| |
Így válik érthetõvé a normaerõsítés egyik közismert kettõssége: a vallás egyszerre konzerválhat fennálló hatalmi-politikai viszonyokat - amikor a normaértelmezõk saját közvetítõ szerepüket hangsúlyozzák evilág és másvilág között -, és tagadhatják azokat - amikor bármely földi hatalom esetlegességét emelik ki. A normaõrzõk közösségénél ugyanaz a szemléletmód érvényes, mint amirõl a kételkedõ szubjektum kapcsán már szó volt: Minden esetleges - csak az nem, aki ezt állítja. Van azonban e kettõsségnek egy másik oldala is, nevezetesen az, hogy csak azok a vallások válhattak világvallássá, amelyek következetesen végig tudták vinni saját Abszolútumuk konkrét emberi kultúra-függetlenségének gondolatát: Ezzel ugyanis azt bármely földrajzilag-etnikailag meghatározott emberi közösség fölé tudták emelni, és - joggal, vagy jogtalanul - globális-emberi üzenetként voltak képesek bemutatni saját normarendszerüket. | |
| *Lukács József: Utószó. In. Glasenapp, H. von: id. mû, 462. old. |
Ennek a kettõsségnek nagyon mély, ha úgy tetszik, lételméleti alapja van: az a sajátos feszültség, amely egyfelõl a létezõk - és köztük az ember - fennálló objektív rendje illetve a létezõk rendjével szembesülõ, azokat megváltoztató és újrateremtõ emberi szubjektivitás között feszül. Attól függõen, hogy a szubjektumot érdekei és értékei a meglévõhöz, vagy éppen a megvalósítandóhoz kötik-e, tevõdik át a hangsúly a világrend abszolút, illetve relatív oldalára. * |
| **Vasziljev U.o. 10-11. old. | A normaerõsítõk közössége nem válik feltétlenül külön a politikai hatalmi hierarchiától: minél korábbra tekintünk az emberiség feudalizmus elõtti írott történetében, annál inkább egybefonódik az immanens-evilági és transzcendens-túlvilági hatalmi funkció. Nemcsak az ókori Mezopotámiában ismerték az istenkirályság intézményét - Kínában is, Japánban is istenként fogadták el a császárt, ezért itt a politikai, erkölcsi és vallási normák szerves egysége figyelhetõ meg. Egészen a buddhizmus megjelenéséig Kínában önálló papi kaszt nem is alakult ki a vallási kultuszokat irányító politikai vezetõ réteg mellett. Valószínûleg ezzel, és a vallási normaõrzés fentiekben említett rugalmasságával is magyarázható a császárságnak Leibnizet és Voltaire-t bámulatba ejtõ "felvilágosult" jellege**, továbbá a kínai hivatalnok-utánpótlás messzemenõ "osztálytoleranciája" is - a felekezetek és egyházak ugyanis közismerten mindig és mindenhol nyitottak voltak a társadalmi mobilizáció elõtt (még egy hindu bráhminnak is el kellett ismernie, hogy valamelyik elõzõ életében egy alsóbb kaszthoz tartozhatott...). |
| ***U.o. 9. old. | A vallások normarendszere természetesen mindig magán hordja kettõs, evilági és másvilági kötõdését. Az evilágiság néha annyira "megfertõzhette" a vallásokat, hogy az Abszolútum szerepét átvehette a transzcendens Család (mint a sintoban), vagy éppen az erkölcsös Nemzet (a kínai vallásokban). Kínában az ember-isten kapcsolat annyira profanizálódott, hogy a hívõk panaszt emelhettek a helyi politikai elöljáróságon isteneik ellen, ahol az istenekre ki is szabták a büntetést...*** A néha - nem véletlenül, de kissé leegyszerûsítve - ateistának bélyegzett buddhizmus jut el legtávolabb a hagyományos vallási Abszolútumtól: Nem ismer el más gondolkodó Ént, csak az egyes emberét, ám az immanens, konkrét-evilági Ént egy transzcendens, karmikus Én megnyilvánulási formájaként jeleníti meg, amely ugyan még nem isteni, még csak nem is közösségi, de általánosságánál fogva már a tapasztalati-földi egyéniség fölött áll. Az elvonatkoztatásnak erre szintjére csak közel két és fél évezreddel késõbb jut el ismét a kultúra fejlõdése: Amikor a német klasszikus filozófia megalkotja az emberiség nembeli Én-jét. |