággal rendelkezve főpásztoruktól vagy a helyileg illetékes püspöktől engedélyt kapnak, hogy ahol nincs plébános, vagy nem juthat el, ott a népet a hit alapjaiba bevezessék, kereszteljenek, temessenek, eskessenek... Feladatuk lesz az Isten igéjének olvasása.”

A reformáció után a korondi egyházközség is felszentelt pap nélkül maradt. Egész Udvarhelyszéken annyira megcsappant a katolikus papság létszáma, hogy 1638-as jelentésében Francesco Leone da Modica konventuális az erdélyi egyházlátogatásáról azt írja, hogy „míg Csíkban minden plébánián van pap, addig az udvarhelyi kerületben alig akad felszentelt pap: 9 licenciátus látja el a lelkipásztori teendőket” (Sávai János A csíksomlyói és kantai iskola története).

Korondon egy 1630-as jelentés szerint „habet licentiatum” – licenciátus működik. (Sávai János Misszók, mesterek, licenciátusok). Szebelébi Bertalan vicarius generális vizitációs jegyzőkönyvében olvassuk, hogy 1683-ban „Simó András az templomot nem giakorollia az Predikátort (kiemelés tőlem – F. S.) meg fenigette.” Ugyancsak ebben a jegyzőkönyvben szerepel 1690-ben „az predikátor István diák.” 1694-ben (?) szerepel a „Korondi Predikátor Pater Deak Urat citatus” bejegyzés (a székelyudvarhelyi római katolikus plébánia levéltári anyagából).

Mindezekből arra következtethetünk, hogy bár Korondon a reformációt követően egy ideig nem volt felszentelt pap, a megmaradt katolikusok lelkipásztori ellátásáról többé-kevésbé az említett licenciátusok gondoskodtak. 1707-ben az atyhaiak a maguk és a korondi egyházközség részére az udvarhelyi főesperestől „egy böcsületes Pater”-t kértek (az atyhai levéltári adatok tanúsága szerint). Ez a kérésük csak 1716-ban teljesült. Ettől az időponttól kezdődően egészen 1743-ig az Atyha-Korond egyesített plébánián hét lelkipásztor teljesített szolgálatot. Kivételt képeznek az 1733-1734-es évek, amikoris a korondi híveknek külön papjuk volt. S mivel a korondiak a már csak náluk szolgáló papot nem tudták eltartani, ismét az úgynevezett egyesített plébániai megoldást választották egészen a fenti dátumig.

Az egyházközségben 1716-tól napjainkig folyamatosan 36 felszentelt pap teljesített szolgálatot:

1. Kari Miklós (1716-1721)

2. Máréfi István (1721-1722)

3. Kastal János (1722-1725)

4. Csűrös János (1725-1732)

5. Mártonfi András (1732-1733)

6. Halmágyi József (1733-1734)

7. Ferenczi István (1734-1739)

8. Csáki Ferenc (1739-1741)

9. Jakab János (1741-1743)

10. Szilveszter Mátyás (1743-1745)

11. Székely János (1745-1746)

12. Kari Miklós (1746-1749)

13. Bertalan Antal (1749-1752)

14. Lukács György (1752-1760)

15. Hajdó János (176o-1770)

16. Gáspár Antal (1770-1772)

17. Jancsó Pál (1772-1782)

18. Ágota Antal (1782-1790)

19. Lukács Péter(1790-1799)

20. Ilyés Mihály (1799-1806)

21. Miklós Pál (1806-1807)

22. Rajmund János (1807-1819)

23. Andrási Ferenc (1819-1825)

24. Simon János (1825-1845)

25. P.Ádám Mátyás (1845-ben 5 hó.)

26. Kovács György (1845-1851)

27. ... József (1851-1852)

28. Simó András (1852-ben 8 hó.)

29. P. Sólyom Lajos (1853-1854)

30. Szélyes József (1854-1873)

31. Fazakas Pál (1873-1882)

32. Péterfi József (1882-1883)

33. Balázs Antal (1883-1895)

34. Hadnagy Mihály (1895-1941)

35. Antoni János (1941-1990)

36. Ferenczi Sándor (1990-2001)

37. Jenei János (2001-).

A felsorolásból kitűnik, hogy Kari Miklós két alkalommal is volt plébános Korondon. Leghosszabb ideig (1941-1990) Antoni János szolgált a faluban. ő olyan alapítványt tett, amely összeg kamatait szét kell osztani a korondi, gyergyóalfalusi és baróti születésű, papságra készülő, Gyulafehérváron tanuló diákok között.

A felsoroltak közül alább néhánnyal bővebben foglalkozunk, mivel személyiségük és munkásságuk kiemelkedő jelentőségű volt az egyházközség és a falu, Korond életében.

Az egyházközség reformáció utáni első plébánosa az egyesített Atyha-Korond plébánián szolgált. Kari Miklós Gyergyószentmiklóson született, s két alkalommal is volt plébános Korondon.1720-1726 között a kerület főesperesi teendőit is ellátta. Az atyhai Domus historia így ír róla: „az udvarhelyszéki papságnak hagyományozott Sz.Udvarhelyt a Ferenci Atyák zárdája közelében egy derék házat belsőtelkével együtt, hová dolgai intézése végett midőn bemenend a szegény falusi pap, kész szállást találjon.”

Neves papja volt az egyesített egyházközségnek a gyergyújfalusi születésű Kastal János. A bécsi Pázmáneumban végezte tanulmányait. Korondon 1722-1725 között oly buzgón munkálkodott az unitáriusok katolikus hitre való visszatérítésén, hogy a már említett atyhai Domus historia szerint baptistának, azaz keresztelőnek nevezték. Ezt támasztják alá a Kolozsváron 1743-ban Nova Dacia című R. P. Francisco Fasching SJ által írt latin nyelvű, Erdélyről szóló történelemkönyv ajánló sorai: „quo in Korondiensi Paraecia Tua, quinque, Simul Familias, ab ariana labe (kiemelés tőlem – F. S.), sacro latice tinctas expiasti, verae Religioni adunasti” (A korondi római katolikus plébánia levéltárában).

Kastal 1725-től az akkori erdélyi kormányzó gróf Kornis Zsigmond udvari káplánja, s később gyulafehérvári kanonok, vikárius és causarum auditor generalis, nagyprépost, a b. Szűz Máriáról nevezett apát.

Az 1848-49-es szabadságharc idején Kovács György volt a plébános. Az alig 30 éves pap magáévá tette a forradalmi eszméket. Ennek következményeként 1850-ben fogságba került, de 1851-ben „purifikáltatott”, azaz felmentették. Csíkcsatószegen hal meg 1875-ben. (Kovács Gyárfás, Karcolatok)

A farkaslaki születésű Hadnagy Mihály plébánossága alatt épült a jelenlegi templom, illetve a plébánia épülete. Egy 1916-ban Majláth Gusztáv Károly akkori erdélyi püspökhöz írt leveléből idézek: „…28 évi papi működésemről 22-et már megkezdtem a jó Isten segítségével s kegyelmes Atyám engedelmével Korondon. Ez idő alatt nem magamnak munkálkodtam, hanem az igazság minden keresőjének az írás szerint. S ha munkálkodásom eredményeit nézem: iskola, templom, papilak, kántori épület, melyekre teszi szellemi erőim megfeszítése mellett szerény javadalmamból s patrimoniumom megtakarított filléreiből készpénzben tízezer koronánál többet áldoztam...” (A korondi római katolikus plébánia levéltárában). Hadnagy plébános nagyságát nemcsak anyagi áldozata, hanem a nehéz időkben népe érdekében-védelmében való kiállása is jelzi. Erdély Romániához való csatolása után szó volt egy úgynevezett „sóvidéki lázadásról”. Erről az atyhai Domus historiában az 1919-es év eseményei között olvassuk, hogy „a községben 6 tagú katonai őrjárat jelent meg a fegyverek begyűjtése végett. S amikor távozni készültek, lovas küldönc érkezett, hogy a román katonákat le kell fegyverezni, mert közel van a magyar hadsereg... A fiatalság körében hajlandóság mutatkozott is, de komoly gondolkodású férfiak leintették őket, és így nem történt semmi... Ezen kósza hír a levegőben keringvén, mind szélesebb körben terjedt el... Hivatalos körökben az a hír volt elterjedve, hogy a Nyárád és Sóvidék fellázadt, azért katonaságban bőven volt részünk...” E hír hallatára Korond lakossága is mozgolódni kezdett. Ennek az esetnek a kapcsán Hadnagy nem engedte, hogy a község lakossága elragadtassa magát. A későbbiek során a helyi hatóságok – ahelyett, hogy ezt neki meghálálták, vagy legalább megköszönték volna – hadbírósággal fenyegették. Ezért aztán levelet írt a megyei főispánhoz, melyben többek között ez áll: „A forradalom alkalmával 1919-ben, midőn két román katonát életem kockáztatásával megmentettem a haláltól, a félrevezetett tömeg azt kiabálta: öljétek meg a papot is...” A levélben azt is felpanaszolta, hogy épp azoknak az utódai törnek az életére, akiknek az életét megmentette. „…Ha székely-magyarságomat nem tagadom meg, ha megtámadott népemet igazságában védem, az nem lehet irredentaság.”

A sóvidéki lázadással kapcsolatos korondi eseményeket, Hadnagy szerepvállalását, és e szerepvállalás későbbi, a plébánosra nézve szomorú következményeit Antoni János nyugalmazott főesperes (3 évig Hadnagy paptársa) így mondja el: „1919-ben sóvidéki lázadásról volt szó. A lázadás elmaradt, de a hír csak Parajdig ért el. Erről a korondiak is tudomást szereztek. Az itt fellázadt nép a csendőrökre támadt. A csendőrök Hadnagyot hívták, hogy segítsen nekik, mentse meg őket. ő ment is, és a tömegnek ezt mondotta: »A csendőröket bántani nem szabad!« A nép azt kiabálta, hogy a papot agyon kell verni. Erre Hadnagy kinyitotta a rendőrség ajtaját, fogott egy széket, és ezt mondotta tömegnek: »Aki először ide bejön, az halálfia, s a többit lássátok...« Hát persze, hogy visszahúzódtak. ő kiválasztott három megbízható embert s meghagyta nekik, hogy szekérrel a csendőröket épen vigyék le Parajdra. Az esetnek a híre nagyon hamar elterjedt. Nyomban jött is egy kb. 200 főből álló katonai alakulat. A községet ágyúkkal vették körül. A katonaság itteni parancsnoka egy görög katolikus papnak volt a fia. S azt mondotta a plébánosnak, hogy ő és a családja elmehet, de a falu lakosságát macskástul elpusztítják. A plébános ezt válaszolta: »Én maradok. Ha meg kell halni, velük halok meg!« Persze a dolog átalakult. A helyzet enyhült. A katonákat rátelepítették a községre. A vétkeseket összefogdosták. Büntetésként egy bizonyos ideig a faluban maradt katonaságot a lakosság kellett hogy élelmezze. A katonák étkezése előtt a plébánosnak mindig meg kellett kóstolnia az ételt, hogy jó-e, ehető-e... Ebben az úgynevezett lázadásban benne volt a tanítói kar 2 vagy 3 tagja is. Ezek elmenekültek. Igenám, de 1940 őszén, a bécsi döntés után, amikor Észak-Erdély újból Magyarországhoz került, a községben megjelent egy Kozocsay nevű hadbíró, és az kihallgatta Hadnagyot. A hadbíró rokona volt az elmenekült tanítóknak, akikkel Hadnagy nem volt valami jó viszonyban. Ez utóbbi miatt is ellenszenvvel viseltetett a plébánossal szemben. Végül is megállapította, hogy Hadnagy bűnös. Azért, hogy a magyar világot ne kezdjék azzal, hogy egy papot hadbíróság elé állítanak, az egyházmegyei főhatóságtól Hadnagy Mihály nyugdíjaztatását kérték. Ez annyira felizgatta a plébánost, hogy rosszul lett, agyvérzést kapott... s meghalt.” (hangfelvétel saját tulajdonban – F. S.)

Amikor a korondi katolikus egyházközség papjairól beszélünk, nem szabad megfeledkeznünk a firtosi minorita szerzetesekről sem, akik később Árcsóra költöztek. Ezek a szerzetesek Péter István atyhai születésű gyergyószentmiklósi főesperes ügyködése folytán kerültek Firtos hegyére 1737-ben. Ott-tartózkodásuk utolsó évét Orbán Balázs A Székelyföld leírásában 1780-ra, a Dávid László által A középkori Udvarhelyszék művészeti emlékei című könyvében közzétett, ugyancsak a firtosi szerzetesekre vonatkozó schematizmus-részlet 1783-ra teszi: „Patribus O. S. Franc. minor Convent. testamentalibus ddto 24 Aprilis 1737 pro tempore commorationis in Firtos duraturae fine eo contulit, ut excurrendo in consolationem fidelium, et conversationem acatholicorum collaborarent (Act. epp. N. 6. 1737). Verum a. 1783 in sede siculorum insudita nivium copia residentiam in monte Firtos positam adeo obruit, ut residentiae aedificia ruinae proxima viderentur” (Schem. 1882. 177-178). Ez utóbbi dátumot támasztja alá az atyhai levéltári anyag is.

Amint a schematizmus-részletből kitűnik, 1783-ban a szerzetesek elhagyták a hóesés következtében összedőlt kolostorukat, és beköltöztek Árcsóra. Innen nemsokára Etédre, később Marosvásárhelyre költöztek. Az utolsó szerzetes Árcsóról való elköltözésének időpontját nem sikerült megtudnom. Tény, hogy 1819-ben birtokaikat eladták az atyhaiaknak. Árcsón nem maradt fenn velük kapcsolatban semmi egyéb, mint a „Barátok kútja” elnevezés meg a barátok elrejtett kincseiről szóló legenda.

A firtosi, s később az árcsói minorita szerzetesek szükség esetén Korondon lelkipásztori munkát is végeztek. Rajmund János plébános ezzel kapcsolatban 1816-ban ezt írta: „In defectu Parochorum administrarunt hanc Parochiam Patres Conventualis Firtosiensis... Artsosiensis.” Ugyanezt erősíti meg az 1831. évi vizitációs jegyzőkönyv is (a korondi római katolikus plébánia levéltárában).

Orbán Balázs a firtosi minorita szeretesekkel kapcsolatban egyebek között úgynevezett „viselt dolgaikról” is ír. A leírtakat nem tartom hitelesnek. Orbán mentségére szolgálhat az a tény, hogy hírforrásainak kiválogatásában és közlésében felekezeti hovatartozása is befolyásolta. Az általa közölt történetek létrejöttét magyarázza az a körülmény, hogy a szerzetesek a túlnyomórészt protestáns tájat uraló Firtos-hegyére költöztek, innen terjesztették a katolikus vallást. Világos, hogy rekatolizáló törekvéseiket protestáns részről nem nézték jó szemmel, ami a róluk kialakított negatív kép létrejöttéhez vezetett. Ezt a képet próbálja róluk láttatni például a későbbiek során, vagyis ennek a századnak az elején megjelent elbeszélés Firtos ördöge (Torda 1913) címmel a bencédi születésű unitárius író–szerkesztő Gyallay Domokos tollából.

Az elmúlt századok lelkipásztorainak köszönhetően Korondon a római katolikus vallás a nehéz idők ellenére erősödött, a hívek számbelileg is gyarapodtak. Az utóbbi 150 évben például megháromszorozódott a katolikusok lélekszáma, s segítségükkel kiépítették azt az infrastruktúrát (templom, iskola), amely a sikeres lelkipásztorkodás elengedhetetlen feltétele. Ez annak ellenére történt, hogy a reformációt követően nem volt erőszakos rekatolizáció, sem pedig tömeges betelepülés a községbe. De voltak elkötelezett lelkipásztorok, akik hivatásuk tudatában felvállalták az egyházközség híveinek szolgálatát.

Források, felhasznált irodalom

Daniel Ernő

A vértanúakták kora

A vértanúság a hit igazsága melletti legnagyobb tanúságtétel. A vértanú a meghalt és feltámadt Krisztusról tesz tanúságot. A földbe hulló mag széttöri védőburkát és új életet hajt. Ez a folyamat erőfeszítést jelent. A jó földbe hullott evangéliumi mag új életet fakasztott az emberiség történelmének bármely időszakában. De ez a megújulás is áldozatokat követelt. A „magnak” be kellet mutatnia a Jézus Krisztusban közénk jött Istent. Szét kellett törnie a hamis istenképet. Rá kellett vezetnie az embereket a helyes útra – amely új normákat követelt mint az igazi boldog élet feltételeit. Meg kellett győznie a kereső értelmet arról az életcélról, amelye a teremtő Isten szánt az embernek. Ez a feladat nem kis áldozatba került az induló keresztény közösségeknek. Az első századok azt mutatják, hogy Isten olyan kegyelemmel áldotta meg a benne kitartókat, amely megerősítette mindannyiukat abban, hogy életüket se kíméljék e nemes feladat teljesítésénél. Vértanúságukkal olyan alapokat raktak le, amelyre ráépülhetett Isten egyháza.

Alább ízelítőt szeretnénk adni arról, milyen nehézségekkel küzdött meg az induló egyház. Tagjainak hősies kitartása hogyan hozta meg a százszoros termést.

Az üldözés történelmi háttere

A kereszténység indulásának vizsgálatakor nem mulaszthatjuk el, hogy belenézzünk abba a korba, amelyben gyökeret vert az evangéliumi igehirdetés. A kor ismerete elvezet mélyebb ismeretekhez, amelyeknek segítségével jobban átlátjuk a keresztények helyzetét. Megismerjük, hogyan kezdett el élni ez a kis keresztény mag, és miért fordult szembe a nagy birodalommal.

Nincs az egyháztörténetnek egyetlen korszaka sem, amelynek jelentősége meghaladná az első keresztény magvetés évtizedeit. Az evangéliumot megdöbbentő gyorsasággal ismerik meg számos országban és tartományban, és mindenhol élő közösségek jelenek meg. Egyre sokasodnak a bizonyítékok, arra vonatkozóan, hogy a második század közepén már a palesztinai eredet helyétől óriási távolságokra is működtek helyi egyházak. Feltételezhetjük, hogy a keresztény hittérítés – az isteni gondviselés minden kétséget kizáró hatékonysága mellett – valamiféle alaposan átgondolt elvnek is engedelmeskedett. A hitterjesztés végtelenül rugalmasnak mutatkozott, de nem hanyagolható el a Római Birodalomban fellelhető rendszer: kultúra, úthálózat, kereskedelem, közigazgatási apparátus, amelyeknek köszönhetően a keresztény vallás jövője alakult. Gyakorlati síkon Róma a keresztények rendelkezésére bocsátotta közlekedési eszközeinek összehasonlíthatatlan rendszerét. Az utak kiépítése már a köztársaság idején a császárok állandó gondoskodásának tárgya volt. A tenger ugyancsak az utazás lehetőségeit kínálta. Valóban teljesen nyilvánvaló, hogy az evangéliumi tanítás ilyen tárgyi adottságok között nagyszerű lehetőségeket talált.¹ Azt is észre kell vennünk, hogy a talaj erkölcsi és szellemi vonalon is ugyanúgy elő volt készítve. A kutatások azt igazolják, hogy az egész Birodalomra jellemző volt a romanizáció, amely azon a ritka bölcsességen múlott, hogy a császárok fel tudták mérni az erő határait és képesek voltak magát az erőt is az eszme szolgálatába, állítani. Ez történt, amikor a hellén szellem megtermékenyítette a latin gondolkodást, és megvalósult a görög-római szintézis, az eszme, amely szerint az istenek a római népre bízták a világ megbékítésének misszóját.

Mindarra, amire az emberiség évszázadokon át vágyakozott, a kereszténység hozta meg a választ. Általa teljesedett be az igény, hogy megismerjék azt az Istent, aki a politeizmus külsőségein túl a világnak lényegi oka és rendező elve. Meglátni végre az isteni képmást, de nem elvont gondolatrendszerek fogalmain keresztül, hanem egy lény arcvonásaiban, akit szeretni lehet, akiben mindenki felismerheti önmagát. Vitathatatlan tehát, hogy Róma történelmi építményében, illetve szellemi és erkölcsi helyzetében számos olyan adottság volt, ami kedvezett a keresztény térhódításnak.² Igaza volt a Pastor szerzőjének, a jámbor Hermasnak³, amikor a 120. év körül már olyan fához hasonlította a kereszténységet, amelynek ágai betakarják az egész civilizált világot.⁴ A keresztény hitterjesztés e vázlatához még egy megjegyzés kínálkozik. A kereszténység a Római Birodalom keretei között fejlődött, de ugyanennek a Rómának hatalmával kellett megküzdenie is.

Az ellenállás kezdetei

Az ellentét valójában akkor kezdődött, amikor Jézus kimondta a híres mondatot: „Az én országom nem e világból való.” (Jn 18,36.) Voltak, akik Jézust követve ezt a „nem e világból való országot” választották. Meggyőződésük volt, hogy az igazi Úr az Atya jobbján ül az isteni örökkévalóságban, s nem sokat számít, hogy Rómában a császár uralkodik.⁵ Ez a meggyőződés a jelzett korban ellentétek forrása lehetett. A korabeli vallásosság ugyanis szorosan összefüggött az állami élet minden megnyilvánulásával – így a császár tiszteletével is.⁶

Ennek ellenére a Római Birodalomban nem mutatkozott meg azonnal az ellentét. A római nép vallási téren türelmes és befogadó volt. A vallásszabadság a meghódított népek kultuszai számára is jogokat biztosított. A Birodalom ismerte a religio licita fogalmát.⁷

Csakhogy a rómaiak császárkultusza, illetve a vallási politeizmus ellentétben állt a zsidó vallás doktrínájával. A római császárok a birodalom területén élő zsidók számára mégis kivételes elbánást biztosítottak. A zsidók ezért vallási parancsaik szerint élhettek: mentesültek a katonai szolgálattól, a császárkultusztól, és a bírósági tárgyalásokon nem kellett esküt tenniük az istenekre.⁸

A Birodalom az első időkben nem vett tudomást a keresztényekről. „Az új vallás a religio licita jogainak örvendő zsidó vallás egyik változatának tűnt.”⁹ Később a zsidóságtól való elkülönülés élesebben megvilágította a keresztény vallás új jellegét. A pogány tömegek érezték meg világosan, hogy a kereszténység drámai átalakulást követel, amely kemény áldozattal jár. A tömeg nem tudta elfogadni az „új embert”, aki majd a politeizmus helyébe lép. A hatóságok tehát kénytelenek lettek engedni a tömeg akaratának. Kezdetben mérsékelten jártak el, ám később amilyen mértékben a Birodalom a tekintélyi uralom irányában haladt, egyre inkább tudatára ébredt a keresztényeket a hivatalos konformizmustól elválasztó szakadéknak, s ettől kezdve ellenségnek tekintette őket. Ez a folyamat a születőben levő egyházban egyre inkább kibontakozott. Az első században a kereszténység világosan felismerte, hogy kívül került annak a Birodalomnak a keretein, amelyben kifejlődött. Így hát teljes érvényében alkalmazta az evangéliumi elvet: „Jézus országa nem e világból való.” ¹⁰

Az ilyen módon meghatározott szellemi ellenállás a keresztények egész magatartását megváltoztatta. Kibékíthetetlen ellentét forrt ki Róma és a kereszténység között. A birodalmi hatalom kezdetben szórványosan, később egyre inkább a politikai rendszer egészét igénybe véve kísérlte meg kiirtani az új közösséget. Az üldözések hosszú sora a megfélemlítéssel és a cirkuszokba hurcolt vértanuk kivégzésével kezdődött.¹¹

Az első keresztényekre a megrendíthetetlen hősiesség volt jellemző. Az erőszak soha sem volt képes gátat vetni a gondolatok áramlásának. Attól kezdve, hogy az evangéliumért vérrel kellet fizetni, még hatásosabb lett a keresztény magvetés. A korról megőrzött akták, igazolják a keresztények elkötelezett hitét.

A vértanúakták és a szenvedéstörténetek

A vértanúakták és szenvedéstörténetek a történeti-irodalmi dokumentumállomány hagiográfiai körébe tartoznak. A hagiográfia különböző körökben keletkezett, terjedelmében, történelmi értékében változatos „műfaj”. E szövegek egy vagy több keresztény hitvallását, vértanúságát beszélik el.¹²

Nehezen választható szét a történelmileg hitelesnek tekinthető anyag és az annak feldolgozásában jelentkező építő szándék. Az „acta” címet csak abban az esetben használják az egyes szerzők, ha rövid, beszámolószerű írásról van szó, amely a lehető legszűkszavúbb híradásra szorítkozik.

A szenvedéstörténetek elbeszélő stílusban készültek. Szerzőjüknek még több alkotói szabadsága volt, mint a vértanúakták szerzőjének. Ezekben az írásokban túlsúlyba kerül a teológiai és a példamutató elem. A vértanúság korának dokumentumai közül ezért ma is viszonylag igen kevés írást illetünk az „acta” címmel. Az alapvető nehézség: ahogyan a kéziratokban ránk maradtak, még ezek sem felelnek meg a római jogi iratok formai sajátosságainak, mindenikben felismerhető a keresztény varrat. A jegyzőkönyvi anyagra támaszkodó beszámolók is keresztény kéz munkájára vallanak.

Korunkban egyes kutatók megpróbálták a vértanúakták és szenvedéstörténetek formatörténetei elemeinek kutatását. A formai elemek alapján megpróbáltak az írások között bizonyos csoportokat megkülönböztetni. A kutatások eredménye alapján formailag nagyon nehéz egymástól elkülöníteni és csoportosítani az egyes iratokat, mert bármely iratban több elem is előfordulhat. Ha csak az „acta” és a „szenvedéstörténet” formai különbsége alapján vizsgáljuk a dokumentumokat, úgy látszik, világosan elkülöníthető a „valós történelem”, és a „hozzátoldás”. Ám a több szempontú kutatómunka nyomán kirajzolódik, hogy ez a látszólag világosan megvonható határvonal meglehetősen elmosódik, egyre viszonylagosabbá válik.¹³ Meg kell jegyeznünk, hogy ma már nem értékelik le annyira a szenvedéstörténeteket az akták javára – annál az egyszerű oknál fogva, hogy a tanító és épületes szándék jelenléte még nem jelenti szükségképpen az írás történelmi megbízhatatlanságát. Az „acta” forma, csak mert a római jogból nyert ismeretekre alapozott, önmagában még nem biztosítja a történelmi hitelességet. Az actát is lehet imitálni, a csodás elem egy írásban viszont még nem egyértelműen a történelmitlenség bizonyítéka.¹⁴

A vértanúakták eredetének kérdése még nem tisztázódott. Egyesek keresztény irodalmi műfajnak tartják, a pogány irodalom legkisebb nyomai nélkül. Mások viszont úgy vélik, hogy e leírások a császári terror áldozatait vagy a fenyegetések és kínzások ellenére állhatatosnak maradt filozófusokat dicsőítő pogány kéziratok mintájára alakultak ki. A kérdést nem lehet egyértelműen tisztázni. Figyelembe kell vennünk, hogy a ma ismert keresztény hagiográfiák kéziratai néhány év leforgása alatt, egymástól igen távol eső vidékeken keletkeztek.

A kéziratok jellege is annyira eltér egymástól, hogy ezért sem lehet egyetlen közös eredetre visszavezetni a pogány modellekkel.¹⁵

A szó szoros értelemében vett vértanúakták azok a hivatalos periratokhoz, bírósági jegyzőkönyvekhez részben hasonlító írások, amelyek elsősorban bírósági tárgyalások lefolyását tartalmazzák.¹⁶ Ezek az írások a vértanúk peréről számolnak be. Az akták rövidek, hivatalos stílusban szereztettek. Érintik az előzményeket, részletesen közlik a per lefolyását, a feltett kérdéseket, az azokra adott válaszokat, s végül az ítéletet. A 4. századtól igen népszerű olvasmányokká váltak. Nagy részüket átdolgozták, és csodás elemekkel szőtték át. Az eredeti akták a vértanúk erkölcsi nagyságát mutatták be. Az átírások a csodás elemeket emelték ki, „teológiává” alakítva az eredeti iratokat.¹⁷

A következőkben tekintsünk bele a jelentősebb vértanúakták tartalmába és ismerkedjünk meg szereplőik lelkületével.

Szent Polükarposz vértanúaktája

A legrégibb vértanúakta Szent Polükarposz vértanúságának leírását tartalmazza. Szmürnai keresztények által írt levél, amelyben püspökük vértanúságáról számolnak be a filumeliumi keresztényeknek. Hiteles dokumentumnak tekinthető, amelyet Marcion szövegezett meg Polükárposz haláláról. Írójának szeme előtt Krisztus szenvedéstörténete lebeghetett mintaként. A szerző a bevezetőben kitér az üldözés borzalmaira, amitől egyesek megrémültek, és a váráson kívülre húzódtak. Polükarposz azonban a városban akart maradni. Társai rávették, hogy menjen velük. A városon kívül egy szálláson maradt. Itt éjjel-nappal imádkozott. Üldözői rátaláltak. A bátor püspök lement hozzájuk, beszélt velük, a jenlevők meg csodálkoztak életkorán. Megvendégelte, majd arra kérte őket, hogy hagyják imádkozni. Annyira eltöltötte a kegyelem, hogy két órán át nem bírt elhallgatni. Ámulatba ejtette azokat, akik körülötte voltak.

Miután befejezte imáját, a városba kísérték. Útközben két kísérője megpróbálta meggyőzni arról, hogy mondja ki azt, hogy a császár az úr, és áldozzon tömjént.

Szent Polikárposz ezt mondta: „Nem fogom megtenni, amit tanácsoltok nekem.”¹⁸ A stadionban a kormányzó akarta rábeszélni a hittagadásra, és ezt mondta neki: Légy tekintettel a korodra és esküdj a császár boldogságára. A püspök így válaszolt: „Nyolcvanhat esztendeje szolgálok neki, s nekem semmi rosszat nem tett. Hogyan káromolhatnám királyomat, megváltómat?”¹⁹ A kormányzó vadállatokkal, majd tűzzel fenyegette. A püspök csak ennyit válaszolt: „Ideig-óráig égő és rövid idő multán kívül álló tűzzel fenyegetsz. Nem ismered ugyanis a jövendő ítéletet és az örök büntetés tüzét, mely az istentelenekre vár. De mit habozol? Rajta, tedd meg, amit akarsz!”²⁰ A kormányzó kiküldte a hírnökét a stadionba, és kikiáltatta: Polükarposz megvallotta, hogy keresztény. Az ítélet az volt, hogy élve megégetik.

Megkötözték, majd égre emelte tekintetét és így szólt: „Áldalak téged, hogy méltónak ítéltél erre a napra és erre az órára, méltónak arra, hogy vértanúid közé számítsak… Megtartottad ígéretedet, hűség és igazság Istene. Ezért a kegyelemért és mindenért magasztallak, áldalak, dicsőítelek az örök és mennyei Főpap, Jézus Krisztus szeretett Fiad által.”²¹

Szent Jusztinosz vértanúaktája

Híres filozófus volt. Hirdette, hogy a kereszténység igazi filozófia. Leírta, hogy a gondolkodás „igen értékes dolog Isten szemében, mert őhozzá vezet.”²² Apológiája tanúsága szerint megsejtette, hogy a Traianus-törvény alapján valamelyik irigye őt is följelentette mint keresztényt. Az egykorú vértanúakta tükrözi azt a tényt, hogy a kereszténység gondolataiból ekkor már sok mindent ismernek. Sok tanításról már a pogányoknak is fogalmuk volt.²³ Egy pogány filozófus feljelentette Jusztinoszt. Hat társával együtt tartóztatták le. A róluk szóló vértanúakta mentes maradt minden legendás elemtől. Csak Rusticus prefektus és Jusztinosz párbeszédét tartalmazza. Az aktában a következő hitvallással találkozunk: „Amikor elővezették őket, a helytartó megkérdezte Jusztinosztól: »Miféle életmódot folytatsz?« Jusztinosz válaszolta: »Minden ember előtt feddhetetlent és elmarasztalhatatlant.« Rusticus helytartó ezt kérdezte: »Tehát ezek a tanok tetszenek neked?« Jusztinosz válasza: »Igen, ezért aztán erős elhatározással ragaszkodom is hozzájuk.« Rusticus helytartó kérdezte: »Milyenek ezek a tanok?« Jusztinosz ezt válaszolta: »Hogy a keresztények Istenét tiszteljük egyedül, és tartjuk a teremtett világ alkotójának kezdettől fogva, és Isten Fiát, Jézus Krisztust, akiről a próféták előre meghirdették, hogy el fog jönni az emberi nemhez, az üdvösség hírnöke, és minden szép tanítás tanítója lesz«.”²⁴ Az akta további része tartalmazza Jusztinosz társainak a kihallgatási „jegyzőkönyvét” is. Valamennyien megvallották, hogy keresztények. Rusticus prefektus a kihallgatás végén így fenyegette: „»Ha nem hagyjátok magatokat legyőzni, megbüntetlek titeket.« Jusztinosz válaszolt: »Az imádság által megbüntetve is üdvözülünk.« Rusticus prefektus ítéletet hirdetett: »Akik nem hajlandók áldozatot bemutatni az isteneknek, azokat megostorozásuk után a törvény értelmében ki kell végezni«.”²⁵

A szent vértanúk pedig Istent dicsőítve kimentek a szokásos helyre, és beteljesítették a vértanúságot.

A sciliumi vértanúk aktái

Észak-Afrika első vértanúi voltak, latinul beszélő lakosok. Radó Polikárp, a patrisztikus kor nagy értője megjegyzi: „A kereszténység már az első században gyökeret vert e kedves tartományban.”²⁶ Az üldözés 180 körül kezdődött el az afrikai partvidéken. Nem elhanyagolható, hogy már a keresztények kezében van Szent Pál latinra fordított levele. Az első latin keresztény irat, amit görögre is lefordítottak.

Az akta beszámolója szerint Saturnius prokonzul letartóztatta Speratust, öt társával együtt. A prokonzul a császár bocsánatát ígéri a vádlottaknak, ha józan belátásra térnek. A keresztény Speratus válaszol: „Soha rosszat nem tettünk, sőt ha rosszat kellet eltűrni, hálát adtunk, mert Uralkodónkat követtük.”²⁷

A prokonzul és a keresztény Speratus párbeszéde révén a rómaiak istencsászára és a keresztények Ura, Krisztus kerül szembe egymással. A prokonzul a császár géniuszára hivatkozik. Kéri Speratust, hogy esküdjön a császárra. A keresztény Speratus így válaszol: „Nem ismerem e világ urát, hanem inkább annak az Istennek szolgálok, akit senki ember nem látott és szemeivel nem is láthat.”²⁸ Tanulságos volt Speratusnak a válasza akkor is, amikor a prokonzul meggondolásra bíztatta. Speratus ezt válaszolta: „Így igaz ügyben nincs helye a meggondolásnak.”²⁹ A prokonzul a többi elitélthez fordult, hogy őket esküre kényszerítse. Valamennyien visszautasították az esküt.

Az egyik keresztény, Donata így szólt: „Tiszteletem a császárnak mint császárnak, de Istent félem.”³⁰ Állhatatosan kitartottak a hitük mellett. Saturninus prokonzul megparancsolta, hirdessék ki az ítéletet. Ezt követően karddal lefejezték mindannyiukat.

Szent Cyprianus vértanúaktája

A történetileg hitelesnek tekinthető vértanúakták közé tartozik Szent Cyprianus prokonzuli aktája. Valerianus császár uralkodása alatt volt püspök Karthágóban. A császár két rendeletet adott ki. Az elsőben elrendelte, hogy a püspököket, presbitereket és diakónusokat száműzetésbe kell küldeni. Így akarta rávenni a keresztényeket a nyilvános pogány istentiszteletre. Az áldozatbemutatást megtagadó püspökre a római jogban előírt politikai büntetést, a száműzetést rótták ki. A prokonzul ezt kérdezte a püspöktől: „El tudsz tehát menni száműzetésbe Valerianus parancsára?” Szent Cyiprianus így válaszolt: „Száműzetésbe megyek.”³¹

A száműzetés nem volt jó a megfélemlítésre. A püspök a nyájától távol is szoros levelezési kapcsolatot tartott híveivel. A korabeli akták megjegyzik, hogy Cyprianus a száműzetésből visszatért és helyreállította az egyházközségét.

258-ban új rendeletet adtak ki. Akik nem hajlandók áldozatot bemutatni az állami isteneknek, azokat kivégzik. Ebben az évben tartóztatták le Cyprianus püspököt. A kertjében tartózkodott, amikor két hivatalnok érkezett hozzá. Kocsira ültették és Galerius Maximus prokonzul elé vitték. Nagy tömeg gyűlt össze, amikor a prokonzul azt kérte, hogy végezze el a szertartásokat. A püspök megtagadta a parancsot. A következőket mondta a prokonzulnak: „Tedd, amit neked parancsoltak. Ilyen igaz dolgokban nincsen meggondolás.”³² A prokonzul tábláról felolvasta az ítéletet, hogy kard által kell meghalnia. Az ítélet után a testvérek többen kérték, hogy ők is követni akarják a hű püspököt. Nagy tömeg követte a vesztőhelyre. Kivégzése után, éjszaka a keresztények a testét eltemették.

A vértanúakták értékelése

A vértanúaktákat 313 után céltudatosan gyűjtötték. Liturgikus összejöveteleken olvastak fel belőlük, de magánájtatossági olvasmányként is szolgáltak. A Szent Polükárposz halála előtt elmondott ima a legrégibb imaszövegek egyike. Minden valószínűség szerint liturgikus ima. Euszebiosz egyháztörténelme arról beszél, hogy szerzője már forrásként használt egy ősi, vértanúságról beszámoló gyűjteményt, amelyet be is dolgozott művébe.³³

A vértanúk ereje és hősiessége nagyban hozzájárult, ahhoz, hogy az egyház megtörje a pogány világ ellenállását, s rávegye az államhatalmat létének elismerésére és a működési lehetőség biztosítására.

Ezek az olvasmányok tanítani akartak. Radó Polikap írja: „A véres korok tanúit szólaltatjuk meg.”³⁴ A keresztény közösségek e drámákat, amelyeknek övéik közül is oly sokan áldozatul estek, nem pusztán szerencsétlenségnek tekintették, hanem a hit ragyogó megnyivánúlásának, aminek lefolyását közölni akarták testvéreikkel. Elküldték egymásnak a gyakran igen részletes beszámolókat a küzdelmekről, s az ezekből fakadó diadalról. Ismeretes Szent Polükarposz vagy a lyoni vértanúk szenvedéstörténetének beszámolója is.

Vannak olyan levelek, amelyeket a fogságban lévő vagy halálraítélt egyházi vezetők küldtek abból a célból, hogy utasításokat adjanak papjaiknak, vagy türelemre és bátorságra buzdítsák az elhagyott nyáj tagjait.

E történetek számos darabja vált egyik-másik helyi ájtatosság, liturgikus hagyomány vagy zarándokhely kialakulásának alapjává. Elég, ha a katakombákra gondolunk, vagy templomaink színes üvegablakain csodáljuk meg a hősi kezdetet.

A vértanúakták üzenete

A vértanúakták mindig illusztrálni akarták, hogy a vértanúkban Krisztus beszél, él és tesz tanúságot. A 4. században Roueni Szent Vitrix írja: „Mi más a vértanú, ha nem Krisztus utánzója.”³⁵ A vértanúk hősiessége erőforrásként szolgál. Növeli az egyház erejét és ellenállóképességét.

A vértanúknak az emberi erőt felülmúló kitartása, tűrni-tudása egyúttal nagyszerű bizonyítéka az egyház természetfeletti voltának, mert az intézmény, amelynek tagjai ezerszámra tudták vállalni a legválogatottabb kínzásokat és halálnemeket is, olyan erőforrásokkal rendelkezik, amelyek nem az emberi természetből fakadnak.³⁶

Az akták az igazság igéinek gyöngyszemei. Rövid hitvallások, amelyek félreérthetetlenül mutatják meg, hogyan kell hitünk mellett kiállni. Ezeket az írásokat ismerve bepillanthatunk az ősegyház mindennapi életébe. Megismerhetjük tagjainak vágyait, reményeit, de mindenekelőtt hitét. Nem a korszak teológusai szólnak az ezeken az írásokon keresztül, hanem legtöbbször névtelen „átlagkeresztények”. Ezért mindig értékesek maradnak számunkra.

Jegyzetek

A 17. századi kolozsvári kazettás mennyezet

A kolozsvári Óvárban, az egykori Karolina téren emelkedő ferences templom évszázadok múltán is szolgál meglepetéssel. Egyik „titkának” legutóbbi megfejtése a művészettörténet, valamint a múlt értékeinek megbecsülői és számontartói nem kis örömére szolgált.

A templom apszisának, szentélyének végén, a főoltár mögött alakítátottak ki egykor egy pódiumot, amelyről a háromfülkés forgó-oltár beállítása történik. A rögzített ráma mögött forgótengellyel ellátott, kör alakú, színpad jellegű szerkezet van, amely három egyforma részre tagolódik. Egyik fülkéjében a Havas Boldogasszony oltárkép, a másikban Mária Szíve szobra, a harmadikban régebben a keresztre feszített Jézus festménye, ma a „Jöjj el, Uram Jézus!” felirat látható. (Az egykori festmény valószínűleg nagyböjti „függönyként” is szolgált.) A pódium deszkázata egyfajta szenzációszámba megy, hiszen eddig ismeretlen, így szakmailag is feldolgozatlan 17. századi kazettás mennyezet részleteiből készült.

A korabeli források tanúsága szerint igen sok katolikus templomnak volt ilyen fajtájú mennyezete. Egy részük még a 15. században, többségük a protestáns időszakban keletkezett. Az ellenreformáció előretörése után a megerősödött katolikus egyházközségek leszedették, hogy ezáltal nyerjenek helyet a boltozásnak és a barokk figurális falfestésnek. Templomunk esetében nem ez a helyzet állt elő. Antalffi István házfőnök 1728. február 25-én írt leveléből tudjuk, hogy „a nyáron a templomunknak is egészben a mennyezete egyszersmind leszakadván, csak az Isten őrzött meg, hogy nem áldozatnak idején esett.” Bizonyára akkor mehetett tönkre a templom protestáns korszakában készült, valószínűleg a reformátusokhoz köthető szép kazettás mennyezete. Ez az egyik verziója a mennyezet egykori helyének. A másik lehetőség szerint a szász reformátusoknak az egykori domonkos klastromban kialakított imatermét is díszíthette. A rekonstruálás akármelyik változata lenne is a helytálló, utólagos felhasználása csak a ferencesekhez köthető, hiszen ők készíttették a most is látható főoltárt. A jezsuita jelenléthez kapcsolódó korábbi főoltár elkerült a templomból, azt a rend Medgyesre szállította.

A 17. században készült mennyezet-maradvány korai reneszánsz motívumokat tartalmaz. Különlegessége, hogy színei is épen, erőteljesen megmaradtak. A négyzetes kazettás reneszánsz mennyezet díszítése a megszokott módon centrális elrendezésű. Középen négy, szívidomú szirmú, stilizált rózsavirágos rozettával készült. A zöld akantuszleveles szárak a felső és az alsó szirmokból indulnak, minden sziromból kettő-kettő. A két-két szár kiindulása és végződése között stilizált tulipán piroslik. „Festő-asztalos” mestere egyelőre ismeretlen. Bizonyára valamelyik korabeli asztalosmester specializálhatta magát ornamentális festés készítésére. Bár ezt nem lett volna szabad megtennie. Ugyanis a 17. századtól éles harc folyt a céhek között. Kolozsvár képíró céhének 18. századi, magyar nyelvű kiváltságlevele világosan kimondta, hogy „az asztalosok közül, ha valamelyik értene is a képíráshoz, címeríráshoz, kárpitíráshoz, falra való festegetéshez, mivel nem őket illeti, ne követhessék”. Egyúttal leszögezik, hogy legfeljebb fára, deszkára virágokat cifrázni lehet az asztalosok dolga. A tiltás ellenére előfordult, hogy egymás munkájába kontárkodtak. Mindenesetre bizonyos, hogy a mennyezetkészítő asztalosok anyagilag is megbecsült mesterek voltak. Bérezésük a templomi oltárképek provinciális mestereinek díjazásával állt arányban.

Az óvári templom egykori kazettás mennyezetét megrendelhette egy főnemes, de az egyházközség is. Nem valószínű, hogy donátora kilétét valaha is megtudjuk. Mesteréről sem mondhatunk még semmit. Annyi bizonyos, hogy a 17. századi Kolozsváron működött egy félig magyarokból, félig szászokból álló asztalos céh. Tagjainak névsora 1630-tól ismert, ez a rendelkezésünkre áll. A problémát az jelenti, hogy nem lehet összekötni a neveket működésük helyével.

Az előkerült 17. századi kazettás mennyezet az eddigi egyetlen ilyen jellegű emléke a kincses városnak, s hihetőleg egy helybeli, kolozsvári festő-asztalos tevékenységének.

Sas Péter

Nincs papnő, vagy ha van, kiközösítik

A Hittani Kongregáció kiközösítési dekrétumot adott ki a június 29-én történt női pappá szentelés ügyében

Hogy minden kétséget kizárjon Romulo Antonio Braschi püspök kánonjogi állapotát illetően, aki katolikus nőket pappá szentelt, az Apostoli Szentszék már kiközösítéssel büntette.

A kiközösítési dekrétum

A Hittani Kongregáció – hivatkozva a július 10-én megfogalmazott és az azt követő napon közzétett figyelmeztetésére, és figyelembe véve, hogy a meghatározott időpontig, azaz 2002. július 22-éig bezárólag Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner és Angela White, nem szálltak magukba és a megbánás semmiféle jelét nem mutatták azért a súlyos bűntettért, amelyet elkövettek – a dikasztérium kinyilvánítja, hogy a fent említett nők az egyházi törvénykönyv 1331. paragrafusának értelmében magukra vonták az Apostoli Szék számára fenntartott büntetőintézkedést, a kiközösítést, és annak minden következményét.

A Kongregáció, miközben eleget tesz kötelességének, abban bízik, hogy a fent említett nők, a Szentlélek kegyelmétől támogatva, megtalálják a megtéréshez vezető utat, és visszatérnek az egyházzal való hit és szeretetközösség egységébe, amelyet tettükkel megsértettek.”

A kiközösítés következményei

Az egyházi törvénykönyv 1331. kánonja többek között leszögezi: „A kiközösítettnek tilos bármilyen szolgálati részvételt vállalni az eukarisztia áldozatának ünneplésében vagy bármely más istentiszteleti szertartásban; tilos szentségeket vagy szentelményeket végezni és szentségeket felvenni; tilos bármiféle egyházi hivatalokat, szolgálatokat vagy tisztségeket gyakorolni, vagy kormányzati intézkedést végezni.”

A július 10-ei figyelmeztetés szövege: “2002. június 29-én egy szakadár közösség alapítója, Romulo Antonio Braschi pappá szentelt hét katolikus nőt. A hívek lelkiismeretének céljából és azért, hogy a témával kapcsolatban minden kétséget eloszlasson, a Hittani Kongregáció emlékeztetni kíván rá, hogy II. János Pál pápa Ordinatio sacerdotalis kezdetű apostoli levele szerint az egyháznak „semmiféle képessége nincs arra, hogy nőket pappá szenteljen, és ezt az egyház minden hívének véglegesnek kell tekintenie”. A megtörtént „papszentelés” egy szentség színlelése, és ezért érvénytelen, súlyos bűntettet jelent az egyház isteni alapítása ellen. Mivel a „szentelő” püspök szakadár közösség tagja, ezen felül az egyház egysége ellen is súlyos sértést követett el. A megtörtént tény káros hatással van a nők ügyének igazságos előmozdítására is, akik különleges, sajátos és pótolhatatlan helyet foglalnak el az egyházban és a társadalomban.

Az ügy előzményei

A KNA német katolikus hírügynökség emlékeztet rá: 2002. február 5-én Ausztriában és Bajorországban tizenkét nő bejelentette, hogy pappá akarja szenteltetni magát, miután Linzben és Passauban hároméves teológiai kurzuson vettek részt. Június 12-én újabb bejelentést tettek, mely szerint egy virtuális egyházmegyét szeretnének létrehozni, amelyben „felkérésre” „papi szolgálatot” látnának el. Június 20-án az osztrák katolikus püspökök élesen bírálták a tervbe vett „női papszentelést”, hangsúlyozva, hogy az a katolikus egyház hagyományának és tanításának teljes félreismerését jelentené és következményként az egyháztól való elszakadásukat eredményezné. A következő napokban a német püspökkar is hasonló értelemben nyilatkozott. Különösen Joachim Meisner kölni bíboros-érsek ítélte el a provokatív szándékot.

Június 29-én – az apostolfejedelmek ünnepén! – a Linz környékén fekvő Asenach partjainál, a Passau nevű dunai hajón került sor a hét nő pappá szentelésére, amelyet az argentín származású, kiközösítés alatt álló Romulo Braschi püspök végzett. A Vatikán július 10-én felszólította a papszentelést megkísérlő hét teológát, hogy július 22-éig személyesen ismerjék el szentelésük érvénytelenségét, továbbá adják jelét annak, hogy megbánták tettüket. Mivel a jelzett határidőig nem érkezett válasz az érintett személyektől, a Hittani Kongregáció az említett dokumentummal foganatosítatta az érvényben lévő egyházi jogszabályokat.

A Magyar Kurír és a KATHPRESS alapján