Tartalom:

Bevezetés

I. A kultúrtörténeti háttér: a valósághoz való viszony megváltozása

I.1. A térszerkezet történelmi változatai

I.2. Az idõpercepció megváltozása

I.3. A szent és a profán viszonyának változatai

I.4. Az ember önértelmezésének átalakulása

II.1. A társadalmilag teremtett valóság

II.2. Kommunikáció, dialógus, kultúraátadás

III.1. A kultúraátadás kérdései a társadalom- és kultúrantropológiában

III.2. Az inkulturáció fogalom története és értemezése a teológiában

III.3. Az inkulturáció teológiai definíciói

IV.1. Evangelizáció és misszió

IV.2. Globalizáció és decentralizáció

IV.3. Inkulturáció mint általános pasztorális/gyakorlati teológiai modell

Bibliográfia
 
 
 

Ajánlom ezt a vázlatot P. Nemeshegyi Péternek, akit Yves Congar és mások az inkulturáció kifejezés keresztapjaként tartanak számon
 
 
 

Bevezetés

Az inkulturációról írott tanulmányát Niewiadomski (1993) bibliai példákkal kezdi. Ábrahámhoz három vándor érkezett... Mózes segítséget kap Izrael ellenségei ellen… Az Ószövetség újra és újra arról szól, hogy Isten megjelent a világunkban… A Kimondhatatlan kifejezte, megmutatta önmagát az ember világában, a társadalomban, a kultúrában. Életünk, kultúránk része lett. "Inkulturálódott". Nem volt más választása, - ha az emberrel kapcsolatba akart kerülni. Az ember csak saját horizontjából kiindulva, csak saját észlelési módján, csak saját lénye és kultúrája eszközeivel képes a természetfeletti részesévé válni. Isten megjelenése a történelemben éppannyi idõs, mint maga az ember és a történelem. Ezért számunkra nem az inkulturáció mibenléte a legelsõ kérdés, hanem az, hogy miért kérdéses ez valójában? Miért nem magától értetõdõ? Miért nem megszokott értelmezõ eleme gondolkodásunknak, hagyományainknak?

Az európai kultúrán kívülrõl jövõ választ Pierisnél olvashatjuk. Szerinte, ami a kifejezés vallási-egyházi igénybevételét illeti, "az »inkulturáció« szó római-katolikus közegben született és a kultúra és a vallás közötti latin dichotómián alapszik" (Pieris 1986: 81). Olyan kultúrákban, ahol a szenthez való viszony és a kultúra egyéb területei nem váltak el egymástól, - s ezek közé tartozik Ázsia és Afrika, - vallási összefüggésben ez a fogalom értelmetlen és értelmezhetetlen.

Az európai kultúrfejlõdés sajátosságai közé tartozik, állítja a sri lankai Pieris, hogy "a görög filozófiát kiemelték eredeti vallási közegébõl és a keresztény tanítás eszközeként, ancilla theologiae-ként a keresztény vallás szolgálatába állították…. Ázsiai összefüggésben egy ilyen eljárás, enyhén szólva, terméketlen lenne - mondja. Egy filozófiának a saját szoteriológiai kontextusából való kiemelése egyenlõ annak az élettõl való megfosztásával. Egy halott filozófiának a keresztény tanrendszer felépítéséhez történõ felhasználása olyan intellektuális mutatvány, ami legfeljebb azokat elégíti ki, akik ezzel foglalkoznak.… A filozófia instrumentalizálásának görög modellje Ázsiában eredménytelen. Az a latin gyakorlat pedig, amely egy nem keresztény kultúrát akar a kereszténység szolgálatába állítani, eredeti célkitûzéseivel ellentétes eredményekkel járhat, hiszen »teológiai vandalizmushoz« vezet" (u.o. 82.), ami ellen az ázsiai teológusok már hosszabb ideje tiltakoznak, s amelyet újabban a nem keresztény vallások képviselõi is nyomatékosan visszautasítanak. "Ennek a háttérnek az ismeretében az inkulturációs láz egy olyan, az utolsó pillanatban tett kétségbeesett kísérletnek tûnhet, amely arra szolgál, hogy annak az egyháznak adjon ázsiai kinézetet, amely Ázsia földjén nem tudott gyökeret ereszteni, mert senki sem meri széttörni a görög-római cserepet, amelyben immár négyszáz éve egy sínylõdõ bonsai életét éli." (u.o. 83)

Persze tévedés lenne az inkulturációt Ázsiára szabott katolikus missziós stratégiának vélni. Általánosabb dologról van szó! Ezért átfogóbb módon kell megvizsgálni, hogy ez a kérdés miért vált ma különösen idõszerûvé, mi az inkulturáció lényege és melyek a teológiai és egyházszervezeti implikációi?
 

I. A kultúrtörténeti háttér: a valósághoz való viszony megváltozása

Az inkulturációs jelenség aktualizálódásának hátterében világméretû szemléletváltás rejlik, ami nem független a modernizáció és a globalizáció (Featherstone 1990, Robertson 1992), valamint a világ többközpontúvá válásának folyamatától (Huntington 1998). A dolog megértéséhez kell venni az európai keresztény kultúra és társadalom történelmi fejlõdési sajátosságait és azokat a legújabb változásokat, amelyek, cezúraként, szemléleti és magatartási váltást kezdeményeznek.

A modernitás történetét Kaufmann (1989) Jézus Krisztustól számítja. Világtörténelmi újításának ítéli, hogy a kereszténység az abszolút Isten, valamint az inkarnáció egyidejû tételezésével határozott különbséget tett a természetfeletti és az evilági valóságok között, ám ugyanakkor azok élõ kapcsolatát is demonstrálta. A vallás megõrzése ezután már nem akadályozza a világ autonómiájának a kibontakozását, a racionalitás, a tudományok, a technika, a gazdaság, a politika öntörvényû fejlõdését. Sõt, a kereszténység az ember hivatásának betöltését, önmaga beteljesítését evilági erõfeszítései függvényeként értelmezi. Döntõ szemléletváltás, hogy a profán valóság elkülönült a szakrálistól. A profán világ öntörvényû feltételei új lehetõségeket nyitottak az ember számára s rá újfajta felelõsséget róttak. A világ ilyen értelmezése a modern individuum megszületésének elmaradhatatlan feltétele, aki ennek megfelelõen létét a keresztény kultúrának köszönheti (Dumont 1998).

Az autonóm és felelõs individuum megszületése az egyén és a közösség viszonyát is újrafogalmazta. A keresztény vallás és társadalometika kinyilvánította minden ember méltóságát és egyenlõségét, megalapozta az általános emberi jogok elfogadását és azokon túl általános társadalmi - és nem csak családi, törzsi vagy a saját nép vagy vallás tagjaival szembeni - felelõsséget, és a rászorulókkal szembeni megkülönböztetett szolidaritást erkölcsi és társadalomszervezeti követelménnyé tette (Anzenbacher 2001).

Közismert, hogy az európai társadalomfejlõdés sajátos jellegének magyarázatát különbözõ szerzõk további elemekkel gazdagították (Brague 1994, Burckhardt (1936), Dawson (1905), Dempf (1929), Huizinga (1939), Troeltsch (1920), Weber (1982) stb.) Mindennek akár csak érintõleges ismertetése meghaladja e dolgozat kereteit. Jelen értekezésünk szempontjából egyetlen elemet kell kihangsúlyozni. Európa önmagát évszázadokon át öntudatlan, reflex módon, majd a felvilágosodás talaján ideologizált és elvi formában is, a világ közepének, saját fejlõdését pedig az emberi-társadalmi fejlõdés mintájának és prototípusának tekintette. Az európai gondolkodás az emberi nem egységét (vagy éppenséggel az emberi természet általános érvényét) hangsúlyozva úgy vélte, hogy

• saját fejlõdési útja az egyedüli lehetséges, hogy
• Európa (és Amerika) az emberiség fejlõdésében elöl jár, hogy
• másoknak ugyanezt az utat kell járniuk, ma legfeljebb fáziskésében vannak, hogy ezért
• a nyugati technikai kultúra átadása és terjesztése jótékony hozzájárulás a "fejletlen" országok felzárkózásához.

I.1. A térszerkezet történelmi változatai

Az ember tértapasztalatának legbelsõ köre a "környék", a személyesen bejárható vidék, a vadászterület, a falu határa. Évtízezreken át a legtöbb embernek ennyi volt az élettere. Ez volt a realitás. Rajta kívül a "hetedhét országon és az üveghegyen", vagy az "Óperencián" túli fantáziavilág, az Ismeretlen birodalma terült el. Idõbe tellett, míg, a mozgási lehetõségek fejlõdésével a bejárható világ kitágult. Megjelent a horizonton "a város". A mesterlegények s az obsitos katonák elbeszéléseiben, vagy éppen idegen katonák dúlásaiban idegen országok is felsejlettek. Egyre inkább megfogható alakot öltött az ország, a tágabb politikai szervezet. És a saját birodalmon kívül egyhamar újabb birodalmak körvonalazódtak. A térérzékelés tágulásának a földrajzi határok, a kezdetleges hajókkal legyõzhetetlen óceánok távolságai szabtak korlátot. Tudjuk, ezt a korlátot csak a 15-16. század táján gyõzte le az emberiség. A reális tér változatlanul a megismert, a bejárható maradt. Volt azután egy utolsó korlátozottság: a Földhöz kötöttség. Az ûrhajózás aztán megnyitotta a kozmoszt. Az ismert világ határain túlit ellenben továbbra is a titokzatosság jellemzi, ahol a realitás, a potencialitás és a fantázia egybefolyik.

Némi túlzással azt lehet mondani, hogy a legkorábbi idõkben - ami persze sokak számára akár a 20. századig tarthatott - a tér az egyén által áttekinthetõ, tagolatlan egység, quasi egy "pont" volt. Már fejlõdést jelent, amikor a térség összetett szerkezetként mutatkozik. A második szakaszban a tér síknak, a Föld tányérnak tûnt. Ezt követõen a térfelfogást, az ember önértelmezését, a világnézetet megrengetõ óriási felfedezés volt, hogy a Föld golyó. Mindkét szemléletváltás átalakította a kultúrát. A tér ellenben mindhárom szakaszban lehatárolt, korlátozott. A mozgások mintegy önmagukba hajlanak vissza. Nagy a kísértés, hogy magunkat tartsuk a világ középpontjának. A tér szerkezete a belõlünk való kiindulást és az ugyanide visszatérést sugallja. Nem véletlen, hogy évezredek óta mindegyik nagy kultúra el akarja hitetni önmagával és mindenki mással, hogy õ maga, fõvárosa és uralkodója a világ közepe, Isten és a világ találkozási pontja, amihez az országon belül és kívül mindenkinek igazodnia kell.

Az igazi változást a legújabb kor és a kozmosz megnyílása hozta. Nem csak az egyén, vagy a birodalom, vagy akár a Föld központi szerepe veszett el hirtelen, de az irányultságok, a térszerkezet rendje is kétségessé váltak. A fizika és a kozmológia szerint a Big bang óta maradandó kozmikus mozgástendenciák érvényesülnek. Ám a kozmosz egészének tágulása mellett számtalan egyéb mozgás is érvényesül. Különösképpen pedig mindennek aligha van jelentõsége az ember és személyes világa szempontjából. A természeti világ immár nem sugall olyan térszerkezetet, ami az egyén és társadalma élete szempontjából meghatározó volna. Vagy legalábbis nem nyilvánvaló, hogy ilyen térszerkezet létezne.

Korunkban a tér nehezen értelmezhetõvé, talán rend nélkülivé vált. Egy dolgot ellenben folyamatosan dokumentál: a teret lehet ugyan a személybõl, a saját birodalomból kiindulva értelmezni, de az effajta szemlélet csak egyéni érvényességre tarthat igényt. Vele szemben mások másfajta, esetleg az õ énjükhöz igazodó rendeket képviselnek. Ebben a nézetben a tér semmiképpen sem lineárisan, nem is koncentrikus körökbe, hanem mozaikszerûen tagolódik, amelyben a részeknek egymáshoz való viszonya tisztázandó, megoldandó kérdés.
 

I.2. Az idõpercepció megváltozása

Az idõ észlelése szintén átment egy történelmi fejlõdési folyamaton. Rövidlátó nézet, amely az idõt egy élet tartamára korlátozza. Az ember hamar szembekerül a generációk, az élet és a halál, a honnan, hová, a történelem célja kérdéseivel. Minderre különbözõ kultúrák különbözõképpen válaszolnak. Eliade szerint a klasszikus válasz, amely az emberiség történelmének zömét jellemzi, az "örök visszatérés" hite (Eliade 1949, 1997). A természet megújhodik, termõre fordul, majd elhal, hogy aztán az új évben minden elõröl kezdõdhessen. A forgáshoz igazodik az évi ünnepkör. Számos civilizáció hosszabb, 7, 25 vagy több éves ciklusokat is kialakított. Egyes vallások pedig még hosszabb korszakok forgatagát is feltételezik. A reinkarnáció és lélekvándorlás hite szerint pedig az emberi lét is különbözõ alakokban és testekben eltöltött számos élettartam után jut el az általa elérhetõ teljességbe. A ciklikus felfogás lényege, hogy nem, vagy legfeljebb másodlagosan célirányult, benne csak átmenetileg s nagyon relatív értelemben beszélhetünk fejlõdésrõl. A körforgásnak nincs sem kezdete, sem igazi végpontja, a célhoz érés inkább az entrópia értelmében való beolvadásként értelmezhetõ. Ebben a nézetben aligha lehet szó az európai értelemben felfogott történelemrõl. Nem véletlen, hogy az így gondolkodó kultúrákban nem jött létre, vagy csak nagyon sajátos "történelem"-írás fejlõdött ki. Némi túlzással azt is mondhatnánk, hogy ezekben a kultúrákban az idõnek csekély a jelentõsége; idõ jóformán "nem létezik".

Az elõbbi látásmóddal szemben a zsidó-keresztény hagyomány megjelöl egy kezdetet (a teremtést) és egy véget (a végítéletet, illetve a személyes megítéltetést). A kettõ közötti idõszakot pedig egy kitûzött cél megvalósítási/megvalósulási folyamataként, azaz - bár nem folyamatos, de - lineáris fejlõdésként értelmezi. Isten idõtlen, az idõ az ember földi világának a jellemzõje, a személyes beteljesülés elérésének és az emberiség üdvtörténetének az idõszaka, amelyet az örök és immár idõtlen élet követ.

Ezen a világon mind az egyéni életben, mind a történelemben adott a fejlõdéshez szükséges motiváció és a fejlõdés lehetõsége. Maga a fejlõdés pedig az egész emberiség szintjén abban az értelemben biztosítottnak tekinthetõ, hogy Isten üdvözíteni akarja a saját képére és hasonlatosságára alkotott teremtményeit. Végül, az újabb keresztény filozófiában az a gondolat is megjelent, hogy Isten üdvözítõ szándéka a kozmosz egészét magába foglalja, azaz a fejlõdés legkevésbé sem csak az emberi nem, nem is csupán az ember identitása szempontjából releváns dolgok, hanem a világmindenség sajátossága (Rabut 1958, Teilhard de Chardin 1968, 1980a, 1980b).

Az újkori ember életében ellenben az idõbeosztás egyéb módjai és kritériumai kerültek elõtérbe és az üdvtörténeti meghatározás elhalványult. A mai ember azt tartja, hogy magunk szabjuk meg az idõt: az idõ emberi konstrukció. Sokféle összefüggésben élünk és mindegyiknek saját idõszámítása van. Egy évszázaddal ezelõtt az 50 éves ember öregnek számított, ma az öregség 60-70 táján kezdõdik. Mást jelent a "fiatal" a futballpályán és a munkaerõpiacon, mást, ha férfiakról és mást ha nõkrõl van szó. Ha gyorsaságról, változásról beszélünk, hozzá kell tenni, hogy mirõl van szó, mert ugyanaz az idõhatározó mást fejez ki például a bicikli és az ûrhajó esetében. Az "azonnal" szó mást jelent németül (sofort), oroszul (szicsász) vagy spanyolul (manana). A természetben alig változott az idõ, a fák ma is olyan gyorsan nõnek, mint 100 vagy 1000 éve. A technikában viszont egyre inkább gyorsul az idõ. Egy szerszámot valaha nemzedékek sora használt, egy ruha gyakran egy életen át szolgált, egy komputer ma 1-2 év alatt amortizálódik. Azokkal a tárgyakkal együtt, amelyekkel feladatainkat ellátjuk, saját idõnk folyása is meggyorsul. Gyakrabban váltogatjuk dolgainkat. Rövidebb idõszakokban számolunk.

Az idõ összekuszálódását bonyolítja a távlatok ismeretlensége. Kevésbé tudunk a jövõre felkészülni, mint bármikor korábban. Ez a kiszámíthatatlanság arra késztet, hogy figyelmünket ne a jövõre, ne a távoli célra, hanem az adott pillanatra fordítsuk. Világunk áttekinthetetlenségében alkalmasint újra felcsillan ugyan az örök élet hite és a hozzá való igazodás (Küng 2001), de az csak kevesek számára változtat azon, hogy az idõ bizonytalanná vált, aminek sem a társadalomban, sem az élet különbözõ összefüggéseiben nincsen egységes és állandó jelentése. Ha idõt tervezünk, elõbb tisztáznunk kell, hogy egy adott közegben, adott emberek azt hogyan értelmezik. S az individuumra marad annak eldöntése, hogy a sok lehetséges értelmezése közül mit választ önmaga számára meghatározónak.
 

I.3. A szent és a profán viszonyának változatai

A vallástörténet általában egyetért abban, hogy a természetfeletti valósággal kapcsolatos képzetek a mágikus-misztikus totemizmusból kiindulva a többistenhiten át fejlõdtek egyistenhitté (Eliade 1995, Kellett 1933). A vallástudományok figyelmüket a 18. és 19. században a vallási fogalmak, kifejezésmódok és szervezõdési formák fejlõdésére összpontosították. Háttérben maradt a nem-vallásosság, különösképpen az ateizmus léte és formavilága (Ákos, Lengyel, Pálvölgyi 1961, Schröder 1998). A vallástudomány inkább a vallási jelenség formavilága és belsõ élete iránt érdeklõdött és kevésbé a vallás társadalmi-kulturális jelenléte és szerepe iránt. Az inkulturáció vonatkozásában éppen ez utóbbiról van szó.

A vallás társadalmi-kulturális megjelenése felõl közelítve három történelmi-társadalmi típust lehet elkülöníteni. Az elsõben a vallás és a kultúra osztatlan egység. Ez jellemzi a kereszténység elõtti és a nyugati zsidó-keresztény kultúrán kívüli társadalmakat. A másodikban a vallás és a kultúra egyenként jól körvonalazódó identitással rendelkezik, de a kettõ elkülönült, s közöttük termékeny dinamika feszül. Ez a kereszténység elsõ két évezredének modellje. A harmadikban a kultúra számtalan alrendszerre tagolódik, amelyek között a vallás státusza bizonytalan, az alrendszerek egymáshoz való viszonya pedig provizórikus és tisztázatlan, inkább egyéni választás, semmint társadalmi meghatározottság függvénye. Ez a nyugati típusú modernitásban kialakuló helyzet (Gauchet 1985, Kaufmann 1989).

A vallás és a kultúra osztatlan egysége, azaz a funkcionális differenciálódás hiánya vagy fejletlensége látszólag erõs pozíciót biztosít a vallás számára, amennyiben az szoros egységben van az élet egyéb területeivel. Könnyen lehet azonban, hogy a vallási önállóság hiánya, illetve a nem par excellence vallási vonatkozások erõsödése a nem európai modernizációban is marginalizálja a vallást. Bármi legyen is a helyzet egy konkrét társadalomban, az életvitel, a világlátás és a vallás hagyományos osztatlansága olyan egységben mutatkozik, amelyben egy másfajta szemlélet- és magatartásmódot, vagy/és vallást csak súlyos kulturális agresszió és a helyi hagyományok sérelme árán lehet elterjeszteni. A kulturális imperializmusnak persze nincs szüksége fegyverekre. Elég gyakorlati, technikai fensõbbrendûségét csillogtatnia. Ennek meggyõzõ ereje elegendõ lehet a helyi hagyomány kiszorításához. A siker kulcsa az állítólagos "fensõbbrendûség". Nem véletlen, hogy például a kereszténység terjesztése viszonylag egyszerûen és eredményesen zajlott a fejletlenebb törzsi kultúrákban, viszont jóformán teljesen sikertelen maradt a hosszú tradícióra visszatekintõ és erõs intézményes formákra támaszkodó magaskultúrákban.

Bizonyosnak látszik, hogy egy olyan kultúrában, amelyben a vallás és a kultúra töretlen szerves egységben él, nem lehet a régi vallást egyszerûen rossznak nyilvánítani és helyére egy állítólag jobbat tenni, hiszen a vallás nem olyan elkülönült elem, amit cserélgetni lehetne. Nem arról van szó, hogy az új vallás képes-e a befogadó rendszer nyelvén megszólalni, azaz képes-e alkalmazkodni, hanem arról, hogy a régi vallás egy konkrét népközösség ottani létkérdéseire próbál válaszolni és egyszerre képviseli a válaszkeresést, a válaszolók közösségét és magát a választ. Ezt az összetett kapcsolatrendszert még erõszakkal sem lehet egykönnyen kiiktatni, még kevésbé valami mással helyettesíteni. Nem is beszélve arról, hogy a vallásából erõt és megoldásokat merítõ nép természetesen védekezik az õ értékeit lebecsülõ idegen tanácsokkal és beavatkozásokkal szemben.

Elõfordulhat, hogy a kultúra meggyengülése - ami nem utolsó sorban a nyugati politikai, gazdasági és kulturális imperializmus következménye lehet - meggyengíti egy nép kulturális erejét. Ez azzal járhat, hogy átmenetileg könnyebbé válik a nyugati típusú, azaz a saját vallást egyszerûen az idegen kultúrába beoltani kívánó inkulturáció. Az ilyen inkulturáció sikere ellenben látványosan demonstrálja a helyi hagyományok, vagy a regionális és nemzeti identitás gyengülését és ellenreakciót vált ki. Ezek közé tartozik Oroszország vallási intoleranciája minden nem-ortodox vallással szemben (Furman 1998, Kotiranta 2000). Ide tartozik a szekta- és új-vallási-mozgalom-ellenesség Európa számos országában (Borowik, Babinski 1997). S ide tartoznak az olyan vallási-kulturális megújulási törekvések, mint a bennszülött nativista és messianisztikus vallási mozgalmak (Barber 1958, Lanternari 1972), az "afrikanizáció", vagy a "szanszkritizáció" (Motvani H.L. 1930).
 

I.4. Az ember önértelmezésének átalakulása

A körülöttünk levõ világ kitágulása és öntörvényûségének láthatóvá válása megkérdõjelezi magabiztonságunkat és azt a hitünket, hogy mi vagyunk mindennek a mércéje és a világ közepe. Ebben a folyamatban Berger néhány markáns kultúrtörténeti töréspontot jelöl meg (Berger 1967). Közismert a Galilei ügy, hogy milyen nehéz volt annak leviselése, hogy nem az ember és földje a mindenség középpontja, s hogy a természeti világ saját törvényeit követi, amelyeknek édeskevés köze van az ember életéhez. Nem kisebb megrázkódtatást jelentett annak felismerése, hogy az ember az élõ világon belül sem valamilyen kivételesen egyedülálló lény, hanem - minden egyedi sajátossága ellenére is - egy általános biológiai összefüggésrendszer egyik fejlõdési fokozata, amelyre a biológia és a fejlõdés törvényei éppúgy érvényesek, mint más fajokra. Darwin a fejlõdéselmélettel együtt az emberi nem relatív voltára is figyelmeztetett. Berger a harmadik robbanásszerû felismerést Freudnak és Marxnak, azaz a pszichológiának és a szociológiának tulajdonítja. Ez a két tudomány azt állítja, hogy az ember még önmagának és személyes viszonyainak sem feltétlen ura, hanem mindebben társas létébõl következõ törvényeknek van alávetve. Ez a tétel még nem hatotta át maradéktalanul a közgondolkodást. Ezzel magyarázható a lélektan és a társadalomtudományok ellentmondásos megítélése.

Lehetséges azonban, hogy a bergeri lépcsõfokoknak a modern korban vége szakad. Mintha az emberiség felért volna az emeletre, ahol most nem a lépcsõmászással, hanem másfajta orientációs problémákkal kerül szembe. Kétezer (és több) év kulturális fejlõdésének egyik kulcsdimenziója a - profán - világ öntörvényûségének feltárása volt és egy erõsödõ determinisztikus valóságértelmezés irányába mutatott. Ugyanakkor ez a törekvés egyre komplexebb összefüggésrendszerek feltárásához vezetett. Úgy tûnik azonban, hogy ez folyamat, legalábbis, ami az ember és a társadalom értelmezését illet, határokba ütközik. Lehet (bár az elméleti fizikusok és biológusok szerint sem mindig bizonyos), hogy az ok-okozati összefüggések és egyéb törvényszerûségek a természet világában zavartalanul, tisztán érvényesülnek. Nem ez az eset a társadalomban. Az emberi szabad akarat és a dolgok komplexitása miatt a társadalmi törvények tendenciaszerûek, csak bizonyos hibahatárral érvényes valószínûség-törvények. A különbözõ tendenciák kapcsolódásakor a várható hibák (azaz a logikailag elvárttól, illetve a hibátlannak feltételezett törvénytõl való eltérések) összegzõdnek. Igen nagy számú törvényszerûség együttesében a komplexitás elérheti azt a nagyságrendet, amelyben a várható hiba (azaz a kiszámíthatatlan rész) egyre inkább meghaladja a törvény szerint megvalósuló értéket (a kiszámíthatóságot). A gyakorlatban mindez úgy mutatkozik, mintha megszûnne az átfogó törvények érvényessége és a kiszámíthatóság egyre szûkebb területekre szorulna vissza. Ez az a kor, amit egyes szerzõk a "nagy elbeszélések", és az átfogó szabályozórendszerek végeként értelmeznek, mások pedig a bizonytalanság szükségszerû fokozódódásával, a kockázatok növekedésével, és a konfliktusok szaporodásával jellemeznek. Meggyengül a világban érvényesülõ determinizmusba vetett hit. Az egyéni életvitel egyre inkább korlátozott bizonyosságú és érvényességi körû - azaz elégtelenül megalapozott - (rész)ismeretekre kénytelen támaszkodni. Ezekkel szemben megnõ a személyes értékek, valamint az ízlések és ráérzések (önkényességek) relatív súlya (Beck 1986, 1997, Beck, Giddens, Lash 1997). Ezt a helyzetet egyaránt lehet elbizonytalanodásnak, a hagyománnyal szemben az éppen adott viszonyokhoz és személyekhez való igazodásnak, azaz reflexivitásnak (Riesman 1983) és a személyesség megerõsödésének (Berger 1996, Friedrichs 1998, Gabriel 1996) nevezni. Mindegyik esetben érvényes ellenben a sokféleség tudata, a kulturális környezet meghatározó szerepének a meggyengülése és megfordítva a társadalmi és kulturális tájékozódás és kitekintés iránti igény fokozódása. Az egyén és a közösség egyaránt szembe kerül azzal a kérdéssel, hogy milyen kultúrát (és hitet) képviseljen, azt honnan szerezze, hogyan képviselje s alkalmasint hogyan adja tovább másnak. A kultúrális identitás elbizonytalanodása és a kulturális transzferek megszokottá válása az a közeg, amelyben az inkulturáció hirtelen új aktualitást nyer, általában is, a vallás és az egyház területén is.
 

II. Kultúra nyugati módra, - vagy: a valóság társadalmi megalkotása

A nyugati társadalomtudományi gondolkodásban a 20. század második felében két koncepció különösen sikeressé vált. Alfred Schütz követõi a szociológia alaptételévé tették, hogy az ember maga jelöli ki és közösségi életében maga véglegesíti saját vonatkozási rendszerét, fontossági hierarchiáját, magát a "valóságot". A kultúrateremtés nem csak tárgyak és termékek készítését, hanem felfogások, látásmódok, értékelések stb. kidolgozását és meghatározását is tartalmazza. Az inkulturáció értelmezéséhez ennek folyamatával is foglalkozni kell. A másik gondolatsor a kommunikációra vonatkozik. A kultúrateremtés és kultúraközvetítés nem egyéni akció, hanem közösségi kapcsolatok, interakciók, kommunikáció terméke. A kommunikáció az a közeg és az a folyamat, amiben az emberré válás és a kultúrateremtés történik (Habermas 1981, 1994). Persze a sikeres kommunikációnak feltételei vannak. Ezek ugyancsak alaposabb odafigyelést követelnek.
 

II.1. A társadalmilag teremtett valóság

Peter Berger és Thomas Luckmann (1998) sikerkönyve, - a szociológia fõ irányzatainak összefoglalásaként - a társadalmi elfogadottságot tartja a valóság meghatározása alapvetõ kritériumának. Ez a látásmód mindenek elõtt a valóság különbözõ szintjeit különbözteti meg. Sokféle valóság van. Vannak tudományos és vannak vallási valóságok. Az elõbbi valamilyen axiómarendszerre és a vele nyert ismeretekre, az utóbbi az isteni kinyilatkoztatásra, a prófétai szóra, a természetfeletti megtapasztalására épül. Mindkettõ független attól, hogy el akarjuk-e fogadni, vagy sem. Mindkettõ öntörvényû, az egyén és a közösség számára elõzetesen adott. Legfeljebb arról dönthetünk, hogy belehelyezkedünk-e vagy sem. Más a helyzet az éjszakai és a nyitott szemmel álmodott fantáziáinkkal. Álmainkban is észlelünk valamilyen bizonytalan státuszú valóságot. Játszadozunk vele. Szembeállítjuk az "igazi" valósággal. Talán következtetéseket is levonunk belõle. Alakítani ellenben nem tudjuk. Minden mûvésznek megvan a saját valósága és valóságlátása, amit a mûkedvelõ magáévá tehet, vagy sem, ami azonban mindenképpen felveti az egyéni valóság lehetõségét. Különbözõ emberek erre a lehetõségre is különbözõképpen reagálnak. Mindezek mellett van a mindennapi élet valósága, amirõl egy közösség vagy társadalom minden tagja nagyjából megegyezik, hogy ez "A" valóság. Többnyire ezzel foglalkozunk (s a továbbiakban ennek értelmezésére szorítkozunk).

A mindennapi valóság létrejöttérõl szólva nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül, hogy a különbözõ valóságok egymástól eltérõ módon alapozzák meg önmagukat. Ennek megfelelõen a többféle valóságnak nem kell egybeesnie, sõt összhangjuk hiánya is elképzelhetõ. Viszont a mindennapi valóság nyújtja a társadalomban élõ ember kognitív és szociális (kommunikatív) biztonságát, tehát más valóságokkal kapcsolatban is ez a végsõ mérce. Saját belsõ egyensúlya érdekében az egyén a mindennapitól eltérõ valóságoknak speciális státuszt ad, valamilyen területre korlátozott, vagy éppen alacsonyabb rendû érvényességet (Festinger 2000). Jogosultságukat nem, de általános érvényüket megkérdõjelezi.

A társadalmi valóságteremtés leghétköznapibb esetét Berger és Kellner (1984) egy férfi és egy nõ egymásra találásában látja. Elõfordul, hogy kettõjük vonzódása nem szellemi eredetû. Elõfordul, hogy kapcsolatuk kezdetén kulturálisan messze állnak egymástól, akár különbözõ nyelvet beszélve, különbözõ gyermekkori élményeket, magától értetõdõségeket hordozva. A kapcsolat kiépülése aztán éppen abban áll, hogy megismerkednek egymás nézeteivel, hogy mi a fontos a másik számára, megismerkednek a másik személy gondolkodásmódjával és egybeolvasztják azt sajátjukéval. A kétféle kultúrából (szubjektív valóságból) lassanként kialakul egy harmadik, közös, ami már csak kettõjüké, nem azonos sem az egyik, sem a másik közösségével, ahonnan a férfi és a nõ származott. A megszületõ új közösség - ideális esetben -meghatározza kettõjük értékrendjét, a szellemi horizontjukat és annak belsõ rendszerét, hangsúlyait (kettõjük közös valóságának tartalmát, terjedelmét és tagolódását) és az általuk használt nyelv finomságait, valamint a mindennapi cselekvés rutinját (a valóságkezelés eszköztárát és gyakorlatát).

Az emberi létezés alapdimenziója, hogy "két testbõl egy lesz", kulturális értelemben is igaz. Mindig is az volt. Láthatósága ellenben megnõtt abban a modern helyzetben, amelyben nem ritka, hogy nagyon különbözõ társadalmi hátterû férfi és nõ hasonul egymáshoz és teremt önmaguk számára új valóságot. A nagy kulturális távolságot és annak legyõzését és egy új valóság megfogalmazását és rögzítését Berger és Luckmann (1998) egy más példán, a Defoe-regény Robinsonjának és Péntekjének találkozásával szemlélteti. Elõször mindketten tele vannak félelemmel. Az egy szigetre zártság ellenben rákényszeríti õket egymás kiismerésére, a kapcsolatteremtésre, a bizalomkeltésre, a kommunikációs- és cserekapcsolatokra, majd a közös cselekvésre. Ebben a folyamatban megszületik az a jelrendszer, amelyben kölcsönösen egyetértenek. Miközben egymás számára kiszámíthatóvá válnak, létrehoznak egy közeget, ami csak kettõjüké, s aminek lényege éppen az egymásra és a világukra vonatkozó, lassan felépített, közös tapasztalat. Létrejön tehát egy új minõségû valóság, aminek újdonsága abban áll, hogy létét a másik személy garantálja, s hogy a másik személlyel a közös egyetértés talaján, tehát ezen és csak ezen a valóságon belül lehet biztonsággal kommunikálni.

A valóság társadalmi meghatározásának folyamata persze számos további fokozatot is tartalmaz. Az egymásra vonatkozó vagy/és a közösen szerzett tapasztalatokat tartalmazó közös valóság elõbb-utóbb indoklásra, magyarázatra, legitimációra, védelemre szorul, legkésõbb akkor, amikor ezt a valóságot másokkal (a következõ nemzedékkel, vagy más kulturális hátterû emberekkel) közölni akarják, illetve amikor ez a valóság más emberek vagy kultúrák más valóságába/valóságértelmezésébe ütközik. Ezek a részletek azonban már nem változtatnak azon az alapvetõ megfigyelésen, hogy "a valóság" felfogható az egyéntõl függetlenül létezõ és speciális kritériumok szerint rendezett totalitásként, aminek személyes és interszubjektív jelentõsége kétséges, és felfogható a társadalmilag elfogadott tudásanyag, értelmezések és értékelések összességeként, ami a társas lét bázisa. S bár arról lehetne vitatkozni, hogy valóságokról, vagy inkább valóságértelmezésekrõl van-e szó, az bizonyosnak látszik, hogy a virtuális valóság(ok) teljességébõl az ember - az élet legtöbb vonatkozásában - egy olyan részt kezel "igazi" és számára is releváns valóságként, amit emberi-társadalmi környezete valóságként hitelesít.

Ugyanezt az adottságot az újabb szociológiai gondolkodás másféleképpen is igazolja. A természet és a történelem tény- és összefüggésrendszere olyan óriási és olyan összetett információhalmaz, amely önmagában kezelhetetlen. Az állatvilág genetikusan rögzített észlelési- és reakcióképességekkel rendelkezik, ami kijelöli mind a valóságnak egy-egy faj által észlelhetõ részét, mind az erre az észlelésre épülõ cselekvés mozgásterét. Az emberi nem ilyen biológiai programmal nem, vagy csak alig rendelkezik, ezért ahhoz, hogy ne vesszen el a jelenségek és összefüggések végtelenjében, önmagának kell kijelölnie, hogy mit tart figyelemre méltónak, kisebb vagy nagyobb mértékben jelentõsnek. A kultúra nem más, mint a végtelen, de kaotikus volta miatt érthetetlen világnak rendezett, véges és érthetõ valóságba való szervezése.

Ez az a tény, ami az inkulturáció szempontjából egyszerre jelentõs és problematikus. Ha a valóság társadalmilag, mégpedig (mindig és nélkülözhetetlenül) egyfelõl közvetlen, személyes kapcsolatokban (azaz a valóság interperszonális kijelölésében és meghatározásában), másfelõl a kulturális áthagyományozás (szocializáció) és a társadalmi hitelesítés (legitimáció) mechanizmusai segítségével épül fel és stabilizálódik, akkor hogyan lehet egyáltalán ezt a valóságot új elemekkel gazdagítani, megváltoztatni? A válasz részben adott: ugyanezen közösség által! Másrészt ellenben továbbra is kérdéses, hogy mi módon adható tovább más valakinek egy olyan valóságtudat, amelynek létét, realitását, hitelességét, magától értetõdõ voltát egy konkrét közösség - és a hozzá tartozó kultúra - biztosítja?
 

II.2. Kommunikáció, dialógus, kultúraátadás

A kommunikációelmélet számos képviselõje a mechanikus kapcsolatok egy részét, egy dolognak a másikra való hatását is kommunikációnak nevezi. Ilyen értelemben kommunikáció, ha a nap felmelegíti a követ, ha a vízbe dobott nyers mész megoltódik, ha a hanghullám megrezegtet valami tárgyat. Valamilyen hatás (impulzus, információ) az egyik elemtõl (a kibocsátótól) eljut a másikhoz (a befogadóhoz).

Összetettebb kapcsolatra gondolunk, amikor emberi kommunikációról beszélünk. Az emberi kommunikáció értelmezett tartalmakat hordoz. Az ember mondanivalóját valamilyen kifejezési formába öltözteti (kódolja). Olyan formákat (nyelvi vagy non-verbális eszközöket) használ, amelyekrõl feltételezi, hogy az, akit meg akar szólítani ismeri azokat. Az emberi kommunikáció két vagy több személy magán megegyezésében (az általuk meghatározott valóságtudat tényanyagában és szimbólumrendszerében) rögzített, vagy társadalmilag áthagyományozott kulturális jelentéshordozók, kifejezésmódok, minták segítségével történik (Buda 1998).

A kommunikáció létrejöttének, sikerességének feltétele, hogy azonos jelekhez azonos tartalmakat rendeljenek. És megfordítva: a jelek megértéséhez figyelembe kell venni kontextusukat (Geertz 1994). Minden más út félreértésekhez vezet. Sokat emlegetett példa az írni-olvasni nem tudó indiaiak "felvilágosítására", a születésszabályozás ösztönzésére Amerikában tervezett reklámkép. Ezen egy viskó elõtt öt gyermekkel rongyos házaspár kuporog, egy csinos családi ház és egy autó elõtt pedig egy gyermekkel elegáns házaspár áll. A plakát készítõi úgy vélték, hogy elképzelhetetlen, hogy az emberek ne értenék meg az üzenetet, hogy a sok gyerek szegénységhez vezet. Mégis közvélemény-kutatást végeztek a képrõl. A válaszok egybehangzóak voltak. "Ezek az emberek szegények, de boldogok az öt gyermekükkel, amazoknak pedig mindenük megvan, de szerencsétlenek, mert Isten csak egy gyermeket adott nekik."

A kommunikáció feltételez bizonyos kulturális közösséget és egyúttal az összetartozás erõsödésének a forrása. A kommunikáció technikai folyamatának létrejöttéhez nélkülözhetetlen a felek egymásra figyelése, egymás tudomásul vétele, elfogadása. Ez az elfogadás a másság észlelését, jóváhagyását és értelmezését tartalmazza. A két fél értelmezi a párkapcsolatot, tükörképszerûen - noha nem szükségszerûen valósághû tükrözésként - képet alkotva önmagáról és a másikról, kettõjük hasonlóságairól és különbözõségeirõl. A felrajzolódó kép ellenben legkevésbé sem végleges hely- és viszony-meghatározás, hanem átmeneti, kiinduló helyzet, a megszületõben levõ átfogóbb közösség "nyersanyaga" (Janousek 1969).

Létezik imperialisztikus kommunikáció, amely a másik fél kulturális önállóságának és sajátosságainak megsemmisítésére törekszik. Az ilyen szándék magában az információáramban is torzulásokat, zavarokat okoz, hiszen egyoldalúan definiált és elvárt megértési bázist képvisel. Az eredmény nem fokozódó megértés, hanem gyanakvás, félreértés, a kommunikáció folyamatosságának hiánya.

Másként mûködik a dialógikus kommunikáció. Ennek alapja olyan helyzetértelmezés amely két oszlopra épül, a kommunikációs partnerek, azaz a saját identitás egyféleségének és a másik fél másságának tiszteletben tartására és megõrzésére, valamint ezzel együtt a megértés, azaz egy új közös kulturális és emberi-társadalmi valóság megteremtésének szándékára. Ennek a viszonynak, a személyes önazonossághoz ragaszkodás ellenére is, meghatározó eleme a saját identitás viszonylagosságának (nem abszolút voltának), átmenetiségének (nem örök és nem változtathatatlan voltának, hanem fejlõdõképességének és fejlõdésének) és esetlegességének tudata. A dialógikus - s tulajdonképpen mindennemû igazán mûködõ - kommunikáció természetes része, hogy a felek nem istenített önmagukhoz (Lasch 1984) igazodnak, hanem a másik fél felé fordulva tanulni akarnak attól. Az odafordulás és az alkalmazkodás módjai pedig egyidejûleg személyiségalakító és a kapcsolatok, a kommunikáció és a társadalmi viszonyok milyenségét meghatározó elemek (Goffmann 1967, 1999). A dialógikus kommunikációnak - az ilyen irányú szándék lététõl vagy hiányától függetlenül - természetes és elkerülhetetlen következménye a felek egyenkénti kulturális gazdagodása, fejlõdése, egymáshoz közeledése és kettõjük (mindnyájuk) együttmûködésébõl egy új valóságértelmezésnek, kultúrának és összetartozásnak (közösségtudatnak és valóban létezõ közösségiségnek) a kiformálódása.

A személyes kommunikációról elmondottak a népek és a kultúrák közötti kapcsolatokra is érvényesek. A kulturális leigázási törekvések számtalan példája ismert. Azt is tudjuk, hogy az ilyesmi védekezésre, a kapcsolatok szûkítésére, hagyományõrzõ megmerevedésre, a kulturális újdonsággal szembeni elzárkózásra és egyéb és reakciókra késztet és nem utolsó sorban szinte bizonyosan megakadályozza a kommunikáló felek közötti megértést. A kultúrák közti érintkezés másképpen, az egyenjogúság jegyében is alakulhat. Az ilyen kapcsolat is változást indukál, ez ellenben olyan változás, amely méltányolja az érintkezõ felek értékeit és azokat felhasználva, azaz mind a régi, mind az új, mind a saját, mind a másik (többi) kultúra hagyományából merítve fejlõdik.

Az interkulturális érintkezés és kommunikáció területe közvetlenül határos az inkulturációéval. A kommunikációs megközelítés inkább az információátadásra, a kapcsolat mikéntjére és a közvetített tartalomra helyezi a hangsúlyt, noha természetesen nem tud eltekinteni a közeg, a kommunikációs partnerek és a kommunikáció eredményeképpen létrejövõ kultúra kérdéseitõl. Az inkulturációs megközelítés középpontjában népek, kultúrák, civilizációk találkozása és az érintkezés során történõ önreflexiója és változása áll, ám itt sem lehet figyelmen kívül hagyni sem a szûkebb értelemben vett kommunikációs elemeket, sem az érintkezés társadalomszerkezeti, hatalmi és politikai viszonylatait.

Az emberi nem történelmének egész folyamán folyamatosan létezett mind a kommunikáció, mind az interkulturális érintkezés. Korunkban ellenben mindkettõ a korábbinál fontosabb szerepre tett szert. A társadalmi lét bonyolultsága, az emberi kapcsolatok mennyiségi bõvülése és a minket körülvevõ valóság változásának meggyorsulása felértékeli az információt és az informáltságot, - a nyilvános kommunikációt a társadalmi eligazodás meghatározó eszközévé és területévé elõléptetve. Mindennapi tapasztalatunk, hogy a modern társadalom: kommunikációs társadalom (Fassler 1997). Nem kevésbé nyilvánvaló a tömegkommunikáció és a gazdaság határok feletti mûködése, az egyre általánosabb s egyre gyakoribb utaz(gat)ás, az egész világról jövõ ismeretek tömege, idegenként észlelt emberek, vallások és kultúrák megjelenése, a világméretû kölcsönös függés, egyszóval a globalizáció. Ez a kettõs helyzet az, amiben az inkulturáció új hangsúlyt kap.
 

III. Az inkulturáció-fogalom kialakulása

Az inkulturációs irodalom három különbözõ kérdésfeltevéshez igazodik. Az elsõben (ez nagyobbrészt az angolszász társadalomantropológia terméke) az a kérdés, hogy egyenlõtlen fejlettségû kultúrák találkozásakor milyen változást (pusztítást) okoz(ott) a "magasabb rendû" (azonos társadalmon belül a felsõosztálybeli, interkulturális összehasonlításban az - a gyarmatosító hatalmak által közvetített - euro-amerikai kultúra az alacsonyabb társadalmi rétegek, illetve a "bennszülött" népek kultúráiban. Ez a kérdésfelvetés tehát a kultúra terén érvényesülõ imperializmus értelmezésére törekszik, nagyobbrészt az alávetett vagy leigázott kultúra iránti rokonszenv jegyében.

A második esetben (amit legjellegzetesebben a diffúzió- és innováció-kutatás és a korábbi missziótudomány jelenít meg) az a kérdés, hogy miképpen lehet egy kultúra egyes részeit - például a technikai vagy gazdasági újdonságokat, vagy a kereszténységet, illetve az Evangéliumot - úgy "beoltani" egy másik kultúra fájába, hogy az ott meg is foganjon és a másik kultúrát érdemben átalakítsa. Itt egyfelõl a kommunikáció, a meggyõzés és az alkalmazkodás gyakorlata, másfelõl a hatalmi hierarchia kérdései állnak elõtérben. A két elsõ megközelítés egy magasabb rendûtõl az alacsonyabb rendû közeg felé haladó kultúraátadással és a - kimondva vagy kimondatlanul - alacsonyabb rendûnek tekintett kultúra változásával számol, figyelmen kívül hagyva, hogy ez a kapcsolat befolyásolja-e a magasabb rendûnek vélt kultúra viszonyait.

Végül a harmadik, a jelenkori kérdésfeltevés az általános modernizációs folyamatból és az egymás mellett élõ, önmaguk identitását ápolni és megõrizni akaró, ám a kölcsönös hatások tényével számolni kénytelen kultúrák világméretû kapcsolatrendszerébõl indul ki és azt keresi, hogy ebben a helyzetben milyen lehetõségei vannak a közlésnek, az értékek és meggyõzõdések átadásának (keresztény megközelítésben: az evangelizációnak). Ez a nézet a különbözõ kultúrákat feltétlenül egyenjogúnak és potenciálisan azonos értékûnek tekinti, vagy legalábbis kevéssé foglalkozik rangsorolásukkal és minden kultúrát egyidejûleg értékátadónak és értékbefogadónak (- az evangelizáció tárgyának) tart.

A megközelítések összehasonlítását ellenben nehezíti a terminológiai sokféleség és a rokon értelmû kifejezések meghatározatlansága, valamint pontatlan, vagy különbözõ szerzõknél egymástól eltérõ használata. A bizonytalanság persze azt is jelzi, hogy a jelenség megismerése is csak fokozatosan halad. Ennek a fejlõdésnek a nyomon követésében célszerûnek tûnik - az elõbb említett elsõ két megközelítésmódnak megfelelõen - különválasztani egyfelõl a szociál- és kultúrantropológiai, néprajzi, illetve szociológiai, másfelõl a teológiai/missziológiai irodalmat.
 

III.1. A kultúraátadás kérdései a társadalom- és kultúrantropológiában

Noha a terminológia korántsem egységes, és a kifejezések egyes szerzõknél esetleg felcserélõdnek, a kulturális érintkezés és befolyásolás négy jelenségköre különíthetõ el egymástól. Az elsõ a személyre vonatkozik s tartalma a társadalomba, kultúrába való belenövés, a társadalmi lénnyé válás. A jelenkori szociológia és pszichológia ennek a folyamatnak a megjelölésére a szocializáció kifejezést használja, az etnológia és az antropológia esetenként enkulturáció-ról beszél (Herskovits 1972). A két fogalom majdnem szinoním, noha ebben az összefüggésben a szociológia és a pszichológia érdeklõdésének középpontjában az individuum és annak általában vett társadalmivá válása áll, az etnológiát és az antropológiát viszont inkább valamely konkrét kultúra elsajátításának ténye és folyamata foglalkoztatja (Claessens 1972, König1958, Linton 1945, Marshall 1996, Schoeck 1969). Mindkét fogalom semleges, tudományos és nem képezi kulturális vagy politikai konfliktusok tárgyát.

A második esetben egy létezõ kultúra egy másik, erõteljes (magasabb rendû, vagy egyszerûen agresszív, vagy hatalmasabb politikai háttérrel rendelkezõ) kultúra nyomására átalakul (Willems 1958). Ezt a többnyire nem önkéntes és így nem örömteli átalakulást, amelynek hátterében kulturális feszültség, nyomás, konfliktus húzódik, nevezik akkulturációnak (Mühlmann 1972, Sumpf, Hugues 1973). Alkalmasint egyetlen személy kulturális átformálódását is, amit mások újraszocializálódásnak, esetleg kényszerkonverziónak tartanának, akkulturációnak nevezik (Lautmann 1973, Schoeck 1969). Az akkulturáció kifejezést az etnológia széles körben alkalmazza (Spicer 1968), a szociológia kevésbé méltányolja.

Teológiai értelmezésben "az akkulturáció különbözõ kultúrák tagjai közötti olyan kapcsolatokra utal, amelyekben kölcsönösen tanulási folyamatokra és a különféle érdekeknek megfelelõen kulturális változásokra is sor kerül, azt a társadalmi egyenlõtlenséget azonban, amibe ez az érintkezés be van ágyazva, nem teszik kérdésessé, aminek következtében a kölcsönös közeledés aszimmetrikus szerkezetû. (Ez a kapcsolat) a társadalmi egyenlõtlenséget újratermeli, amennyiben az uralkodó kultúra képviselõi önmaguknál csak másodlagos, a kulturális identitást csak lényegtelen mértékben érintõ változtatásokat hajtanak végre, az alárendelt kultúra tagjaitól ellenben azt követelik, hogy váljanak meg saját kulturális identitásuktól és utánozzák az új kultúrát." (Weber 2000:357)

A harmadik koncepció az adaptáció vagy/és az akkomodáció kifejezést alkalmazza arra az esetre, amikor egy személy vagy kultúra önidentitása megõrzése mellett külsõségeiben, vagy kevésbé lényeges elemeiben egy másik (erõsebb, vagy magasabb rendû, vagy a politikai hatalom által elvárt) kultúrához igazodik (Kaplan, Manners 1972). Vagy megfordítva, amikor egy kultúra (illetve vallás) önidentitása megõrzése mellett külsõségeiben, vagy kevésbé lényeges elemeiben egy másik kultúrához igazodik. (Noha a vallási-egyházi értelmezésekkel még részletesebben is foglalkozunk, már itt érdemes említeni, hogy, - úgy tûnik, hogy a szóhasználat lehetséges konnotációit nem nagyon mérlegelve, - II. Vatikáni Zsinat is ez a megközelítést, és váltogatva ezt a két kifejezést használja: A Gaudium et spes dokumentum 44., illetve az Ad Gentes dokumentum 22. pontjaiban (Diós 2000). Egyházi szóhasználatban az indigenizáció, az interkulturális kapcsolatok terén pedig a kontextualizáció kifejezésnek is nagyjából ugyanez a jelentése (Prasad Pinto 1985).)

Végül a negyedik eset a különálló kulturális és csoportidentitás feladása vagy elveszítése, a beolvadás, az asszimiláció (Marshall 1996, Mühlmann 1972).

Általános tény, hogy a társadalmi és kulturális változások nem fájdalommentesek. A változásból új egyensúly születik ugyan, a változási folyamat mégis egyensúlyhiány következménye. S még olyankor is, amikor a végeredmény pozitív, a társadalom a változás során - önként vagy kényszer hatására - lemond bizonyos korábbi kulturális javairól. Továbbá, a változás a társadalom nem minden tagja számára jár egyenlõ elõnyökkel. Sõt, a változások nem mindenkit érnek el egyformán és így azok megosztóan hathatnak. Egyszóval, a társadalmi-kulturális változásoknak vannak haszonélvezõi és kárvallottjai, támogatói és ellenzõi (Martindale 1962, Nisbet 1972, Zapf 1979). Ezért különösen fontos az a néhány kérdés, amely a különbözõ megközelítések hátterében meghúzódik és ami - legalábbis a nyilvánosságban és a politikában - a lezajló vagy lezajlott folyamat értékelésének alapját szolgáltatja. Ilyen minõsítõ kérdés, hogy:

• a kultúraváltás önkéntes vagy (szimbolikus vagy hatalmi eszközökkel) kikényszerített folyamat-e?
• az eredeti identitás és öntudat sérülésmentes megõrzõdik-e, vagy veszít korábbi tartalmából, esetleg roncsolódik-e? és
• a kialakult kultúrát harmonikus összhang vagy belsõ ellentmondásosság jellemzi-e?
• Ezek a kérdések a vallási hit és kultúra átadása kapcsán is felvethetõek.

III.2. Az inkulturáció fogalom története és értelmezése a teológiában

Talán nem tévedünk, ha az egyház történetét, az Európán kívüli kultúrákkal kapcsolatos magatartás szempontjából, négy szakaszra tagoljuk.

Az elsõ szakasz magába foglalja a kereszténység elterjedését és Európa kereszténnyé tételét. Története elsõ ezer évében a kereszténység két óriási kulturális lépést tett. Nem sokkal Jézus halála, feltámadása, majd mennybemenetele után a jézushívõk közössége a zsidó nemzeti szûklátókörûségbõl megnyílt a nem zsidó - valójában a görög-római - világ felé. További néhány évszázaddal késõbb pedig a nagyobbrészt mediterrán kereszténység az addig pogány germán, szláv - vagy éppen a magyar - kultúrákat is átformálta, ily módon a korábbinál is nemzetközibbé válva. Az elsõ ezer évet a kulturális nyíltság, a megjelenõ új kultúrákkal kialakított szimbiózis, majd azok egyetlen keresztény kultúrába ötvözése jellemezte (Brague 1994, Brown 1999, Chadwick 1998).

A kulturálisan nyitott elsõ szakasz egy grandiózus, ám egyúttal önkorlátozó kísérletbe, a kereszténység kultúrformává alakításába torkollott. A második szakasz lényege, hogy Európa a társadalmi szabályok és hatalom segítségével, ebben a világban akarta megvalósítani Isten országát. A megszületõ "keresztény társadalom" (a Christenheit, Chrétienté, Christendom) ellenben, a keresztény formavilág gazdag alkalmazása ellenére sem volt a kereszténység (Christentum, Christianisme, Christianity) hiteles megvalósulása, sõt attól sok vonatkozásban éppenséggel eltávolodott (Kaufmann 1993). Bizonyos viszont, hogy ebben a korban az (európai) egyházban kialakult az a vélemény, hogy a kereszténység egyedül hiteles (ortodox) kifejezõdése az, ami ott a görög-római gyökerû európai kultúra nyelvén, szemléletével és eszközeivel megvalósult. Ebbõl a meggyõzõdésbõl kiindulva természetesnek tûnt, hogy a keresztény üzenet "minden népnek" történõ továbbadása egyúttal az európai keresztény kultúra (és filozófia, és jog, és mûvészet, és liturgia stb.) képviseletét és terjesztését kell, hogy jelentse.

A második és a harmadik szakasz határát a nagy felfedezések sora, a világ hirtelen kitágulása, új missziós lendület, majd paradigmatikusan a "rítusvita" jelzi (Debergh, Collani 1992, Paikada 1987, Sievernich 1987). A felszínen megjelenõ harci kérdést az képezte, hogy az indusoknak, kínaiaknak, egyéb népeknek vajon továbbra is latin nyelven és tomista filozófiai kategóriákban kell-e Istenrõl beszélni, vagy inkább azok saját filozófiáját, szokásait és kultúráját, vallási terminológiáját kell-e az igehirdetés eszközévé tenni. Mélyebbre ásva persze arról folyt a vita, hogy a "pogány" népeknek, kultúráknak, vallásoknak lehetnek-e olyan élményeik és fogalmaik Istenrõl, amelyek megelõlegezik (vagy netán kiegészítik) az egyház által képviselt keresztény tanítást. A konzervatívok ragaszkodtak az európai kifejezési eszközökhöz és elutasították a helyi kultúrák bárminemû figyelembevételét. Velük szemben az "akkomodációs" vagy "adaptációs" álláspont képviselõi egyrészt jelentõs értékeket fedeztek fel a nem keresztény kultúrákban, másrészt a sikeres kommunikációhoz módszertanilag elkerülhetetlennek tartották a helyi kultúra eszközeinek és formáinak alkalmazását (Matteo Ricci 1984, Spence 1983, Une Rencontre 1983).

Az alkalmazkodás kezdeti elítéléseit követõen a gyakorlat (és Róma) egyre inkább az akkomodációt képviselõknek adott igazat (Kollbrunner 1972), de a vita csak a 20. század közepére dõlt el véglegesen az utóbbi álláspont javára (Yates 1994) - elõbb a protestáns egyházak gyakorlatában, majd a II. Vatikáni Zsinat határozataival a katolikus egyházban. Addigra ellenben sokan, mindenek elõtt a nem keresztény kultúrájú országok keresztényei és teológusai az akkomodációs magatartást is elégtelennek, eurocentrikusnak és nem igazán katolikusnak minõsítették arra hivatkozva, hogy a felszíni alkalmazkodás ellenére ez a gyakorlat is az õ országaikon és kultúráikon kívül megfogalmazott szemléletet próbál érvényesíteni, ahelyett, hogy a kereszténység értelmezését magukkal az érintett népekkel együtt fogalmazná meg (Wilfred 2001).

A második és a harmadik szakasz strukturális problémáját Waldenfels (1986:172) abban látja, hogy "a kereszténység - a konstantini fordulatot követõen - kultúratermelõi szerepbe került. Ezt a szerepet a teológiai reflexió és a görög filozófia és valláskritika szimbiózisa, valamint a római élet- és jogstruktúrák átvétele készítette elõ. További elemet képezett, hogy azokat a törzsi kultúrákat, amelyekkel a kereszténység Közép-Európában találkozott, és amelyek nem érték el a földközi tengeri térség kulturális-irodalmi reflexiós szintjét, a kereszténység magába olvasztotta és átformálta. Nem véletlenül tartják ma az európai kultúrát a zsidó-keresztény vallásosság és a görög racionalitás ötvözetének. Az európai kultúrateremtés folytatásaként a létezõ kultúrák átformálásának és egyidejû elnyomásának a törvénye az újkor kezdetén az észak-, közép- és dél-amerikai hódításokat is meghatározta. … Ebben a szakaszban, amely a jelen korig tart, a kulturális és a vallási-keresztényi fejlõdés és expanzió a társadalomban, az állam(ok)ban és az egyházban messzemenõen egymásra támaszkodva, párhuzamosan fut." Így áll elõ az a lesújtó eredmény, hogy ebben a helyzetben még "az inkulturáció azt jelenti, hogy a nyugati kultúrát és vallást idegen kultúrák és vallások területére közvetítik, miközben ezeket az utóbbiakat elpusztítják és elnyomják." (u.o.)

A negyedik szakasz a gyarmatosítás utáni kor és az immár más értelemben felfogott inkulturációs törekvések ideje. Míg korábban a kereszténység közvetítését - tudatosan, vagy önkéntelenül - a nyugati keresztény kultúra hordozó közegében vélték megoldhatni, az utóbbi években erõsödik az a felismerés, hogy éppúgy, ahogyan a jézusi példa és tanítás elõbb a zsidó, majd a görög-római kultúrában nyert kifejezést és értelmezést (anélkül, hogy elõzetesen valamilyen más kultúra logikája és eszközrendszere ezt az értelmezést determinálta volna), úgy újjászülethet bármely egyéb kultúrában, az európai kifejezésmódok erõltetése és természetesen az eredetileg létezõ kultúrák sértése, rombolása, leigázása nélkül is. Az így értelmezett inkulturáció nem valamiféle elõzetesen formába öntött (rendszerezett, kódolt, kanonizált) ismeretet, vagy hitet akar mások tudomására hozni, hanem hírt ad egy emlékrõl, élményrõl vagy tapasztalatról és a másik féllel (kultúrával és annak képviselõivel) együtt törekszik ennek az élménynek az értelmezésére. "Az inkulturáció kérdése nem az - idézi Prasad Pinto (1985:21) Crowe-t (1981:148) -, hogy miképpen lehet az Evangéliumot a kultúrához igazítani, hanem inkább az, hogy miképpen lehet az Evangélium számára megadni a szabadságot ahhoz, hogy a kultúrával szembeni kihívását a legsürgetõbb módon kifejthesse."

A korábbi modell abból indult ki, hogy az európai hagyomány és gondolkodásmód (- a "valóságteremtés") megtalálta a keresztény esemény egyedül lehetséges, vagy legalábbis legideálisabb kifejezését, amit vagy közvetlenül kell átvenni, vagy esetleg meg lehet próbálni "lefordítani" az új kultúra nyelvére (Le Joly 1986, Prasad Pinto 1985). A közlés, az evangelizáció ebben az értelmezésben bár bonyolult (hiszen a befogadó kultúra nyelvének bensõséges ismeretét követeli), mégis - némi túlzással - csak technikai feladat. A "fordítás" folyamata nem változtat azon, hogy a lefordításra kerülõ hagyomány mit tekintett említésre méltónak, milyen hangsúlyokat tett ki. Ezzel szemben az újabb modell felfogása szerint Jézus és tanítása univerzális üzenet, amelynek teljességét semmilyen kodifikált értelmezés nem tud kimeríteni és amelybõl az általános értékek mellett minden kultúra a saját kérdéseinek megfelelõ válaszokat is kihallja, ily módon sajátos olvasatot teremtve.

A második évezred során az európai hagyomány önmagát az emberi létértelmezés mintájának tartotta, gyakorlatilag (nem ritkán elvileg is) kétségbe vonva, hogy ettõl való radikális eltérések létezhetnek. Az újabb felfogás legalább lehetõségként nyitva tartja az emberi helyzetek, a valóságpercepciók, az emberképek és a vallások sokféleségét és - legalább esetenként - radikális különbözõségét.

Az utóbbi feltételezésbõl kiindulva a kapcsolatfelvétel és a kommunikáció elvileg két utat járhat. Az egyik alternatíva továbbra is a kultúrimperializmus (vagy más megközelítésben az indoktrináció), amely saját apriori elveit, fogalmait, sémáit, szemléletmódját kényszeríti másokra, azok egyéni kultúráját, gondolkodásmódját, érdekeit, érdeklõdéseit, és valóságpercepcióját elnyomva, kiirtva. A másik lehetõség a partner (a másik kultúra) elõfeltétel nélküli elfogadása, a világlátás közös pontjainak megkeresése (a partnereket összekötõ valóság teremtése), az élettapasztalat megosztása, s végül a dialógus és ennek keretében a keresztény üzenet közös (újra)értelmezése. Ezt az alapállást sokan (Fürst 1997) az egyház-lét par excellence megvalósításának, mások (Arens 1995) "csak" a sikeres interkulturális kommunikáció (D'Arcy 1984) és az inkulturáció feltételének tartják.
 

III.3. Az inkulturáció teológiai definíciói

Prasad Pinto (1985:12-13) az inkulturáció különbözõ, de konvergáló és részben egymást ismétlõ definícióit idézi:

Roest Crollius (1978:722) szerint "az egyház inkulturációja a helyi egyház keresztény tapasztalatának egy nép kultúrájába történõ olyanfajta beépülése, hogy ez a tapasztalat nem csupán kifejezõdik ennek a kultúrának az elemeiben, hanem olyan erõvé válik, amely ezt a kultúrát lélekkel tölti el, orientálja és megújítja, olymódon hogy nem csak a szóban forgó kultúrában teremtsen új egységet és közösséget (kommúniót), hanem az univerzális egyházat is gazdagítsa."

Arrupe (1978:181-182) jezsuita generális szavaival "az inkulturáció a keresztény élet és a keresztény üzenet olyan inkarnációja egy bizonyos kultúra kontextusában, hogy ez a tapasztalat nem csak a szóban forgó kultúra elemeiben fejezõdik ki (ez még csak felszínes adaptáció lenne), hanem éltetõ, irányító és egyesítõ elvévé válik ennek a kultúrának, azt átalakítva és újjá formálva, egy »új teremtést« megvalósítva."

Az inkulturációról tartott djakartai kutatószeminárium meghatározása szerint pedig "az inkulturáció az a folyamat, amelyben egy egyházi közösség egy adott kultúra kontextusában olymódon éli meg keresztény hitét és tapasztalatát, hogy az nem csupán kifejezõdik a helyi kultúra elemeiben, hanem azt a kultúrát éltetõ, átformáló, és alapjaiban megújító erõvé válik, ezáltal mind ebben a kultúrában, mind annak határain túlmenõen a közösség és a kommunikáció új mintáit megteremtve." (Roest Crollius 1983:15)

Végül Waldenfels (1986:172) álláspontja rövid, csattanós tétel. "Az inkulturáció teológiai értelemben csak a megtestesülés keresztény értelmezésének analógiájaként valósulhat meg."

Az inkulturációnak az egyre újra ismétlõdõ inkarnáció mintájára, vagy közös valóságteremtésként való értelmezése súlyos elvi és gyakorlati következményekkel jár, hiszen ez a nézet legalább három döntõ újdonságot képvisel. Eszerint:

• A szóban forgó társadalmi-kultúrális valóság (legalábbis végleges formájában) még nem létezik, azt meg kell teremteni, azaz nem annyira változatlan, sõt pre-egzisztens adottság, hanem inkább folyamat. Prasad Pinto (1985:19) a kameruni J. Zoa püspököt idézi, aki az 1974. évi püspöki szinóduson az inkulturáció három kulcselemének tudomásul vételét javasolta. Ezek az elemek a transzmisszió, a közvetítés; az asszimiláció, az elsajátítás, befogadás, a saját kultúra részévé tétel; és az Evangélium üzenetének a helyi kultúrában történõ újrafogalmazása (reformulation) és új kifejezési módokba öltöztetése (re-expression). (Caprile 1975:616)
• Ebben a valóságészlelésben, valóságértelmezésben, valóságteremtésben az európai és más kultúrák (és életérzések, élettapasztalatok, hagyományok, filozófiák, valóságkezelõ stratégiák) egymással dinamikus kapcsolatban álló egyenrangú partnerek.
• A jézusesemény és krisztusélmény mindenki számára adott egyedülállósága és az erre vonatkozó történelmi konszenzusok léte mellett is a különbözõ kultúrák és társadalmak valóságai/valóságészlelései - és értelemszerûen kereszténységfelfogásai is - érdemben eltérhetnek egymástól.

(ad 1.) A valóságteremtés és a "semper reformanda" helyett/mellett az egyház állandó újjászületésének szükségesnek minõsítése (Boff 1978) az intézmény relatív leértékeléséhez és az egyházteremtés dinamikus elmeinek felértékeléséhez vezet. Ráadásul az intézmény bizonyos leértékelõdése legkevésbé sem csupán a szervezetre, hanem minden rögzítettségre és formára vonatkozik.

(ad 2.) A valóságteremtésnek és a kereszténység önértelmezésének erõsödõ interkulturális jellegébõl nem zárhatóak ki a nem keresztény istentapasztalatok, transzcendencia-értelemzések, vallások. Közismert, hogy ez milyen teológiai (Knitter 1985) és ismeretelméleti (Schoppelreich, Wiedenhofer 1998) kihívásokkal jár.

(ad 3.) A kultúránként különbözõ valóságértelmezések, tapasztalati és gondolkodásmódok és társadalom- és egyházszervezõdési hagyományok léte és egymás potenciális egyenértékûségének kölcsönös elismerése az egyházi kultúra eurocentrizmusa végének és egy többpólusú egyház megjelenésének lehetõségét idézi. Nem érdektelen ezzel kapcsolatban a neves teológus és késõbbi bíboros Yves Congar (1981:310) megjegyzése, ami szerint az egyház "jelenlegi krizisének nagyjában-egészében az az oka, hogy azáltal, hogy jelentõs számú hittételt a katolikus-latin kultúrában fogalmazott meg, az egyház beszûkült, azzal a formával túlságosan összefonódott; ez a missziós törekvések kivitelezésére is érvényes. A középkor és az ellenreformáció második bõrré váltak. Új ismeretek észrevétlen maradtak vagy elutasításra leltek. Ennek a katolikus-nyugati kultúrának már nincsen meghatározó szerepe, Nyugaton sem, ahol a leghatásosabb kultúrértékek más forrásokból származnak és egészen szekulárisak. Az eurocentrizmusnak a nyugati világon kívül búcsút mondtak." (- idézi Wilfred 2001:47)

Az inkulturáció szellemében valójában a régi értelemben misszióról (ugyanis mint az Evangélium jó hírének a keresztény országokból a pogány országokba történõ továbbadásáról) sem lehet beszélni, ám annál inkább a mindenütt folyamatosan szükséges (re)evangelizációról. A II. Vatikáni Zsinat óta vége az "exportvallás" korszakának mondja Rahner (1980:288) és mondják nyomában sokan mások (Weber 2000:355). Ennél is fontosabb dolog, hogy megváltozik a vallás és a kultúra (és a társadalom) viszonya.
 

IV. Néhány további teológiai implikáció

A jelenkori keresztény gondolkodásban a kontextualitás nem megkerülhetõ kérdés (Van der Ven 1995, Waldenfels 1988). Az inkulturáció szorosan összefügg egyrészt az "idõk-jelei-teológiával", másrészt a communió-teológiával és a teológia olyan dimenzióival is, mint például a diakónia (Fuchs 2000a), az ökumenizmus (Weber 2000), a liturgia (Kohler-Spiegel 2000). A vallás és a kultúra viszonya a teológia minden területét érintõ ügy (Boda 1994). Ennek ellenére talán elegendõ három példa végiggondolása az inkulturációs megközelítés szemléltetésére.

Eredendõen az inkulturáció kérdése az Európán kívüli régiók és a kereszténység elterjesztése összefüggésében merült fel. Történetileg az elsõ téma a hit átadása és a misszió. Mivel azonban az inkulturációs logika középpontjában az egyes helyi társadalmak és kultúrák önértéke, és mindennemû régi központtal szembeni felértékelõdése áll, kikerülhetetlenül felmerül a centrum-periféria viszony, vagy általánosabban az egység és a sokféleség, illetve egész és a részek összefüggésének a kérdése. Ez már egyházszervezeti téma. Végül, de a legmesszebbmenõ következményekkel, az inkulturációs szemlélet azt állítja, hogy a tényleges, élõ jelenléthez Jézusnak, a kereszténységnek, az egyháznak, minden új és autonóm kulturális közegben egyre újra meg kell születnie: inkarnálódnia, inkulturálódnia kell a munkásság, a természettudósok, a hajléktalanok, a hitetlenként felnõtt vállalkozók stb. világában. Ebben az értelemben az inkulturáció a teológia s különösen a pasztorális vagy gyakorlati teológia sajátos látásmódja, amely a hívõ gondolkodás és gyakorlat egészére kiterjed.
 

IV.1. Evangelizáció és misszió

Európai és még inkább az Európán kívüli teológusok esetenként meglehetõsen kritikusak a keresztény missziók évszázadainak a megítélésben. Az Evangéliumot nem ritkán fegyverrel vitték/hozták. "Afrikának az Evangéliummal való találkozására a legrosszabb kétértelmûségek jegyében került sor. Ma is visszhangzik annak a 101 ágyúlövésnek a hangja, amely ezen a földrészen Krisztus érkezését hirdette. Az Evangélium hírnökei, akik Afrikában megérkeztek, attól a társadalomtól és abból az egyházból, amelynek fiai voltak, kétféle bajt örököltek. Az a társadalom, amelyhez tartoztak, ugyanaz volt, mint amelyik gõzerõvel a gyarmatosítás kalandjába vágott. A misszionárius, mivel általában katonákkal és kereskedõkkel együtt érkezett, ezzel, akár akarta, akár nem, hamis színben tüntette fel az Evangéliumot és saját jelenléte értelmét. … A katolikus misszionárius emellett hosszú idõn át arról is meg volt gyõzõdve, hogy aki nem katolikus, elkárhozik. … Ez a misszionárius, mint ahogyan a hívek összessége is, a pogányokról nem csupán azt tartotta, hogy azok az általuk imádott istennel kapcsolatban tévednek, hanem az ördög által megszállottaknak tekintették õket. Az evangelizációt ezért a pogány vallást és annak intézményeit sugalló sátán elleni általános támadásnak tartották." (Semporé 1977:347-348).

A missziós gyakorlat eltorzította a közvetített tartalmakat. Egyfelõl a "kereszténnyé tétel együtt járt a társadalmi-kulturális »elnyugatiasítással«. A megtérített népek kultúráját lekicsinylõen kezelték. Az új hívõket elidegenítették társadalmi környezetüktõl és vallási hagyományaiktól. Ezáltal elválasztották õket országuk történelmileg formálódó sorsától és népük életének peremére szorították õket. Másfelõl élt a félelem, hogy ha az egyház idegen vallások igazi értékeit, jó elemeit és gyakorlati megoldásait befogadja, akkor a bennszülött kultúrák és vallások asszimilálhatják a kereszténységet, amely elvesztheti önidentitását. Az inkulturációra gyanakvással tekintettek. A »tiszta, egyszerû, semleges Evangélium« prédikálását tûzték célul, egy olyan Evangéliumét, amely mindennemû társadalmi és kulturális kifejezõdéstõl független. Azonban amit »tisztának«, »egyszerûnek«, »semlegesnek« és mindenek elõtt »veszélytelennek« tartottak, az valójában a nyugati kultúra társadalmi-kulturális kifejezõdése volt." (Amalorpavadass 1978:243) Nem ritka, esetenként egész kontinenseket jellemez az olyan helyzet, amelyben a keresztények, hagyományaikkal szembefordítva, európaivá azonban mégsem válva, valódi kulturális identitásválságba kerültek. Ma is nehéz választ adni arra, hogy mit jelent egyidejûleg igazán négernek (vagy kínainak, vagy indonéznek stb.) és igazán kereszténynek lenni? (Boulaga 1977)

"Vannak, akik a helyi kultúrába gyökerezésben nacionalista tendenciákat, megosztási törekvéseket, az egyház univerzalitásának veszélyeztetését látják. … A gyakorlatban azonban az univerzalitást csak a partikularitásban, az egységet csak a különbözõségben, a hitelességet csak az eredeti sajátosságok megõrzésében lehet megvalósítani. Éppenséggel a megtestesülés partikuláris jellege volt az emberrel való totális azonosulás hitelességének bizonyítéka és univerzális küldetése megvalósításának eszköze. Ennek megfelelõen az egyházat is lokálissá kell tenni ahhoz, hogy látható és univerzális lehessen." (Amalorpavadass 1978:244)

A világnak a nyugati féltekén kívüli részérõl beszélve az inkulturációs szemlélet

• a helyi hagyományok és kultúrák (s ezen belül a vallások) értékeinek felismerését és tiszteletben tartását,
• a kereszténységnek a helyi kultúrák kontextusában való megjelenítését, értelmezését, kifejezését és az így megszületõ új keresztény szemlélet és gyakorlat összegyházi elismerését, és ezzel összhangban
• az egyház kulturális értelemben való sok központúvá válását sürgeti.

IV.2. Globalizáció és decentralizáció

Sokan leírták, hogy az ezredforduló kereszténységének egyik legmeghatározóbb sajátossága, hogy valóban világvallássá vált (Metz 1989, Rahner 1980. stb.). Ugyanez a világméretûség több keresztény egyházról egyenként is elmondható. A globalizáció ellenben kikerülhetetlen feladatokat is támasztott. A korábbi eurocentrizmus és a nyugati-kultúra-központúság szemmel láthatóan egyre kevésbé érvényesíthetõ. Kínában és Afrika számos területén a 20. század közepe óta (Barrett, Kurian, Johnson 2001), Latin-Amerikában az utóbbi egy-két évtizedben (Martin 1990), a katolicizmus gyarapodását messze megelõzve, virul a protestantizmus, - önálló nemzeti vagy helyi protestáns egyházak formájában. Népek és régiók kulturális öntudatosodása vallási és egyházszervezeti dimenziókban is kibontakozik, - a kereszténység egészétõl elismerést, saját egyházuktól pedig önálló szervezeti formákat követelve.

A decentralizáció részben pusztán szervezeti ügy. A mindeddig egy centrum köré szervezõdõ katolikus egyházban, ahol a centralizmus az elmúlt évszázad során óriási mértékben tovább erõsödött, egy új kapcsolatrendszer kialakítása különösen nehéz kérdés. A II. Vatikáni Zsinat meghirdette ugyan a helyi egyházak, az egyes püspöki karok és a régiók bizonyos önállóságát, de az elvek gyakorlati megvalósítása arra a centralista berendezkedésre hárul, amelynek a korábbi begyakorlottságokra támaszkodva kellene egy radikálisan más szervezeti gyakorlatot megvalósítania (Bühlmann 1984, N'Dayen 1977).

Mindegyik egyházban megoldásra várnak azonban olyan kérdések, mint

• az egység és a sokféleség értelmezése és szervezeti kifejezése,
• a helyi egyház kompetenciáinak és jogainak terjedelme, s hogy ezt egyáltalán milyen alapon s kinek kell eldöntenie,
• a más országokban vagy kultúrákban megvalósuló társegyházakkal való kommunikáció és kapcsolattartás módja,
• a véleménykülönbségek kezelése,
• a reflexiók a társegyházak tapasztalataira, állásfoglalásaira stb.

A jelenkori kulturális és vallási sokféleségben ugyanez a probléma aktualizálódik, amire Róma egyebek közt világkatekizmus készítésével válaszolt (A katolikus 1994, Vorgrimler 1977). S bár ennek értéke kétségtelen, léte kevéssé tudja elfedni azt a kettõs tényt, hogy - nem csak a keresztény nemzetek, hanem a rítusok és a nekik megfelelõ hagyományok sokasága és sokfélesége közepette - "nem létezik egy egyetlen és uniform keresztény tradíció" (Schineller 1989), valamint hogy Európán kívül többnyire másfajta és civilizációnként különbözõ megközelítésmódokat részesítenek elõnybe (Christentum 1986, Theologien 1988, Weltkatechismus 1989).
 

IV.3. Inkulturáció mint általános pasztorális/gyakorlati teológiai modell

"Az interkulturális kapcsolatok ott gyarapodnak, ahol az ember »örömét és reményét, gyászát és a szorongását« (Gaudium et Spes 1. - Diós 2000:649) megosztja másokkal. »Ahol tehát emberi élettel találkozunk, ott természet és kultúra a legszorosabban összefonódik,« mondja a lelkipásztori konstitúció (u.o:699), miközben a kultúrát közölhetõ identitásképzõ életerõként értelmezi. Az ilyen kultúrafogalom határozottan elutasítja az európai kultúraközvetítõk magukat magasabb rendûnek vélõ önteltségét és minden emberben felismeri az egyenértékû kultúraképes Te-t, akik a názáreti Jézusban azt az ígéretet kapták, hogy "életük legyen, és bõvelkedjenek" (Jn 10,10). Az emberi kultúrának ilyen élettel teli és életközeli nézete ellenben együttérzõ és szolidáris inkulturációs praxist is követel, valamint az 1960-es években kialakult inkulturáció-fogalom olyan helyesbítését is, ami nem csak »az Evangéliumból … a népek és közösségek belsejébe« (Santo Domingo 1993:141.) vezetõ egyirányú folyamatot jelenti. Hiszen ott már régóta jelen van Isten, személyes mûködésével, Szent Lelke által. Megszólítja az egyházat a kultúrákból. Akkor alakul ki dialógus és akkor kerül sor találkozásra, kölcsönös elsajátításra és élénk cserére és »akkor válik képessé minden nemzet arra, hogy a maga módján fejezze ki Krisztus üzenetét« (Gaudium et Spes 44. - Diós 2000:688), ha az evangélizáció gyakorlata hagyja magát Isten ilyen hozzáfordulása által megszólítatni." (Weber 2000: 355-356).

Schineller (1989) szerint az inkulturáció lényege, hogy elindít egy hermeneutikai és pasztorális körforgást, amelynek elemei a kulturális környezet, a keresztény üzenet és a pásztor köré csoportosuló hívek közössége. A kereszténység Jó hírét a befogadó közösség a kulturális viszonyok kontextusában értelmezi, miközben mind a közösség, mind a kultúra maga is átalakul, anélkül azonban, hogy eredeti identitását elveszítené. A "kulturális viszonyok" magukba foglalják mind a hagyományokat, mind a kulturális helyzet egyéb releváns elemeit, azaz nagyjából azt foglalják össze, amit más összefüggésben az újabb (katolikus) teológia "az idõk jeleinek" nevez (Fuchs 2000a).

A "közösség", amirõl itt szó van, nem egyszerûen embercsoportot, tömeget jelent, hanem egymásra figyelõ, egymást tiszteletben tartó, egy kapcsolatrendszerben közösen cselekvõ embereket, egy olyan társadalmi egységet, aminek létét a communió-teológia sürgeti, miközben ennek értékét és a kereszténység megvalósulásában való kulcsfontosságát hangsúlyozza. "A communió-fogalom az inkulturáció fogalmát is tartalmazza. A közelmúltban ezt hatásosan mutatta ki az afrikai szisztematikus teológus, Ferdinand Nwaigbo (1996). Munkájában egy olyan communió-fogalom formálódik ki, amely elbûvölõ módszeres összefonódottságban mutatja be a sokféleséget és az õslakosok helyi egyházainak egyedi kulturális begyökerezettségét Ellentétben azzal a centralista communió-fogalommal, amelyben a communió részei egy központ köré rendezõdnek s annak alárendelõdnek, itt a communió önálló értékkel rendelkezõ helyi egyházak közötti kommunikáció sok központú kifejezõdése, valamint ezen egyházak és kulturális mélygyökereik közötti kommunikáció érvényesülése. Ezáltal, ugyanis a vertikális és a horizontális tényezõk, az inkulturáció és az interkulturáció összefonódása által, a communió-fogalom olyan programadó szerepet nyer, mint amilyent ilyen pontossággal eddig még nem tártak fel és nem tárgyaltak." (Fuchs 2000b: 369-370)
 

Befejezésül

Úgy tûnik, hogy sok minden elmondható az inkulturáció fogalom és koncepció teológiai használatáról, noha a téma korántsem meríthetõ ki. A fogalom arra utal, hogy a kereszténység olyan valami, aminek, a jézusesemény megtestesüléseként minden kultúrában újra és újra megkell születnie. A "minden kultúrában" jelentheti az eddig nem keresztény népek és országok kultúráját, de éppannyira jelenti mindazokat a szubkultúrákat is - a munkásságot, a menedzserek, a sportolók és mások világát -, amelyben a kereszténység legfeljebb idegen elemként van jelen. Teológiai nyelvhasználatban tehát az inkulturáció a kultúra és a kereszténység egymásra találása egy új szintézisben. Hogy ehhez az eseményhez elkerülhetetlen a kultúra és az emberek autonómiájának az elfogadása és az egyének és a csoportok felelõs vallási aktivitása, azt talán mondani sem szükséges. Végeredményben az inkulturáció teológiája az alulról kibontakozó kereszténység értelmezése. Ez a jövõ útja, amit nyomon követni lehet, de leírni mindig csak utólag.
 
 

Adriance, Madelaine (1991) Agents of Change: The Roles of Priests, Sister, and Lay Workers in the Grassroots Catholic Church in Brazil. Journal for the Scientific Study of Religion 30/3. 292-305.

Aguirre Beltran, Gonzalo (1957) El proceso de aculturation. Mexico, Universita National Autonoma de México

A katolikus (1994) A katolikus egyház katekizmusa. Budapest, Szent István Társulat.

Ákos Károly - Lengyel Béla - Pálvölgyi Endre (1961) Az ateizmus kérdésének újabb irodalma. Budapest, Tankönyvkiadó

Amalorpavadass, Duraisamy (1978) Evangelisation und Kultur. Concilium 14.4.243-249.

Arens, Edmund (1995) Anerkennung der Anderen. Eine theologische Grunddimension interkultureller Kommunikation. Freiburg, Herder

Arens R. (1958) Social Scientists Point the Way to Religious Acculturation and Accomodation. Philippine Sociological Review (6) 14-18.

Arrupe, Pedro (1978) Father General's Letter on Inculturation to the whole Society of Jesus, dated 14th May, 1978. In: U.õ: Jesuit Formation and Inculturation in India Today. Delhi (ugyanez in: Arrupe, Pedro: Über die Inkulturation. 240-248. In: Zwiefelhofer, Hans: Ausgewählte Schriften von P. Arrupe. München)

Barber, Beltran (1965) Acculturation and Messianic Movements. 506-509.o. In: Lessa, William A. - Vogt, Evon Z.: Reader in Comparative Religion. New York - Evanston - London, Harper and Row

Barrett, David B. - Kurian, George T. - Johnson, Todd M. (2001) World Christian Encyclopedia. Oxford, Oxford University Press

Beck, Ulrich - Giddens, Anthony - Lash, Scott (1996) Reflexive Modernisierung. Suhrkamp, Frankfurt

Beck, Ulrich (1997) Kinder der Freiheit. Frankfurt, Suhrkamp

Beck, Ulrich (1986) Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt, Suhrkamp

Berger, Peter - Kellner, Hansfried (1984) Valóságfelépítés a házasságban. 431-453.o. In: Hernádi Miklós: A fenomenológia a társadalomtudományban. Budapest, Gondolat

Berger, Peter A. (1996) Individualisierung. Opladen, Westdeutscher

Berger, Peter L. - Luckmann, Thomas (1998) A valóság társadalmi felépítése. Budapest, Jószöveg.

Berger, Peter L. (1967) The Sacred Canopy. New York, Doubleday Anchor Books

Boda László (1994) Inkulturáció, egyház, Európa. Budapest, Mundecon

Boff, Leonardo (1978) Église en gen è se. Paris, Desclée

Borowik, Irena - Babinski, Grzegorz (1997) New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow, Nomos

Boulaga, F. Eboussi (1977) Der afrikanische Christ auf der Suche nach seiner Identität? Concilium 13.6-7. 361-367.

Brague, Rémi (1994) Európa. A római modell. H.n., Pázmány Péter Katolikus Egyetem

Brown, Peter (1999) Az európai kereszténység kialakulása. Budapest, Atlantisz

Bunger, R.L. (1973) Islamization among Upper Pokomo. Syracuse, Syracuse University Press

Burckhardt, Jakob (1936) Kultur und Kunst der Renaissance in Italien. Berlin, Deutsche Buchgemeinschaft

Bühlmann, Walbert ( 1984) Weltkirche. Graz, Styria

Chadwick, Henry (1999) A korai egyház. Budapest, Osiris

Christentum (1986) Christentum zwischen den Weltreligionen. Témaszám. Concilium 22.1.

Claessens, Dieter (1972) Enkulturation. 184-186.o. In: Bernsdorf, Wilhelm: Wörterbuch der Soziologie.1. Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag

Congar, Yves (1981) Christianity as Faith and as Culture. East Asian Pastoral Review 18.4. 304-317.

Crowe, D. (1981) Consultation on Inculturation. East Asian Pastoral Review 18.2. 145-152.

D'Arcy, John (1984) Einige Voraussetzungen interreligiöser Kommunikation. Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 40.1. 26-35.

Dawson, Christoph (1935) Die Gestaltung des Abendlandes. Leipzig, Jakob Hegner

Debergh, Minako - Collani, Claudia von (1992) Anfänge der Evangelisierung Indiens, Japans und Chinas. 875-956.o. In: Venard, Marc: Die Zeit der Konfessionen (1530-1620/30). Die Geschichte des Christentums 8. Freiburg, Herder

Dempf, Alois (1929) Sacrum Imperium. München - Berlin, Oldenbourg

Diós István (2000) A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai. Budapest, Szent István Társulat

Eliade, Mircea (1949) Le Mythe de l'Éternel Retour: Archétypes et Répétition. Paris, Gallimard

Eliade, Mircea (1995) Vallási hiedelmek és eszmék története I. Budapest, Osiris

Eliade, Mircea (1997) Képek és jelképek. Budapest, Európa

Fassler, Manfred (1997) Informations- und Mediengesellschaft. 332-360.o. In: Kneer, Georg - Nassehi, Armin - Schroer, Markus: Soziologische Gesellschaftsbegriffe. München, Wilhelm Fink

Festinger, Leon (2000) A kognitiv disszonancia elmélete. Budapest, Osiris

Friedrichs, Jürgen (1998) Die Individualisierungs-These. Opladen, Leske+Budrich

Fuchs, Ottmar (2000a) Martyria und Diakonia: Identität christlicher Praxis. 178-197.o. In: In:Haslinger, Herbert: Handbuch Praktischer Theologie 1. Mainz, Matthias-Grünewald

Fuchs, Ottmar (2000b) Kirche. 363-375.o. In: In:Haslinger, Herbert: Handbuch Praktischer Theologie 1. Mainz, Matthias-Grünewald

Furman, Dymitr. J. (1998) Religion und Politik im postkommunistischen Russland. 501-516.o. In: Pollack, Detlef - Borowik, Irena - Jagodzinski, Wolfgang: Religiöser Wandel in den postkommunistischen Ländern Ost- und Mitteleuropas. Würzburg, Ergon

Fürst, Gebhard (1997) Dialog als Selbstvollzug der Kirche? Freiburg, Herder

Gabriel, Karl (1996.) Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Gütersloh, Chr.Kaiser-Gütersloher

Gauchet, Marcel (1985) Le désenchantement du monde. Paris, Gallimard

Geertz, Clifford (1994) Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég

Goffman, Erving (1999) Az én bemutatása a mindennapi életben. Budapest, Thalassa Alapítvány - Pólya Kiadó

Goffman, Erving (1967) Interaction Ritual. Garden City, Doubleday

Gutheinz, Luis (2001) China im Aufbruch. Kultur und Religionen Chinas und das Christentum. Frankfurt, IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation

Habermas, Jürgen (1981) Theorie des kommunikativen Handelns 1-2. Frankfurt, Suhrkamp

Habermas, Jürgen (1994) Válogatott tanulmányok. Budapest, Atlantisz

Herskovits, Melville J. (1972) Cultural Relativism. New York, Vintage Books

Huizinga, J. (1939) Herbst des Mittelalters. Stuttgart, Kröner

Kaplan, David - Manners, Robert A. (1972) Culture Theory. Englewood Cilffs, Prentice Hall

Kaufmann, Franz-Xaver (1989) Religion und Modernität. Tübingen, Mohr

Kaufmann, Franz-Xaver (1993) Christentum und Christenheit. 101-128.o. In: Gordan, Paulus: Evangelium und Inkulturation (1492-1992). Graz, Styria

Kaufmann, Robert (1964) Millénarisme et acculturation. Bruxelles, Institut de Sociologie de l'Université Libre de Bruxelles

Kellett, E.E. (1933) A Short History of Religions. Harmondsworth, Penguin

Knitter, Paul F. (1985) No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll, Orbis

Kollbrunner, Fritz (1972) Die Akkomodation im Geist der Katholizität (1919-1959). Neue Zweitschrift für Missionswissenschaft 28.I:161-184.o., II:264-274.o.

Kotiranta, Matti (2000) Religious Transition in Russia. Helsinki, Kikimora Publications

König, René (1958) Sozialer Wandel. 290-297.o. In: U.ö: Soziologie. Frankfurt, Fischer Bücherei

Küng, Hans (2001) Van örök élet? Budapest, Európa

Lanternari, Vittorio (1972) Gyarmatositás és vallási szabadságmozgalmak. Budapest, Kossuth

Lasch, Christopher (1984) Az önimádat társadalma. Budapest, Európa

Lautmann, Rüdiger (1973) Akkulturation. 24.o. In: Fuchs, Werner et al: Lexikon zur Soziologie. Opladen, Westdeutscher.

Le Joly, Edward (1978) Evangelization. Theory and Practice. Bombay, St.Paul Publications

Linton, Ralph (1945) The Cultural Background of Personality. New York, Appleton-Century-Crofts

Marshall, Gordon (1994) Oxford Concise Dictionary of Sociology. Oxford, Oxford University Press

Martin, David (1990) Tongues of Fire. Oxford, Blackwell

Martindale, Don (1962) Social Life and Cultural Change. Princeton, D.Van Nostrand

"Matteo Ricci en Chine" (1984) Témaszám: Recherches de Science Religieuse. 72. 7-80.

Metz, Johann Baptist (1989) Einheit und Vielheit: Probleme und Perspektiven der Inkulturation. Concilium 25.4. 337-342.

Motvani, H.L. (1930) Hinduization: A Study of Assimilation. Social Science Research 15/4. 310-323.

Mühlmann W.E. (1972) Akkulturation. 20-21.o. In: Bernsdorf, Wilhelm: Wörterbuch der Soziologie.1. Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag

N'Dayen, Joachim (1977) Das Verhältnis der Ortskirchen zu Rom und die Rolle der Bischofskonferenzen Schwarzafrikas. Concilium 13.6-7.382-387.

Niewiadomski, Józef (1993) Inkarnation und Inkulturation. 27-50.o. In: Gordan, Paulus: Evangelium und Inkulturation (1492-1992). Graz, Styria

Nisbet, Robert (1972) Social Change. New York, Harper and Row

Paikada, Mathew (1987) Kirche in Indien und Inkulturation. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 71. 200-218.

Pieris, Aloysius (1986) Westliche Inkulturationsmodelle - inwieweit sind sie im nichtsemitischen Asien anwendbar? 79-91.o. In: U.õ: Theologie der Befreiung in Asien. Christentum im Kontext der Armut und der Religionen. Freiburg i.Br., Herder

Prasad Pinto, Joseph (1985) Inculturation through Basic Communities. Bangalore, Asian Trading Corp.

Rabut, Olivier A. (1958) Dialogue avec Teilhard de Chardin. Paris, Cerf

Rahner, Karl (1980) Theologische Grundinterpretationen des II. Vatikanischen Konzils. 287-302.o. In: U.õ: Schriften zur Theologie XIV. Zürich-Einsiedeln-Köln, Benziger

Roest Crollius, A.A. (1978) What is New about Inculturation? A Concept and its Implications. Gregorianum 59. 721-737.

Roest Crollius, A.A. (1983) Inculturation News Letter. I. Roma

Schineller, Peter (1989) Inkulturation als Pilgerreise zur Katholizität. Concilium 25.4.349-354.

Schoeck, Helmut (1969) Kleines soziologisches Wörterbuch. Freiburg, Herder

Schoppelreich, Barbara - Wiedenhofer, Siegfried (1998) Zur Logik religiöser Traditionen. Frankfurt, IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation

Schröder, Winfried (1998): Ursprünge des Atheismus. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann - Holzboog

Santo Domingo (1993) Santo Domingo. Schlussdokument. 4. (Stimmen der Weltkirche 34.) Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz

Semporé, Sidbe (1977) Die Kirchen Afrikas zwischen Vergangenheit und Zukunft. Concilium 13.6-7. 346-354.

Siegel, B.J. (1955) Acculturation: Critical Abstracts, North America. Stanford, Stanford University Press

Sievernich, Michael (1987) Inkulturation und Begegnung der Religionen im 16. Jahrhundert. Bernardino de Sahagúns Beitrag in Mexiko. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 71. 181-199.

Spence, Jonathan D. (1983) The Memory Palace of Matteo Rici. New York, Elisabeth Sifton - Viking

Spicer, Edward H. (1968) Acculturation. 21-27.o. In:International Encylopedia of the Social Sciences. 1. New York, Macmillan - Free Press

Sumpf, Joseph - Hugues, Michel (1973) Dictionnaire de sociologie. Paris, Larousse

Teilhard de Chardin, Pierre (1968) Hit az emberben. Budapest, Szent István Társulat

Teilhard de Chardin, Pierre (1980a) Az emberi jelenség. Budapest, Gondolat

Teilhard de Chardin, Pierre (1980b) Út az Ómega felé. Budapest, Szent István Társulat

Theologien (1988) Theologien der Dritten Welt - Konvergenzen und Divergenzen. Témeszám. Concilium 1988.5.

Troeltsch, Ernst (1923) Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, J.C.B. Mohr

Une Rencontre (1983) Une Rencontre de l'Occident et de la Chine. Matteo Ricci. Paris, Centre S è vres

Van der Ven, Johannes A. (1995) Kontextuelle Ekklesiologie. Düsseldorf, Patmos

Vorgrimler, Herbert (1987) Das Abenteuer eines neuen "Weltkatechismus". Concilium 23.4. 332-336.

Waldenfels, Hans (1986) Inkulturation. 169-173.o. In: Ruh, Ulrich - Seeber, David - Walter, Rudolf: Handwörterbuch religiöser Gegenwartsfragen. Freiburg, Herder

Waldenfels, Hans (1988) Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn, Schöningh

Weber, Franz (2000) Gerechtigkeit und interkulturelle Beziehung. 348-362.o. In:Haslinger, Herbert: Handbuch Praktischer Theologie 2. Mainz, Matthias-Grünewald

Weber, Max (1982) A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Gondolat

Weltkatechismus (1989) Weltkatechismus oder Inkulturation? Témaszám. Concilium 25.4.

Wilfred, Felix (2001) An den Ufern des Ganges. Theologie im indischen Kontext. Frankfurt, IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation

Willems, Emilio (1958) Ethnologie. 60-69.o. In: König, René: Soziologie. Frankfurt, Fischer Bücherei

Zapf, Wolfgang (1979) Theorien des sozialen Wandels. Meisenheim, Anton Hain

Yates, Timothy (1994) Christian Mission in the Twentieth Century. New York, Cambridge University Press